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2023 年第 3 期 文化视域 集体记忆视角下的村落庙会研究以山西两村落庙会田野调查为例何茜摘要 庙会是村落社会生活中最大的一场集体狂欢性节日，庙会的周期性正是村落生活“日常”与“非常”两种交替节律的体现。依附在庙会走亲仪式中的神亲关系是山西乡土社会一种常见的存在，神亲关系的维系不仅依赖于村落间存在的地理位置、商贸往来，还要靠村际间的庙会交往、村落庙会传说。神亲关系对维护地方社会稳定、地域民众文化认同有重要意义。年复一年的庙会活动通过群体聚集的场景间接地激发民众的共同回忆，不断建构着村落间的集体记忆，同时，地域认同在集体记忆的作用下被进一步强化。村落间联合举办的庙会作为地方社会不同村落间共同的文化象征，对构建地方社会关系有着重要意义。关键词 走亲习俗；集体记忆；庙会；神亲关系山西省乡宁县光华镇苗峪村与襄汾县西王村隶属于两个不同的县，然而因为有共同的“三仙姑信仰”，两个村落间以“亲戚”互称，每年正月初八、七月初十、八月十五这三个固定的时日都举行“走亲习俗”活动并有庙会，其中以七月初十“三姑姑”诞辰这天最为热闹，并在苗峪村连唱三天共计七场大戏。“走亲习俗”“村际神亲”在山西乡村社会普遍存在，学界多认为神亲关系的存在一般依附于业缘、地缘（自然资源、交通位置、经贸往来）等因素，然而在田野调查中，每当问到两个村落间为何以“亲戚”互称的时候，村民首先提及的是庙会及其背后的传说，这些传说跟史事传说、人物传说、风物传说、习俗传说、民间工艺传说等不同，它的流传总是依附庙会，它跟庙会的存在是一种水乳交融、相辅相成的关系。对此，岳永逸提出“村落庙会传说”的概念，并指出“该类传说隐喻了民众对其生活空间的想象与建构和对其生活空间所有资源分配的机制，是民众对自己村落历史的群体记忆的结果”。群体记忆又可称作集体记忆，集体记忆（collective memory）是20世纪20年代法作者简介：何茜，太原师范学院音乐系教授、硕士生导师。本文系2022年山西省哲学社会科学规划课题“山西庙会文化旅游开发研究”（项目编号：2022B220）阶段性研究成果。岳永逸：乡村庙会传说与村落生活，宁夏社会科学 2003年第4期。118集体记忆视角下的村落庙会研究以山西两村落庙会田野调查为例国社会心理学家莫奈斯 哈布瓦赫提出的一个概念，他认为集体记忆是“一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的延续性”，即集体记忆不是自发的，而是存在于集体之中，记忆是社会文化的建构，集体记忆的本质是立足于当下对过去的重构，通过群体聚集的场景共同回忆才会被间接性地激发，它是一个不断发展的社会建构的概念。哈布瓦赫的贡献之一在于实现了记忆研究从个体生物学迈向社会学领域的研究转向。之后，美国学者保罗 康纳顿用“社会记忆”代替“集体记忆”，并指出“仪式的操演是社会记忆得以维持和传承的重要手段”。西王、苗峪两村落在日常生产活动中并无互动，却以“亲戚”互称，定期联合举办庙会活动，利用神灵之间的“姻亲”传说使地域关系血缘化，从而建构村际间的“神亲”关系。“神亲”一词在 榆次县志 首次出现，同治 榆次县志 记载：“凡遇旱请神，两村互为迎送，谓之 神亲。或迎龙神，或迎狐大夫，或迎李卫公，或迎麻姑，或迎大小王。”王守恩在其著作 诸神与众生 中曾经研究了太谷地区很多类似“神亲”“社亲”的实例，并对“神亲”做了一个较为宽泛的定义：神亲即神缘亲属。他指出，神亲是村落之间把世俗亲缘引入信仰领域而结成的一种长期、稳定的亲密关系，它以共同信奉的某位神灵为纽带，确立了村落与该神的亲属关系及村落之间由此而来的亲戚关系。这种以民间信仰为纽带而形成的神缘亲属关系不同于血缘、姻缘亲属关系，它属于人类学所称亲属关系中的虚拟关系，也叫拟亲属关系。“拟亲属关系是亲属关系的扩展形式，是社会成员通过某种仪式同与自身没有任何血缘、姻缘关系的其他成员结为亲属，结为亲属的双方形成特定的权利和义务关系。”陈泳超、钟健等对羊獬、历山三月三“接姑姑”活动的研究也涉及信仰对神亲关系的建构，并指出“地域关系的血缘化是当地信众对其信仰合法性的努力营造和证明”。本文在前人研究的基础上，以西王、苗峪两村落庙会、走亲习俗为研李兴军：集体记忆研究文献综述，上海教育科研 2009年第4期。保罗 康纳顿：社会如何记忆，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000，第80页。丁世良、赵放：中国地方志民俗资料汇编 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一个传说的不断建构及形成山西省襄汾县西王村、乡宁县苗峪村一带流传着一个关于“三仙姑”的传说。笔者在田野调查中共收集到以下三个主要版本。版本一：西王村一个女子嫁到了苗峪村，嫌婆家不好，每次回婆家都要哭，一哭就下雨。后来人们就给（她）盖了庙，每年七月初十都唱戏，一唱戏就下雨，可灵了。这个女子脚大，大家都叫她“大脚娘娘”。版本二：苗峪村一个秃头“爷爷”和西王村一家姑娘订婚了，姑娘嫌“爷爷”没头发不想嫁，出嫁时在马背上哭个不停，还没下马就死了，死在了苗峪桥。版本三：杜家是苗峪村的大户人家。杜员外精明能干，待人厚道，有二百多堆田地，每年庄稼收成不错，还与西王村单员外共同在外地经营多处买卖。杜单两府家底厚，金银成堆，院落多，五谷满仓，方圆百里颇有名望。杜员外有一独子，年长三十四岁，尚未成家，头顶秃、眼睛大、个子小、身儿瘦，虽然脑瓜子聪明，但长相实在是难看，方圆几十里无人上门提亲，杜员外很是忧愁。单员外有三个姑娘，大姑娘已出嫁，二姑娘招亲在家，三姑娘年方三十，性情刚烈憨厚，目圆、脸大、手大、脚大、腰粗、胳膊粗，大户闺秀，但一直找不到合适的人家。一次，杜员外同管家到单员外家结算账目，由两家长辈做媒提亲，两员外当场同意了这桩婚事。结婚之日，邻里都前来祝贺，庭院里十分热闹。待夜深人静，杜公子在洞房掀开了三姑娘的盖头，三姑娘一看杜公子长得猴儿相，便大哭大闹起来，立马就要回娘家，不听长辈们劝说，未等天亮便起身回娘家去了。三姑娘这一走就是几十年。几十年来三姑娘和杜公子一直处于分居状态，即便偶尔接回来，也是杜公子住一道山，三姑娘住在另一道山，杜公子对婚姻感到无望，便把家里积攒的金银钱财、“三仙姑”即民众口中的“三姑姑”。访谈人：任芳；被访谈人：杨全枝，女，58岁；访谈地点：山西光华镇；时间：2018年2月10日。访谈人：任芳；被访谈人：陈吉龙，男，52岁；访谈地点：山西光华镇；时间：2018年2月21日。方言计量单位，三堆等于一亩。120集体记忆视角下的村落庙会研究以山西两村落庙会田野调查为例粮食、衣物分发给附近十几个村子的穷苦人家以及前来逃荒的民众。一直在娘家居住的三姑娘也是一心向善，把自己的私房钱捐给穷苦人家，修建水利。杜公子、三姑娘的举动，惊动了天庭，当他俩百年之后，玉皇大帝封杜公子为龙王神，并赐予龙帽、龙袍、龙靴，观水治山，造福人间，封单姑娘为水母神，并赐予凤冠、凤袍、凤裤，三分雨水救灾救民，惩恶扬善，赐封后，十四个自然村的村民，自发捐款，建庙塑像，逢年过节，叩拜敬奉，祈祷除病、发财、得子、风调雨顺，众民均受恩泽。版本一、二主要在两地民众中广泛流传，这两个版本中主要故事情节都是“女子因不满意自己的婚姻而痛苦流泪”、因“流泪”感化了“上天”而导致下雨。在民众的传说中没有时间，没有人物姓氏，只有两个简单的地名，就好像发生在不久前。版本三是地方文化爱好者通过搜集民间流传的各个版本编修而成，通过村史村志的方式传播，故事情节更加完善，人物有了具体姓氏，通过这个版本我们可以得知西王、苗峪两村落在几百年前就有商贸往来。同时，随着地方村史村志的修编，版本三在民众中逐渐树立起自己的权威地位，在访谈中，村民们多次提出“去问王某某，因为他讲得清楚”。在过去靠口耳相传的民间故事通过地方文化精英的书写被文本化并树立起了自己的权威地位，这本质上说明“权力话语”在集体记忆的塑造过程中发挥决定性作用。同时，“三仙姑”有求必应，祈雨灵验的传说在方圆百里广为流传。近年来，有村民祈求儿子考上大学，如愿后前来还愿的，也有西王村全体 36岁的男女青年捐款给姑姑唱戏的活动。对“三仙姑”的信仰从祈雨到升学求官再到祈求保佑平安，几百年来，在不断演变中丰富和发展着，她的信众也从以苗峪、西王为中心的村落扩展到湾里、朝峰、东坡、通化、七郎庙、光华、东王、常村、东关、邓村、贾朱等周围十多个村落，从而形成一个围绕西王村和苗峪村的信仰圈。在民间，通过“三仙姑”传说的口耳相传，反复讲述，其信仰和禁忌不断得到巩固和发展，不断稳固着村民的信仰和禁忌。作为村落记忆的传说，是村落的口述史，以口耳相传、文字记录的方式为村落成员的自我认同提供了基础，对“三仙姑”的记忆代代相传成为村落文化的重要组成部分。“三仙姑”爱憎分明、扶弱济贫、惩恶扬善形象的塑造是民众对历史记忆的再加工，是民众朴素价值观的西王村村民编修村史资料，打印稿。一王姓村民，男，退休教师，编修三仙姑传说的人。张欣：文化记忆理论研究，硕士学位论文，中国海洋大学，2015，第18页。在西王圣母殿前的碑刻上，有捐款名录，碑刻上除苗峪、西王，更有东王、贾朱、东毛、东关、邓村等地的信众。1212023 年第 3 期 文化视域 体现，有求必应、对抗干旱的超能力更是民众对美好生活的渴望。关于“三姑姑”祈雨灵验、求学升官灵验、保平安灵验等传说在几百年的流传中被不断地建构与重建，在不断的重现过程中或被增添、或被修改，不断改变着其存在的外在形式并建构起新的意义。二、为农祈雨：村际神亲关系传承发展的内在动力苗峪村位于豁都峪深处，据 道光太平县志 光绪太平县志 记载，自明嘉靖十一年（1532）至清嘉庆二十二年（1817）近三百年间该区域共发生大旱十九次，平均每一百年发生六次大旱（统计如下表）。干旱在西王、苗峪一带频发，在传统农耕社会，农业生产方式落后，抵御自然灾害的能力有限，旱灾对于依靠农业生存的村落来说是致命的威胁。西王、苗峪两村落物产贫乏，过去主要靠发展农业为生，这就使得靠天吃饭、共同对抗自然灾害（干旱），向神灵“祈雨”，春祈秋报，祈求风调雨顺、农业丰收成为两个村落共同的需求，也是两个村落间村际神亲关系传承发展的内在动力。在当地，“三仙姑”又被称为“水母娘娘”，“两村都成立了民间民俗会，只要遇到旱情，两村民众都打着龙旗，舞者用柳枝编的大龙一条，小龙多条，人们头戴柳条帽，身着柳条衣，脚穿柳条鞋，敲锣打鼓，铁炮齐鸣，接送 三姑姑”。“三仙姑”往往有求必应，在方圆数百里广为流传，听长者说，“多次把 三姑姑 从苗峪抬到西王村口或从西王村抬到苗峪村口，当时是晴空万里，顿时乌云滚滚，电闪雷鸣，倾盆大雨，哗哗而下，峪里的洪水一流多天，实在是太灵了”。凤凰出版社选编 中国地方志集成 山西府县志辑（49-53），凤凰出版社，2005，第515-586页。西王村一陈姓村民口述。西王村一陈姓村民口述。时间（明）嘉靖十一年（1532年）（明）隆庆二年（1568年）（明）万历十三年（1585年）（明）万历十六年（1588年）（明）万历二十七年（1599年）（明）崇祯元年（1628年）（明）崇祯二年（1629年）（明）崇祯六年（1633年）（明）崇祯十二年（1639年）（明）崇祯十三年（1640年）灾情大旱大旱春损霜，秋大旱旱疫大旱秋旱大旱大旱旱大旱，汾水竭时间（清）康熙三十一年（1692年）（清）康熙六十年（1721年）（清）康熙六十一年（1722年）（清）雍正元年（1723年）（清）乾隆二十四年（1759年）（清）嘉庆九年（1804年）（清）嘉庆十年（1805年）（清）嘉庆十一年（1806年）（清）嘉庆二十二年（1817年）灾情春不雨夏旱夏旱夏旱旱大旱大旱，寸草不生大旱秋大旱苗峪村15331817年旱情统计表122集体记忆视角下的村落庙会研究以山西两村落庙会田野调查为例村际联合共同对抗自然灾害、排解对旱灾的恐慌，有效地释放了面对旱灾的焦虑情绪，是民众面对苦难的一种生存策略、一种心理寄托，同时通过祈雨仪式增强了村际成员间的内部凝聚力，形成社会群体的共同记忆，这种记忆通过祈雨仪式又得到进一步加强与巩固。三、走亲习俗：村落集体记忆形成的重要形式农历正月初八，是西王村三仙姑庙会正日子，一大早，西王村100多人，十几辆汽车，组成一个“接亲”的队伍，每辆汽车都披红戴彩，每个人都身着红装或佩戴红围巾，在会首的组织下有秩序地前往苗峪村接上整装待发的新娘子“姑姑”（三姑姑娘家为西王村，所以西王村称呼“姑姑”；苗峪村是婆家，称呼“娘娘”，两村平常以“亲家”相称），之后回到西王村，在西王村举行隆重的仪式。参加这一仪式的不仅有老人、小孩，还有中年男女，他们全部都是 36岁同龄人，这一天在西王村舞台举行庆典大会，有歌舞团进行文艺演出，“三仙姑”将被邀同村民们一同“观看演出”。演出完毕，“姑姑”塑像被安置在舞台旁边的圣母殿内，直到农历七月初十前几天（有时是六月农闲时），苗峪村村民到西王村迎回“娘娘”。苗峪村村民去迎“娘娘”时，西王村将会以“亲戚”款待，并陪同苗峪村村民将“姑姑”塑像送到苗峪村，回到苗峪村，苗峪村村民同样也会以“亲戚”款待之，之后会唱三天共计七场大戏。据民众回忆，每逢唱戏必下大雨，唱戏完毕，“姑姑”塑像被安置在苗峪村九江圣母殿内，之所以选择在七月初十这天，是因为七月初十是“三姑姑”的生日，直至第二年正月初八再被接走，周而复始。其中每年八月十五前几天，西王村村民都要去苗峪村接回“姑姑”，并在八月十五给“姑姑”唱戏七场，之后在西王圣母殿作短暂驻留，每年过年之前，因为当地有女子不能在娘家过年的说法，苗峪村村民都要前来再次迎回“娘娘”。中国古代社会，女子出嫁后成为夫家成员，不能随便离开夫家。女子回娘家须由娘家人去接，住一段时间后，再由婆家人迎回来，这种古老的归宁习俗正是西王、苗峪两村落间走亲习俗产生的生活基础。这种“走亲”活动在一定程度上是民众当时生活的真实写照，是民众日常生活中以血缘和姻缘为纽带的交往模式的一种投射，是民间结婚仪式的真实反映。记忆是实践的积累，走亲活动有助于唤起村落群体的集体记忆，同时通过参与这一仪正月初八在西王村举行庆典这一仪式是近十来年才有的活动。在当地，36岁是一个年龄禁忌，传说前十来年村内36岁的年轻人总是死于非命，后来村民们自发每年正月初八36岁年轻人捐钱给姑姑唱戏，从此村内再也没有死于非命的了。这一庆典仪式就这样被固定了下来。1232023 年第 3 期 文化视域 式，村落成员增强了彼此间的凝聚力，新的记忆又被塑造，走亲仪式中人们身着红色衣裳，抬着披红挂彩的神像绕村，像是参加一场“神”与“神”之间的婚礼，世俗与神圣、“人”与“神”共处一个时空，给这一活动披上了神秘的色彩。参与仪式的表演者与观众共同置身于一个由走亲仪式形塑的新的意义世界里，从人到神全部身着红色衣裳，制造出一种不同于日常的强烈的喜庆感，男女老少在民间信仰的外衣下得以暂时突破日常的伦理约束，精神得以放松，这是“一种心理的解脱，一种心灵的松弛，一种压迫被移除的快感”，通过这样的走亲活动，被压抑的人性得到释放。四、庙会：村落集体记忆的强化庙会是以神诞日或神忌日为依托，围绕在庙周围而发生的全民性具有固定时间的周期性的祭祀行为。长久以来，庙会活动作为人们一种周期性生活形式一直处于延续状态，传统农业社会人们生产生活方式单一，活动范围有限，村际间的联合庙会成为民众突破地域藩篱、调节生活、休闲娱乐的有效手段之一。历史上西王、苗峪两村落每年都有正月初八、七月初十、八月十五三次庙会活动，其中七月初十的庙会最为热闹，这一活动持续几百年不间断。农历七月初十是“三仙姑”的诞日，为给“三仙姑”祝寿，每年从这一天开始，苗峪村都要进行为期三至五天的庙会活动，在此期间有七场大戏，届时，庙东侧的大广场上各路商贩云集，人山人海，上至地方官员，下至平民百姓都来参加，锣鼓喧天，戏声悠远，小孩、老人、年轻人，前来看戏的人络绎不绝，苗峪坤元神宫殿的香火更是不断。“鸣炮的、烧香的、磕头的、献花的、敬果的、捐款的成群结队，香火十分旺盛。”近些年，两个村落间的庙会活动有不断扩大的趋势，以苗峪古庙为核心，不断辐射到附近苗峪、东坡、湾里、通化、朝峰、七郎庙、光华等十多个村落，更有不少民众开车从西王、古城、襄汾、临汾前来观看，庙会活动使得村落间得以打破地域的局限，体现出极强的全民参与性与空间开放性。这一活动不断扩大的趋势不仅仅体现在庙会的规模上，在重修庙宇的碑刻上也得到印证，且对这一现象做了合理“合法”的表述。在西王村1995年 重修圣母庙碑记 中这样表述重修圣母庙的缘由：“原圣母殿毁于 文革，为了继承传统文如上文所说，36岁青年男女是整个走亲仪式的活动主体，在民间有逢“九”不吉利的说法，所以“36岁”是一道坎，这种习俗禁忌由本命年习俗演化而来，穿红衣服、驱邪避灾是通常的做法。夏忠宪：巴赫金狂欢化诗学研究，北京师范大学出版社，2000，第182页。西王村一王姓村民口述。访谈人：任芳；被访谈人：王某，男，61岁；访谈地点：西王村；访谈时间：2018年2月21日。124集体记忆视角下的村落庙会研究以山西两村落庙会田野调查为例化遗产，进一步发展我村与苗峪人民的传统友谊关系。”在这里关于圣母庙的供奉者（信众）只提到西王、苗峪两个村落，在修庙捐款名单中也只有两个村落的信众。而在 2001年苗峪村 重修舞台新建圣母殿碑记 中则这样表述：“苗峪桥古庙位于鄂邑之东，豁都峪之内，历史悠久，国之瑰宝，古系前后苗峪东坡湾里通化五村共有。”修复捐款名单中出现了除西王、苗峪两个村落外的其他村落的民众。传统的庙会活动打破了村落间的地域限制与生活隔离，为地方民众提供了一个广阔的交往空间，从而满足了人们对自身生活圈以外“他者”生活的好奇与交往需求。“三仙姑”信仰及庙会使西王、苗峪及附近村落得以凝聚在一起，通过共同捐款重修庙宇、协调组织举办庙会活动，密切村落间的联系，加强了村落间的互动，有利于区域地方的和谐稳定，同时也推动了对地方文化的保护。与过去单纯的祈雨酬神唱戏不同，时下的庙会活动更多是为了娱人，不再是宗教集会，而是一场集市贸易活动。每年开庙之时，各路商贩云集，各类物资无所不有。过去物资紧缺、交通不便，传统的庙会在很长一段时期是村落民众进行日常生活物资交流、实现货品流通和购物消费的重要场所。庙会活动一方面是平日单调生活和辛苦劳作的调节器，另一方面“也是平日传统礼教束缚下人们被压抑心理的调节器”，生活在困顿中的人们内心的苦闷情绪借由庙会得以排解，庙会使得人们得以“打碎日常生活中各种身份地位的人为界限，使不同的人们聚集在一起共同欢庆”，实现精神上的愉悦。从这个意义上来讲，它不仅是底层社会民众的一场精神盛宴，更是一场民众得以脱离日常生活的集体狂欢。西王、苗峪两村落每年通过正月初八、七月初十、八月十五这三个固定的时间节点，利用神灵间的姻缘关系建构两个村落间的“亲属”关系，使得两村落间保持日常生活的沟通与交流，“使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密”，将地方传说与走亲仪式结合，“能够唤醒与强化民众共同的历史记忆，从而推动民众认同的形成与地方文化的建构”。两个村落间通过这种年复一年的模式重复和内容重复强化着人们的共同记忆，并在这样的记忆强化下完成对村落地域文化的认同。此碑立于1995年农历九月，碑址今在襄汾县西王村圣母庙院旁，碑文清晰可见。此碑立于2001年农历十月十五日，碑址今在乡宁县苗峪村圣母殿院旁，碑文清晰可见。赵世瑜：狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会，北京大学出版社，2017，第136页。周宪：20世纪西方美学，南京大学出版社，2000，第447页。爱弥尔 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结语西王、苗峪两村落间年复一年的“走亲”仪式和一年三次周期性的庙会活动不断强化着苗峪、西王等村落间的地域认同和文化建构，传达着地方民众的生存智慧与文化逻辑，使隶属于两个不同行政区划的村落能利用“走亲”形式缔结的村际神亲关系和以“三姑姑”传说、信仰为核心所形成的信仰圈来满足人民群众的精神诉求。同时，以“三姑姑”传说和信仰为核心所形成的信仰圈进一步强化了地方文化认同。随着时代的变迁、现代化进程的影响，传统农耕社会血缘关系、宗族势力日渐式微，这对构建地方社会和谐稳定和实现社会治理有着不同寻常的意义。在灌溉、人工降雨技术日趋成熟的今天，对抗自然灾害（干旱）已然不再是两个村落间的核心诉求，传统的祭献仪式性质被人民群众新的心理诉求所取代，使得“走亲”仪式得以几百年如一日不断地传承下去。话的境界。尽管我们不去评论这种方式是否存在狭隘性与不足，但是希望以多元化的视角去认知我国各地区的民歌，解读其独特话语，努力与世界民歌大家族在音乐及文化上达到通联。（三）认可度与普适性对我国各地区民歌的研究，我们首先肯定民歌创作和演唱群体的原生性，同时也看到民歌传承过程的复杂性，更多地以认可的方式去解读民歌，将民歌作为文化组成部分来解析，最终能够真实地还原民歌所蕴含的种种文化现象，同时还能认可民歌歌词的语义性，关注民歌曲调本身的自然属性。两者在一定时候可以分开进行分析，因为曲调本身带有自然属性，歌词本身带有传达意向。两者有时也不具有统一性（不排除依据曲调去即兴填词）。虽然我国各地区民歌研究的普适性方式经常会被自然而然地采用，但是从民歌研究的整体性而言，保持动态化的认知不失为一种全新的角度。在历史悠久的中华民族优秀文化中，民歌以其倔强的姿态顽强地生长着，展现出独特的艺术魅力。我国的民歌已经不再是简单的吟唱，而是跟着中国大地一起呼吸，一起搏动。通过对它的全方位、多角度的认知，我们深深体会到我国的民歌文化内涵深厚、哲理性强。纵观当下，我国各地区民歌的挖掘、保护和传承工作不断深入、民歌研究推陈出新，成果不胜枚举。而本文则想通过显性表达与隐形叙事两个角度，以全新的方式解读中国民歌，希望通过这种特殊解析方式，找到打开民歌深韵与意味的入门之钥。（上接第78页）126