《莊子·逍遥遊》中的“神人”新探.pdf

莊子逍遥遊中的“神人”新探吕鵬志 薛 聰 内容提要莊子逍遥遊描述藐姑射山神人有云:“其神凝,使物不疵癘而年穀熟。”該“使”字句與上下文中無功、無爲的神人形象相齟齬。本文作者經研究發現,該句文意費解的原因是存在脱文,所脱文字内容恰好保存於抄襲莊子逍遥遊的列子黄帝篇中。本文對勘列子黄帝篇異文校補該句脱文,論證神人的確是無功、無爲的得道者,成功地解決了今本莊子逍遥遊的矛盾問題。莊子逍遥遊中對“神人”有這樣一句描述:“其神凝,使物不疵癘而年穀熟。”如果細究這一“使”字句,即將此句理解爲“神人精神凝聚,致使物無災害、五穀豐登”,便隱約與上文本文所引逍遥游文本均引自莊子集釋。參見郭慶藩:莊子集釋,北京:中華書局,2012 年,第 147 頁。成玄英疏:“凝,静也。疵癘,疾病也。五穀熟,謂有年也。”參見郭慶藩:莊子集釋,第 34 頁。“神人無功”、下文“孰弊弊焉以天下爲事”相齟齬。前者爲有爲,後者爲無爲。然而歷代的注疏、研究大都未明確言及此“使”字句與上下文相抵牾。有鑒於此,本文將重新校讀此句,敬祈方家教正之。一一、“使使”字字句句與與上上下下文文矛矛盾盾欲證“使”字句與上下文是否存在矛盾,當從兩方面入手:一是神人是否“無爲”,以及如何理解“無爲”;二是“使”字句是否能説明神人“有爲”。(一)“神人”作何理解莊子逍遥遊中對神人描述有一關鍵處:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。”701莊子逍遥遊中的“神人”新探元代羅勉道將此句解爲“言所居而化也”,但又在總結“肩吾問於連叔”至“孰肯以物爲事”一段大意時説:“此言神人無功,明曰有神人居焉。又曰使物不疵癘而年穀熟,旁礴萬物以爲一世蘄乎亂,皆言功也。”(據羅勉道注:旁礴,言其能轉動萬物也。蘄乎亂,求乎治也。本文認爲他將“一世”連讀。奚侗明確批評了這種與下文言神人“孰弊弊焉以天下爲事”相矛盾的讀法,而應讀爲“旁礴萬物以爲一,世蘄乎亂”。)僅從字面上看,羅勉道似乎意識到了這個問題。不過,聯繫他在前文關於聖人、神人、至人“三等亦自有淺深”的立論來看,無法斷定他是據這個“使”字而提出的。參見羅勉道述,門人彭祥點校:南華真經循本,載道藏第16 册,北京:文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988 年,第 26c27c 頁;方勇:莊子纂要(壹),北京:學苑出版社,2012 年,第 91 頁。唐成玄英疏:“至言其體,神言其用,聖言其名。故就體語至,就用語神,就名語聖,其實一也。一人之上,其有此三,欲顯功用名殊,故有三人之别。此三人者,則是前文乘天地之正、御六氣之辯人也。欲結此人無待之德,彰其體用,乃言故曰耳。”按“故”字乃結前文之説,因此成玄英的觀點符合原文,至人、神人、聖人三者名異實同。如此,神人同時具備“無己”、“無功”、“無名”的特徵。郭象云:“無己,故順物,順物而至矣。”清郭慶藩引晉司馬彪注:“神人無功,言修自然,不立功也。聖人無名,不立名也。”有“己”則待於一己之狹,無己則無意,無意則自然無爲;“功”、“名”都待於外界,無爲則功名不立。可見,神人的形象就是順任自然、超絶世俗的得道者。神人之“無爲”在上下文的寓言故事中也有體現。如堯讓天下於許由,許由云:“歸休乎君!予無所用天下爲。庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。”又如肩吾不解接輿之言,連叔曰:“之人也,之德也,將旁礡萬物以爲一,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下爲事!是其塵垢粃糠,將猶陶鑄堯、舜者也,孰肯以物爲事!”這些都在强調自然無爲之旨。“神人無功”,即忘卻功名、無待内外,超越世俗之限制,上達逍遥之自由境界。莊子天運篇云:“逍遥,無爲也。”無爲即指向逍遥無待之義。由此觀之,莊子大宗師中“芒然彷徨乎塵垢之外,逍遥乎無爲之業”一句可謂是對神人之無爲形801 道家文化研究第三十四輯郭慶藩:莊子集釋,第 25 頁。郭慶藩:莊子集釋,第 25 頁。象的精准刻畫。(二)“使”字句作何理解既然“神人無功”的涵義是神人順任自然、無爲無待,那麽,“其神凝,使物不疵癘而年穀熟”中的“使”字又如何與其産生矛盾呢?從字義上看,説文:“使,伶也。從人,吏聲。”甲骨文“使”、“事”、“吏”原爲一字,後分化爲三字。其本義爲“命令、派遣”,此處應理解爲引申義“讓,致使”。故此句解爲:“神人精神凝聚,致使(讓)物無災害、五穀豐登”。如此,從語法上看,此句爲“致使句”。所謂“致使”,即“某實體發生某種情狀(包括動作行爲、活動變化、性質狀態等)不是自發的,而是受某種致使主體的作用或影響而引發的”。其基本結構爲“NP1+V1(使/令/遣)+NP2+V2”,其中 NP1 爲“致使主體”、NP2 爲“致使客體”。根據洪波的研究,上古就已經出現此種語法現象,“使”字可作表目的性的“讓”,如韓非子八姦:“薄者數内大使以震其君,使之恐懼”;公元 1 世紀以後還可以作致因性的“致使、導致”,如論衡儒增:“有扣頭而死者,未有使頭破首碎者也。”即前者重在表目的,後者重在表因果。不過,在此句901莊子逍遥遊中的“神人”新探漢語大字典編輯委員會:漢語大字典,武漢:崇文書局,四川辭書出版社,2010年,第 179 頁。范曉:論“致使”結構,載中國語文雜誌社編:語法研究和探索(十),北京:商務印書館,2000 年,第 135 頁。參見張美蘭:近代漢語使役動詞及其相關的句法、語義結構,載清華大學學報(哲學社會科學版)2006 年第 2 期。參見洪波:使動形態的消亡與動結式的語法化,載吴福祥、洪波主編:語法化與語法研究(一),北京:商務印書館,2003 年,第 334 頁。中,兩義皆可。在“其神凝,使物不疵癘而年穀熟”一句中,致使結構與上文提及的還有所不同:“其”(指代神人)爲“致使主體”;“凝神”爲“致使方式”;“使”字表明“致使關係”;“物”、“穀”爲“致使客體”;“不疵癘”、“熟”爲“致使結果”。這種致使關係表明:第一,“神人”通過“凝神”使得“物不疵癘而年穀熟”,故而神人之作爲與物不疵癘之間存在直接的因果關係;第二,“物不疵癘”非由己力,而是受外力影響而成,物自身没有主動性;第三,致使主體是有行爲能力的人,不是客觀的狀況或事件,同時,致使客體不是有感知力的人,而是物。因此,“使”訓爲“致使”義在此句中很難抹去致使主體具有目的的可能。從這三點來看,“其凝神”與“物不疵癘而年穀熟”存在直接的因果關係,如此,神人則是有功的、甚至是有目的的。這便與上文“神人無功”的逍遥無待形象相矛盾。(三)“使”字句與上下文矛盾在古今注解中的體現上文論證了“使”字與上下文確實存在矛盾,同時,在一些涉及到此句的注疏和研究中,也能發現這種矛盾的痕迹,主要分爲兩種。011 道家文化研究第三十四輯董傑認爲“使”理解爲“致使”義只表單純的因果關係,“無意是“使”字句中致使者的一個典型特徵”。如果致使客體是具有行爲能力的人,這個説法是成立的,因爲客體的改變來源於客體受外界刺激後的自發感受。而如果致使主體是有行爲能力的人,致使客體是無感覺的物,並且主體做出某種行爲而導致客體産生改變,這種情況就很難説致使主體是“無意”的。參見董傑、韓志剛:論“使”字句的句式意義,天津大學學報(社會科學版),2012 年第 6 期。第一種是將“使”字直接理解爲“致使”,從而無意間暴露了這種矛盾。如成玄英疏云:聖人形同枯木,心若死灰,本迹一時,動寂俱妙,凝照潛通,虚懷利物。遂使四時順序,五穀豐登,人無災害,物無夭枉。聖人之處世,有此功能,肩吾未悟至言,謂爲狂而不信。既然聖人“心若死灰”,爲何還要“虚懷利物”?“聖人之處世,有此功能”不正是神人“有功”的表現嗎?在莊子英譯中矛盾暴露得更加明顯。如美國學者華兹生(Burton Watson)將此句譯爲:“By concentrating his spirit,he can protect creatures from sick-ness and plague and make the harvest plentiful。”這種注解傾向於將神人看作是具有“法術”的神話人物,“凝神”就是施法,“物不疵癘而年穀熟”就是施法的結果,如此理解,神人完全就是一個有爲之人。第二種是注意到“使”字與上下文可能矛盾而採取辯證式的理解,努力避免矛盾。如今人李生龍將此句理解爲:“無功可建大功,藐姑射之山的神人其神凝,似不求功,卻可以做到物莫之傷,還能使萬物不疵癘而年穀熟,豈非大功?”這111莊子逍遥遊中的“神人”新探郭慶藩:莊子集釋,第 34 頁。Burton Watson,The Complete Works of Chuang Tzu,New York:Columbia University Press,2013,p.4.李生龍:宋以後回歸文本之莊子逍遥遊探勝,甘肅社會科學2015 年第5 期。種解讀同時受了前文“神人無功”和“使”字句的影響,將神人之“神”歸結爲其有“無功之功”,實則不合文意。神人本來就無功,它無待於任何“大功”而顯其爲“神”,神人之“神”應體現在前文“乘天地之正,而御六氣之辯”即逍遥無待這一方面。這種看似辯證的説法,實際上並没有克服這種矛盾。但並不是古今所有注家都受到“使”字的影響,也有很多注家在詮釋時强調局部服從整體理解而直接忽略了“使”字。如宋代林希逸南華真經口義云:“其精神凝然而定所居之地,百物自無疵癘之病而年穀自熟。”顯然,這無異於將“使”字去掉,只解釋“其神凝,物不疵癘而年穀熟”。這是因爲林希逸把握了上下文大意,故而解釋此句時直接跳過了“使”字。但文本中存在的“使”字不能視而不見,因此,便需要給“使”字找到着落。二二、“使使”字字句句脱脱文文考考補補試想,若將“其神凝,使物不疵癘而年穀熟”標點斷爲“其神凝使,物不疵癘而年穀熟”或“其神凝使物,不疵癘而年穀熟”顯然均不成文義或文義未安。要正確理解這一“使”字句,不能不借助異文進行校讀。參考王叔岷的莊子校詮、方勇主編的莊子纂要,僅王叔岷提出此句存在一處異文:“列子黄帝211 道家文化研究第三十四輯林希逸:南華真經口義,載道藏第 15 册,北京:文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988 年,第 692a 頁。篇癘作厲,與或本合,癘、厲正假字。”雖目前所能見到的莊子諸本在此句没有異文,但前輩學者在此處還是留下了一條線索。對照列子黄帝中對“神人”一段的描述,就可以發現與莊子逍遥遊非常相似:莊子逍遥遊列子黄帝藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五穀,吸風飲露。乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。其神凝,使使物不疵癘而年穀熟。列姑射山在海河洲中,山上有神人焉,吸風飲露,不食五穀;心如淵泉,形如處女,不偎不愛,仙聖爲之臣;不畏不怒,愿慤爲之使使;不施不惠,而物自足;不聚不歛,而己無愆。陰陽常調,日月常明,四時常若,風雨常均,字育常時,年穀常豐;而土無札傷,人無夭惡,物無疵厲,鬼無靈響焉。從上表可以看出,二者對神人的居住地、外貌飲食特徵描述非常相似。不同之處有三:首先,從字數上看,列子黄帝後半部分描寫得非常詳細;其次,從字義上看,“愿慤爲之使”中的“使”字爲動作性較强的“役使、差遣”義,但與下文的“物無疵厲”不構成致使關係;最後,從結構和句意上看,“不偎不愛,仙聖爲之臣;不畏不怒,愿慤爲之使;不施不惠,而物自足”每一句中的前半句都是對神人無爲的描述,後半句中的動作都是自發的行爲,二者之間是轉折關係,因此不存在逍遥遊中的直接311莊子逍遥遊中的“神人”新探王叔岷:莊子校詮上册,臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1999 年,第 2526 頁。參見方勇:莊子纂要(壹),第 9094 頁。楊伯峻:列子集釋,北京:中華書局,1979 年,第 4445 頁。因果關係。可譯爲:“他(神人)不親不愛,仙人、聖人都甘願臣服於他;他不威不怒,忠厚之人都自願供他役使;他不施捨不惠贈,但人們的財物都自然充足。”由此,可以發現上文提及的林希逸注非常貼合黄帝篇的這段文字;而這段文字也很符合逍遥遊的上下文大意。根據以上對勘比較,本文懷疑今本莊子逍遥遊的這一段文字有脱文,而其脱落的文字極有可能保存在列子黄帝篇“列姑射山”這一段中,理由如下。第一,列子是抄襲衆多古籍而成的僞書,這一點已經被許多學者所證明,而且證據非常充分有力。據譚家健的統計,列子中與其他古籍互相重複者爲 97 次,其中與莊子相同最多,爲 19 次。兩者或基本相同、或片段相同、或表述相近,詳略有别。因此,極有可能黄帝篇因抄襲而保存了逍遥遊此處脱漏了的文字。確切言之,莊子逍遥遊中的這一“使”字很可能是列子黄帝篇“愿慤爲之使”的句末之字,這樣“使”字就有了着落。第二,對照黄帝篇,逍遥遊很有可能在“使”字前後均有脱文,進411 道家文化研究第三十四輯愿慤,忠厚誠實。譯文參考嚴北溟、嚴捷:列子譯注,上海:上海古籍出版社,2006 年,第 31、53 頁。沖虚至德真經鬳齋口義:“此段之語多與莊子同,其意只形容無爲之治而已。”這表明在林希逸看來兩個文本的主旨相同,也印證了上文所言,他從整體主旨出發解釋莊子逍遥遊,從而忽略了“使”字。參見林希逸:沖虚至德真經鬳齋口義,載道藏第 14 册,北京:文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988 年,第 744c 頁。可參考列子集釋的附録三辨僞文字輯略。參閲楊伯峻:列子集釋,第285348 頁。參見譚家健:列子故事淵源考略,社會科學戰線2000 年第 3 期。而使得“使”字不得不理解爲“讓、致使”,如果按照列子黄帝篇來理解,“使”字與上下文的矛盾便迎刃而解了。第三,逍遥遊中“藐姑射山”一段附近也可能存在脱文和倒文。如王叔岷認爲“孰肯以物爲事”應與上文“孰弊弊焉以天下爲事”對文,據淮南子俶真訓疑“肯”下脱“分分然”三字。後文“是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯舜者也。”周乾認爲:“其道無爲,又何能造成堯舜?至於説堯舜爲神人的塵垢秕糠所造成,更近於詆毀,這是有違莊子意的。”故疑今本把“塵垢秕糠”和“陶鑄堯舜”兩個詞組和短句誤倒,應作“是其陶鑄堯舜者,將猶塵垢秕糠也。”又如張景據上下文懷疑“宋人資章甫”的故事突兀地插在堯舜的故事中間,很可能是由於錯簡造成的。這些皆可作“使”字前後有脱文的旁證。至此,本文認爲逍遥遊中“其神凝,使物不疵癘而年穀熟”,這句話的“使”字訓爲“讓、致使”義則與上下文中無功無爲的神人形象産生矛盾,應對勘列子黄帝“列姑射山”一段進行校讀。此句明顯脱文,可據後者校補如下(個别文字或乙或改):“其神凝,心如淵泉,形如處女,不偎不愛,仙聖爲之臣;不畏不怒,愿慤爲之使;而土無札傷,人無夭惡,物511莊子逍遥遊中的“神人”新探方勇:莊子纂要(壹),第 94 頁。參見周乾:莊子(内篇)校讀三札,載天津師大學報(社會科學版)1998 年第 6 期。參見張景,張松輝:關於逍遥遊的幾個疑難問題,載中國哲學史2013 年第2 期。無(不)疵癘,鬼無靈響焉;不施不惠,而物自足;不聚不斂,而己無愆。陰陽常調,日月常明,四時常若,風雨常均,字育常時,年穀常豐(熟)。”其大意爲:“神人精神凝聚一切人與物都自願爲他所役使萬物自然地無病害、成熟豐收。”校補後首先消除了原文中“使”字導致神人有爲的可能,神人不待於百物無病害纔顯其“神”,神人是得道者,他無待任何功名,故無爲而遊乎四海之外。同時,“使”字“致使”義的取消,使得萬物都有了主動性,它們的變化不是受外力而成的,而是“内力”而成。神人“凝神”完全是一種得道的象徵,萬物受其冥合自然的感召,從而主動積極地修道、合於自然,故而願意爲神人(道體象徵)所役使,自然而然地無病無害。這種解釋符合下文“堯治天下之民,平海内之政,往見四子藐姑射之山,汾水之陽,窅然喪其天下焉”的描寫。其中,堯不是被要求去藐姑射山見四子(神人)的,他是聞其有道而主動訪求;同時,去之後就“窅然喪其天下”也不是四子要求他的事,而是他自己體會到自然之道,進而無爲無待而忘天下。因此,文本想要表達的是,神人作爲得道者,他不需要作爲,也無心作爲,萬物自動會受其道的感召而主動合於自然。要説這之中有什麽聯繫,也絶不是“使”字之“致使”義所具有的直接因果關係。綜上所述,列子雖是僞造,但也不是一無是處,它也有校勘、研究的價值。對於本文而言,理解逍遥遊中“其神凝,使611 道家文化研究第三十四輯物不疵癘而年穀熟”一句的關鍵,就是對勘列子黄帝“列姑射山”一段,補出逍遥遊的脱文。如此,纔能避免誤解,得出符合上下文的解釋,還原神人無爲的形象。作者簡介:吕鵬志,哲學博士,西南交通大學人文學院教授、博士生導師,西南交通大學中國宗教研究中心主任。主要研究領域爲道教史(特别是道教儀式史)、道教文獻、道教思想和中國宗教。著有道教哲學、唐前道教儀式史綱,先後在國内外學術書刊發表論文及譯文共八十餘篇。薛聰,西南交通大學人文學院中國哲學碩士研究生,研究方向爲道家哲學。711莊子逍遥遊中的“神人”新探