一以贯之的中庸人性观——孔子人性说浅析.pdf

第 卷第 期 年 月新余学院学报 ，一以贯之的中庸人性观 孔子人性说浅析 程强（西昌学院马克思主义学院，四川凉山 櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆）摘要：人性论是儒家自先秦之后一直广为讨论的话题，是儒学体系核心观念之一。孔子作为儒家人性论的开创者，其学说一直被后学者所留意，但学者讨论孔子人性说，却一直未能从孔子中庸思想作深入探讨，未能从孔子一以贯之的中庸观去解读孔子人性观。中庸人性观是孔子区别于其弟子，也区别于孟子人性说的根本处，也是他的人性说的广大包容处。关键词：孔子；中庸人性观；人性说；孟子中图分类号：文献标识码：文章编号：（）櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆櫆 收稿日期：作者简介：程强（），男，安徽马鞍山人，副教授，博士，主要从事先秦儒学研究。从现存遗留下来的古代典籍来看，自商、周甚至更早时期，先人就开始关注人性问题。尚书商书：“不虞天性”，“降衷于下民，若有恒性”。周书：“节性，惟日其迈。”左传襄公十四年：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性。”“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”左传襄公二十六年：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者，非国家之利也。”这些都是较早涉及人性的论述，有性善有性恶，囊括了后来大多数人性说的基本观点。“不虞天性”“天地之性”概为性善；“恒性”含蕴性有三品，即性善、性恶、性可善可恶，因“恒性”之外，有不恒之性；“节性，惟日其迈”概为性恶，故当克制节约，以免泛滥；“夫小人之性，衅于勇，啬于祸”，为性之善恶并存。然而，这些有关人性的说法皆零散于官方文献之中，非出于一人之笔，未形成系统的论说。系统的人性学说产生的时间要晚得多。从现有的文献看，至早在春秋末期，自孔子创建儒学始。人性论是儒家自先秦之后一直广为讨论的话题，是儒学体系核心观念之一。孔子作为儒家人性论的开创者，其学说一直被后学者所留意，但学者讨论孔子人性说，却一直未能从孔子中庸思想作深入探讨，未能从孔子一以贯之的中庸观去解读孔子人性观。一、先秦孔门人性说形成的历程子贡回忆孔子生平教学，有个总结性的表述：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（论语公冶长）。子贡为孔子早年弟子，与孔子建立的师生关系约在鲁定公任用孔子之前、阳货祸乱之后，彼时孔子在鲁国授业，名扬诸国，子贡自齐至鲁，拜于孔子门下，孔子主要以诗、礼教导之，故子贡罕闻孔子提及性与天道。论语阳货 十九章中孔子言天道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”论语 中所存孔子言天道与性的语录不多，可见性命之说不是孔子日常教学时的中心话题，也并非因“性与天道”疏阔于切近的修身，故孔子罕有提及。人性论的话题渐盛为儒家之显学，是自孔子去世之后，又经了三四传，再成为思孟学派最为核心的思想，从而深刻地影响了千年之后的宋儒。历代儒者对人性问题皆有所探讨，且大多折中于孔、孟之间。新余学院学报 年从孔门弟子留下的几种关于人性说的言论中可以判知：孔子自六十八岁返鲁，在其后期教学中，对这个话题的讨论应该非常之多，应远非现有 论语中所记录的那么少。很多证据显示，人性的讨论为孔门弟子之间切磋学问、划分彼此派别的一个重大热门话题。韩非子显学 云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”这八个学派，其中漆雕氏、仲梁氏、孟氏、子思、孙氏，已知皆有明确的人性说，其他三家虽未能确考，然推之应该有相应的讨论。如颜氏之儒很有可能是颜回，论语 记录颜回死之后，“门人欲厚葬之”（论语先进），此处门人显然为颜回弟子。论语里仁 篇里记录在孔子还活着的时候，曾子二十六岁不到，小小年纪也有弟子。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”颜回比曾子大十几岁，作为孔门十哲之首，去世之时已三十多岁了，自然早就有自己的弟子。这些都确证，在孔子弟子那里实际上已经形成数种系统的人性理论，而非仅仅流为零散的经验之谈。孔门弟子关于人性问题各执一词，纷争不休，莫定一是，本为正常现象。然而，很多学者据此便认为人性说在孔子那里还没有形成系统。孔门弟子对孔子人性论思想理解不一，可能有两个原因：第一，孔子人性说理论从来没有被孔子任何一个弟子完整地掌握过；第二，弟子们不完全认可老师的人性说。后者可能性非常大，弟子与老师观念不同，甚至公然批评老师，也非罕见，如子路斥孔子迂腐，子贡、子路都曾质疑孔子对管仲的评价，而作为曾子一派的子思、孟子更是轻视管仲，与孔子盛赞管仲“如其仁，如其仁”（论语宪问）大异其趣。所以，孔门弟子在自创门派时，自然而然会形成自己独特的人性论思想。后代学者认为孔子没有形成系统的一以贯之的人性说，从孔子自身考察有两个主要原因。第一，在孔门第一期与第二期授徒讲学中，孔子的重点教学在“仁礼”，未多涉及人性的问题。孔子透悟“性与天道”，应在“六十耳顺”之后，因为此时孔子尚是首次从对礼仪制度溯源到“天命”，有可能还处在外在的认知层面，知其存有，而未能以生命体验来融入其中。所以，透悟“性与天道”应在孔子六十岁之后，具体应该在孔子自卫返鲁之后，因为在此期间，孔子深研 周易，通透“天道”，由此下学而上达于“性命”之说，才有“不知命无以为君子”之叹，才有从对“性与天道”的知性了解转化为体悟修为。这也与孔子一向的主张“先行其言而后从之”相一致，只有自己从生命中通透践行的道理，他才会讲出来。以前罕言是莫知慎言，现在多言是行而知之。这才可以较为合理地解释身为第一期弟子、十哲之一的子贡，为何有“不可得而闻”之叹。第二，孔门弟子对人性说认识不一的结果，也可能与孔子因材施教的方式有关。在 论语 中，关于任何一个话题，孔子在不同的弟子那里寓教皆不一，他会依据弟子资质差异或现状缺失而有针对性地施以教诲。对于前者，孔子有“中人之上”与“中人以下”之别；对于后者，孔子补偏救弊也颇有别，如对于“孝”，孔子对孟孙警之以“礼”，对武伯戒之养身，告子游以“敬”，勉子夏“色难”。这也可以解释为何弟子们对于人性说会有不同理解认识。在考察孔子人性说时，应留意这样一个非常重要的普遍事实，即汉代儒者在师承关系当中极重师说，身为弟子终生不敢随意改易师说，更不敢妄立新说。由此可知，孔门的众弟子关于人性说的不同认识应来自孔子。本文正是在这个基础上讨论孔子本人的人性学说。论语 中记述孔子人性说的言论虽少，但通过上述论证可知，孔子本人的人性说不仅可以从其弟子那里寻找逆推的依据，还可以从孔子编述的五经中寻找依据。五经虽非孔子所创，但经过孔子的精心编述，主流观点应为孔子所赞许，其中关于人性的观点可以视为孔子人性说形成的一个极为重要的组成部分，毕竟孔子尊尚“述而不作，信而好古”的信条。二、中庸人性观从教化层面统摄五种人性说自春秋末的孔门弟子至战国中晚期的荀子，数百年间，先秦儒家遗留下来的人性说，大略可分为五第 期程强：一以贯之的中庸人性观 孔子人性说浅析 种：第一种，有性善，有性不善；第二种，性可以为善，可以为不善；第三种，性无善无不善；第四种，性善说；第五种，性恶说。这五种人性说应该都有一个共同的源头，即孔子。五种人性说都只是部分地反映了孔子的观点，无论哪一种说法都不能全面地展示孔子人性说的全貌，且相互之间会产生局部冲突。那么，在孔子的思想逻辑中，是否可以找到接纳这五种说法的依据？孔子的思想有一个实质之系统，这种实质之系统乃基于儒者素常践习而形成的稳定而纯粹的君子人格，由此稳定的人格所发出的一举一动，见诸于话语，即所谓“文章”之末，则必有一套系统且一贯的主张。孔子提倡“吾道一以贯之”，且极为重视中庸法则，孔子告曾子、子贡，都强调其道“一以贯之”，而非记闻博洽，更非零碎杂凑，仅流于经验知识层面的多闻。“多见而识之，知之次也。”（论语述而）论语 中任何一处关于仁与礼的论述，都可以证明孔子前后说法高度的一贯。孔子提出人性说，是在其修身纯熟、思想近于完备的第三期教学时。一个完整而有系统的学术应该有一个核心思想贯穿其中，在整部 论语 中，最可代表孔子一以贯之的为学之方的是中庸法则。中庸法则有一个基本的方法论上的特点 执持两端而用其中。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（论语子罕）把这种两端执中的思维推诸孔子的人性论问题上，就能归纳出孔子的中庸人性观，孔子的中庸人性观应该有“两端”与“中间”之说：有善、恶之性的两端；竭其两端，就会产生“中间”部分的可善、可恶之性。孔子这种中庸人性观与孔门弟子们的人性观有什么逻辑关联呢？第一，孔子的中庸人性观认可人性有善性、有恶性、有善恶混，可以囊括孔门弟子的五种人性说。第二，素常教育从中人之资入手，攻乎两端而取其中 方法与教化都在中间阶段。从孔子的“生知”“学知”及“中人以上”“中人以下”言论中，应该可以看出这是孔子一向的思维或方法论。针对学生提出的具体的人性问题，孔子也用“执其两端而用其中”的方法来解答。子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（论语季氏）孔子认为“知”存在两端，一端是“生而知之”者，一端为“困而不学”者，他认可与生俱来的天性，也认可中间可以改变的那部分。把“知”的两端扩展到人性上，孔子认为人性也同样有两端：一端是善，一端为恶，这符合他所坚持的中庸法则。“知”的两端都是与生俱来的，“生而知之”与“困而不学”都是天生的，不可为后天所改变。“生而知之”者不会因后天不学而无知，他的“生知”就包括天生而“好学”“乐学”，所以他的“知”不会移，也不可移。孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（孟子尽心上）这便是舜的“生知”。宋儒认为“生知”有德性之知和闻见之知。“生而知之”当指德性之知，因为“闻见之知”必有见闻的经验而后成，不是“生知”。故此，孔子所言的“生而知之者”即禀赋性善者，如舜，不学善而自有善行；“困而不学”则指天生性恶，故不可学善而性自恶。故此，孔子人性说可以解读为：知善、知恶、学善、不学善。据此可以确认，孔子认可人性有善、有恶，分别为人性的两端。两端之性是不可改变的，性善不可改变，性恶也不可改变。对应“学而知之者”的中间之人性，是可以通过“习”而发生改变。这样看，孔子的人性说，其两端包括了第一、第四与第五种：有性善，有性不善；性善；性恶。中间之人性包括了第二、第三种：性可以为善，可以为不善；性无善无不善。至此，孔子的中庸人性观内涵就明朗起来了，它囊括了弟子们五种人性说，又与之有别。孔子中庸之性的两端为生而性善、生而性恶，与其弟子的第一种主张“有性善，有性不善”高度一致。孟子告子上 记载的公都子持此说。王充 论衡本性篇 又补充说：“漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”从字面上看孔子中庸之性的两端，与性善说、性恶说相合，但内涵实质却有很大的不同。按照孔子“唯上知与下愚不移”的原则，生而性善、生而性恶都是不可通过 新余学院学报 年后天的“习”而发生改变，而孟子的性善论与荀子的性恶论却可以通过后天的“习”发生改变。戴震曾说：“孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善与！”此说似是而非，戴震只提及孔子的中间之性，没涉及两端之性，对“唯上知与下愚不移”之性没有涉及。孔子中庸之性的中间之人性，与其弟子的第二、第三种人性说契合。其一，“性可以为善，可以为不善”。这种主张没有提及“性”的具体内涵，没有涉及人性到底是什么，没有具体到可以改变的个体人性 他生来是性善还是性恶，只是说现实的人性，无论是性恶还是性善，都可以通过教化而转变：性恶可以教化为性善，性善可以教化为性恶。此种可以教化的人性观念与孔子“唯上知下愚不移”不协，与“性相近也，习相远也”却相通，它更注重以日常之“习”来教化“中资之人”，使之趋善而避恶。何晏对此的训解是：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也，故君子慎所习。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善则升，逢恶则坠也。孔子又尝曰：唯上知，圣人不可移之使为恶，下愚之人不可移之使强贤。此则非如中人性习相近远也。”何晏论人性之“相近”与“相远”，从感应入手：未感之先，人性皆生而静，故相近；感应之后，因习相远，善恶有别。有趣的是，何晏把孔子中庸两端之性作了根本的改造，两端却是“习成”的后天“感物”之性，人与人差距甚远，析然别为善、恶两端，然而两端之间，却是一片净阔的天地，未被外物所感染。故此，人性本来人人皆相近，人人之性皆近同于“静”，未感应之净，此说与孔子人性说有根本之差异。从教习之方来看，何晏认为人性之两端因“习成”，故可以教化，而中间则是人人皆具，可以随时变化。所以，在何晏的解读下，孔子的人性说就变成气质“感物”之性，只能表现在现象上的“善”与“恶”，与“性可以为善，可以为不善”基本一致，与孔子的人性说异质，只是在教化上面，与孔子可教化的中人之性相通。其二，“性无善无不善”。此说与告子“性犹湍水”的观点基本一致：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子明确说人性无定性：既无定性之善，也无定性之恶，性之善恶的内涵皆是现实使然。故此，告子认可人性所具之善、恶完全源自外部环境，人性本身没有实质之内涵，如佛家的缘起性空，性之恶与善，皆是诸缘聚合而成，为外染所就，非性中实有、固有，性只是个空，不住善、恶，无实相之善、恶。这种现象性的善与恶随时都会发生改变，绝非固定不移，随着教化、环境变异，人性内涵就会发生改变。朱熹在 孟子集注 中评说：“告子言人性本无仁 义，必 待 矫 揉 而 后 成，如 荀 子 性 恶 之 说也。”朱熹认为告子的人性说必靠向性恶观，意思虽稍有差池，但大致没问题。张岱年比较了孔子与告子的人性观：“孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所来的相异，皆由于习。”张岱年进一步认为告子人性说与孔子相近，因他说“所来的相异，皆由于习”，即恶与善都是后天外部环境带来的，非先天所具。张先生忽略了“上知下愚”两端，忽略了孔子的中庸思维，只见习成的中间人性，与孔子人性说不尽相符。孔子没有说两端之间的中人之性具体是什么，但他说“性相近，习相远”，大约是指人性善恶混杂，可以教化改变。公都子、漆雕开、公孙尼子与告子诸人的人性说，从教化的途径与方法看，可以归宗孔子的中人之性，这种人性说也可以为教化留下空间。“性相近，习相远”这样的主张就是针对可以塑造、可以改变的中人之性，这也符合孔子素常教诲弟子的两个特点。一是，孔子教诲弟子不空讲道理，只是就学生修身之病痛切近思之。如告司马牛“不忧不惧”“其言也?”（论语颜渊），不拔之甚高，而谆谆戒之勿好高骛远。中人之性，当如是而后可以教育之。当 颜 回 问 仁，孔 子 则 告 知“克 己 复 礼 为仁”，与中人之资的教诲完全不同。二是，常规教育乃是针对可知的与可改的对象而言，对于不可知、不可改的对象都应置于常规教育之外。“学而知之”“困而学之”者皆是可以通过“学”而改变的。第 期程强：一以贯之的中庸人性观 孔子人性说浅析 性善说与性恶说虽与孔子中庸人性观有较大的冲突，但仍可以从形式上视为孔子两端的人性。然而，从教化的方法论上，这两类人性却可以归类为中人之性，属于可以改变的善与恶。孟子说“人皆可以为尧舜”（孟子告子下），虽主张性善，但性不是已成为善，仅仅为善之“端”，稍不培育，即可化为恶。荀子也说：“圣可积而致，途之人可 以 为禹。”（荀子性恶）人性虽为恶，也非不可变易，可以化性起伪。因此，孟、荀两人都主张“性”可以改变，都可以通过“学”或“习”来发生改变，此即与孔子“习相远也”之意相通。孟子与荀子的人性论思想没有中庸两端的思维，但他们又同时肩负着在人性中寓教化之责，故讲性善，又不得不讲性可以改变为恶，而知“放心”之可惧；讲性恶，不得不讲“化性起伪”，而知教化之责不可推卸。相对于孔子而言，孟子、荀子的人性说在形式上依然执持两端。孔子说：“攻乎异端，斯害也已矣。”（论语为政）孟、荀两种人性学说在后世引起持久的争议，自两汉至当下，几乎从未停息，与其持人性一端说关系甚密。三、孔、孟人性论建立根基的区别儒家诸多人性说中，对后世影响最大的两家就是孔子与孟子，然而一个以一以贯之的中庸之道来建立自己的人性说，一个以人禽之辨为根基建立自己的人性说，立说的根源处大有区别。孔子一生追求以大道为己任，“道”的根本内容乃是仁与礼，仁礼又以“孝”为基础，可以说孔子学术乃是立本于孝道。孔子传授孝经于曾子，又非常注重卿大夫与士之孝道，以区别庶人之孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”（论语为政）“能养”为庶人之孝。因此，可以说，人禽之辨是孔子倡导的士君子之孝的基石，也是其全部学说之根基，那么由此是否可以得出一个结论：孔子的中庸人性说也是建立在人禽之辨的基础上，孟子与之一脉相承？以孔子之道“一以贯之”这个逻辑来看，这个问题似乎就是如此。然而，问题又远非如此整肃。人禽之辨是儒家仁道之学的共同基石。在整个儒家学术史中，儒家不仅讲人禽之辨，还讲君子小人之别，君子小人之别与人禽之辨在先秦并无多少差异。“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养”（论语为政），孔子的这种说法就已经把“人禽之辨”与“君子小人之别”当作同一个问题来对待。然而，如果把孔子人性说的两端分别划归于性善之“君子”与性恶之“小人”，则孔子人性说并没有建立在人禽之辨的基础上，因为他顾及两端，而不是将人性说建立在一端的基础上。孟子的人性说恰好是建立在人禽之辨的基础上，把整个人类与禽兽区别开，与孔子大为不同。孟子非常注重自然之性 生之为性，人有很多生物之性与禽兽没有区别，如饮食生育之类，性善只是与禽兽区别很小的一部分，此是先秦时期一个普遍看法。大戴礼记文王官人 说：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧愤之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。”孔子说：“天生德于予。”他谈的“德”正是“性”来自天，变相地认同“生之为性”，只是孔子持两端中庸说，在逻辑上，自然认可性恶也是“天生”的。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（孟子离娄下）孟子很清楚“人”的自然属性，他批评告子的“生之为性”，不是纯粹地反对以“生”为“性”，因为孟子本人的性善说也是建立在人的自然性的基础上，只是他从这个自然性中寻找人禽差异的细微“善端”，“善端”也是一种自然性，人有，动物没有。在这点上，孟子挖掘得更加细腻。不过，孟子以“善端”建立起来的一整套仁学与孔子以孝悌建立起来的仁学有明显不同。“善端”是一种高度抽象化的理论建构，而孝悌则以现实的存有为基础。因此，孔子与孟子虽都共同认可人与动物的共通性，但由此学问之途完全不同。孔子在现实性上把人性分成两端，教化落于中人之性；而孟子则从抽象的人性说出发，把人与动物区别开，以便建立一套适合所有人的人性说。孔子很少有这样极端的想法，他认可极少的两类人在普世教化之外，孟子 新余学院学报 年则把所有人纳入普世教化之中。因为孔子认可当下，不蹈空谈切身之外的人性，所以，他的人性说既不回避君子小人之别，也不回避人禽之别。孟子不同，他有形而上的诉求，他的人性说不是建立在现实的基础上，他总是通过雄辩的论证建构起学术，人禽之辨就是建立在这样的思辨中。孟子讲性善也只是性的善端，一点端始处有人性之初，并不是说人性就是善的。孔子不同，他论人性要讲两端，两端是确定的已善已恶，且是先天具备，不待后天习成，这是他中庸思维的特征，他的人性说中包括善恶两端及中间没有定性的部分。四、结语孔子返鲁之前，未治 周易，教化弟子皆以切近处点明其病痛处，故罕及性与天道，弟子们记述也便很少。然考诸于孔门弟子之论性诸言论，则可以上溯而窥见孔子这方面的主张。本文以孔子“一以贯之”之道为考察孔子人性说的基点，揭示孔子因材施教而造成的弟子记述不一、理解不一之状况，以此权衡弟子们纷纭之人性歧义，则基本可以把握孔子本人的中庸人性观。参考文献：尚书 顾迁，注译 北京：中华书局，杨伯峻 春秋左传注 北京：中华书局，朱熹 大学中庸论语 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