误读与如何提问——韦伯理解方法论下的《新教伦理与资本主义精神》.pdf

误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神王赟摘要：新教伦理与资本主义精神是马克斯韦伯社会学研究的典范，然而误读和质疑也持续不断地出现。本文指出，新教伦理与资本主义精神与韦伯的方法论框架有极强的内在联系，对诸如情势因果律、理想类型和无中介自明性等概念的正确理解是避免误读的关键所在。新教伦理与资本主义精神以范例的方式提供了区别于功能主义和整体论观念的新视角，新视角以内在因果性为线索，在客观性和价值有效性之间建立联系，在现象独特性的基础上寻求对因果联系的内部掌握。当今各种有关社会和社会科学的思考都可以由此获益，而启示又远非此书提供的具体情境而已。关键词：情势因果律；理想类型；社会联系；理解 本 文 为 国 家 社 会 科 学 基 金 后 期 资 助 项 目“理 解 社 会 学 的 基 础 和 机 制 研 究”（20FSHB012）的阶段性成果。感谢匿名审稿专家提出的宝贵意见和建议；感谢孙飞宇、王楠、李荣山、朱颖等学者在本文写作过程中提出的宝贵意见，文责自负。作者简介：王赟，苏州大学社会学院副教授，苏州大学“江苏省铸牢中华民族共同体意识研究基地”研究员，法国斯特拉斯堡大学欧洲动态研究中心（UMR7069）客座研究员。联系方式：。王赟.误读与如何提问韦伯理解方法论下的 新教伦理与资本主义精神M/赵联飞，赵锋.社会研究方法评论:第 3 卷.重庆：重庆大学出版社.论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神Abstract:The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism is a keystone of Max Webers sociological research,but there have also been some misunderstandings and doubts about it.This article points out that The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism has a strong connection with Webers methodological framework.A proper hermeneutics must be founded on concepts such as conjunctural causality,ideal type and immediate self-evidence.The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism provides us a new perspective that is different from the functionalism and holism.The new perspective uses internal causality as a clue to establish a connection between objectivity and axiological validity,thus to grab the causality through the uniqueness of phenomenon.Nowadays,social sciences can benefit from this,and the enlightenment is far from just the specific situation provided by this work.Key words:Conjunctural Causality;Ideal Type;Social Linkage;Verstehen一、引言：新教伦理与资本主义精神的情境解读与“方法论瘟疫”新教伦理与资本主义精神（以下简称新教伦理）是马克斯韦伯思想体系的核心著作，也对整个现代社会学的确立产生了重大影响。它分析了17世纪以来新教社会中宗教活动与经济活动之间的内在联系：从共享的伦理开始，围绕着“得救”这一心理报101社会研究方法评论第3卷偿和天职观，群体性的行动动机导致并促进了经济的发展，又在伦理范畴产生了“经济成功”这一新的理性价值观；后者反过来消减了推动它出现的宗教伦理，现代社会就此完成从虔信社会向资本主义社会的转变。韦伯的研究目的在于将宗教活动与经济活动这两个重要但在此前被广泛认为互不相关的因素进行联系，建立适应这一具体情境的“理想类型”来理解现象的内在原因，并通过建立在理解之上的解释过程来弄清现象间的因果联系，从而为解释17世纪以来的西欧社会乃至整个现代性做出有益的尝试。新教伦理的重要性远远超出著作框定的时空范围本身。在新教伦理中，韦伯捕捉到了当时的经济发展与宗教传统之间的某种内在联系。区别于天主教和路德宗，加尔文宗更加强调一种“此世”的规矩而完整的生活，因此相对不那么排斥经济领域的生活。加尔文宗“在路德宗通过神秘主义途径接近上帝之时，摒弃此方式而采取了敬畏的途径”（Boudon，1998：61）。它并非直接要求信徒在经济或其他方面取得成功，但又通过经济成功这一观念理解（Verstehen）或者韦伯的理解社会学（Versteheden Soziologie）并不适合被直接翻译成英语的（understanding）或法语的（Comprhension）。主要的困难在于辨别Verstehen和哈贝马斯的Verstndigung。一个人可以既理解又不同意，从这个基本观点出发，这里的理解是方法论上的；作为结果，社会学阐释也应是方法论意义而非效果上的。众多韦伯研究家都将这一点看作进行韦伯研究的根本出发点。参考Abel（1948）;H.Gerth&C.W.Mills（1948）;W.J.Mommsen（1989）;F.Ringer（1997）;Patrick Watier（2002）。在本文中，我们按照韦伯的方法论要求严格区分作为工具的理解和作为它的结果的阐释。当然，这时的理解也排除了来自常识的赞同的意思。同时，在韦伯那里，理解和解释是内在关联的，这在韦伯区别于其他西南学派学者的对于自然科学与社会科学的区别关系上就可以见得。这正好从侧面证明，解释并非如自然科学一样是建立在反对“对行动者形成合理化认识”这一理解过程之上的。换言之，韦伯认为解释并非仅仅是自然科学式的，对应社会世界的复杂性，其在社会科学中要求得更多。102论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神使信徒可以在“命定”的教义下寻找被“神选”的迹象。因此，从脱离世俗经济生活到经由世俗经济生活，在不变的虔信目标之下，加尔文宗从伦理和组织形式上区别于天主教和路德宗。这使得信徒更彻底地陷入了“世界的解魅：对魔力作为礼敬手段的放弃，在天主教中并不如在新教中彻底”（Weber，2009：115）。另一方面，加尔文宗带来了“一个正面因素：在有时限的职业生涯中对信仰之确认的必要性这一观念”（Weber，2009：120）。新教伦理因此向信徒提供了一种群体性的伦理，这个伦理使得信仰和职业之间并不相互对立。伦理带有群体指向：行动并不仅仅是个体可以决定的事情。行动者在与他人的相互行动中实现某种共同确认，以此向自己的行动赋予合理性判断。资本主义就是“虔诚的宗教生活”这一群体伦理在加尔文宗信徒所生活的地区这一独特情境中的产物。新的经济模式造成重视生产的价值观念，而禁欲又抑制了消费，这个过程最终在向社会提供系统性的理性策略计算的同时，渐渐在群体层面形成了用经济成功替代虔信的新的伦理，这个过程可以用来解释资本主义的出现和发展。著作一经问世就获得了普遍的成功，韦伯也收获了巨大的学术声望；然而新教伦理所提供的解释也不断地面对各种质疑。本文依不同的逻辑关系标出了这些问题（Qn），并以这些问题作为本文的分析线索，如下：为什么是宗教而不是法律、政治等因素导致资本主义的出现？（Q1）资本主义的出现只受宗教伦理这一个因素的影响吗？（Q2）反过来，为什么不是资本主义的出现导致宗教伦理的更替？（Q3）103社会研究方法评论第3卷新教伦理在其百余年的热潮中从不缺少此类质疑，一些可实证的反例似乎也支持了这些看法。但实际上，若干对新教伦理的非议只对经济和宗教这两个因素之间的关系做了自然法则式的要么充分要么必要的条件思考。如果满足充分条件，是否所有的加尔文宗国家必然且可被验证地会产生类似的经济发展？那么20世纪以前的斯堪的纳维亚国家呢？（Q4）而满足必要条件的话，新教伦理似乎应该成为经济发展的必然因素。其逻辑衍生物就是，经济和社会发展的不良也就归咎于没有新教伦理这个宗教因素。（Q5）现实则是，一方面，并非所有新教加尔文宗的国家和地区都出现了类似的资本化现象；另一方面，日后同样出现资本主义的国家如法国，却基本上属于传统天主教文化。桑巴特也曾经指出，近代资本主义的发展与犹太社会之间也有某种必然联系（桑巴特，2015）。一些社会学家因此认为韦伯所提供的思考总体上是失败的，新教伦理和资本主义之间并没有他所宣称的内部联系。对这些问题的回应离不开韦伯的理解方法论。如果说韦伯与马克思在经济和文化相互关系上的相反立场是较为清晰的，对韦伯关于“宗教因素带来资本主义发展”的效度和显著性问题的质疑则更为复杂。韦伯本人曾经强调：“行动的差异究其根本来说必须基于对每个信仰的独特内部和永恒追求的研究而不仅仅是对其外部环境去研究，政治或历史都是它所处的处所和给定时代之下的”（Weber，2009：27）。这无疑突出了对因果关联设置中情势（con请参考吉登斯（2013）。104论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神juncture）因素的强调。那么，又应该在何种意义上理解情势？它是一种处境、特征，还是一种环境、一种应被实证主义方法论以对待非核心的自变量的方式进行“控制”的令人不快的干扰项？如果说采用实证主义方法论的社会学研究往往将干扰项当作成本负担，就是说，对现象的因果性解释必须以对干扰项的有效控制为前提，那么韦伯所说的“必须在研究中考虑这些因素”到底是什么意思？与此同时，当今学界的韦伯研究往往有意忽视他本人的方法论论述而仅抓住他对“方法论瘟疫”的抱怨：“目前，诸如方法论瘟疫之类的东西正在我们的学科中蔓延。走路无需知道腿部的构造。只有当什么部件出了毛病时，解剖学才具有实践的重要性。”（Weber，1964：139）韦伯本人的这个比喻恰恰令人生疑。如果说知道腿部问题的脑部因生理结构的特征可以用一种超然的“对象化”态度去问诊腿部的状态，这种状况在现实世界和社会科学研究中却并没有对应的设置和机制。社会学家往往在他的研究中既扮演腿部又扮演脑部，也就是说，他既是处于生活中的行动者又是希望与生活拉开距离而对其进行研究的学者，而这种双重身份使得他无法将“腿出了问题”和“状况依然良好”进行明确的区分。略带讽刺的是，这恰恰是韦伯本人的整个社会学方法论体系的关键所在：既然社会学家没有有力的工具去清晰地从外部发现自己的研究在何情势，英文为conjuncture，其相应的形容词变格为conjunctural，是把握韦伯思想的一个关键词。在不同的中文译本中，还被翻译成场景、情境、遇合等。本文在这里将其翻译成情势。在一个简要的意义上，韦伯对情势的强调主要是反对自然主义视角下将不同的场景单纯解释为环境这一时空场所的倾向。对于韦伯来说，某一给定的历史和文化场景并不是外生的环境因素，而是使得事件如是显现的内部因素，这就使得人的社会范畴，以及社会现实的历史和文化维度得以凸显。那么，情势因果律也就成为反对自然主义机械解释模式的更为对应“文化科学”的方法论模式。详见本文后续论述。105社会研究方法评论第3卷时步入了歧途，那么对研究中困难和陷阱的注意则是既可行又重要的研究态度。对待方法论就不能像韦伯所说的那样留待出了问题再去进行，而必须以一种暗含的状态蕴含在每一项研究中，并以一种“否则将会”的意义持续发挥作用。一些学者认为，韦伯的“方法论瘟疫”隐喻旨在批评那种为了方法而方法的学究气质，这当然是正确的。但是，反过来在具体研究中忽视方法论问题，使得制造理论成为了研究的目的，这恰恰又陷入了韦伯批评的那种局面。实际上，韦伯的一些具体研究已因时过境迁而显得不那么适应现实，而他本人恰恰正因为向初创时期的社会学提供了方法论上的巨大贡献而具有经典的地位。而他的方法论文章却没有获得应有的重视。实际上韦伯没有专门的方法论著作，今天我们谈到的韦伯方法论文章大部分都是他职业生涯后期针对某一具体问题或人以辩论方式所写的。我们并不打算在此对他的文章进行谱系学梳理，但是应该注意到如下两个方面。首先，新教伦理所涉及的社会-历史-经济课题实际上也是他后期的“罗雪尔的历史方法”（Roschers historical method）、“克尼斯和非理性问题”（Knies and the Problem of Irrationality）和或许任何严肃的理论思考都会受到笛卡尔“终生一次”（semel in vita）思维倾向的诱惑（李猛，2021）。也就是说，我们会在开始时倾向于对所接受的内容进行系统的反思，然后从中确信一些东西当作后续思考的基础，在之后我们就不怎么会不停地重新思考那些基础性的问题了。在这个意义上，韦伯本人虽然在其方法论的具体内容上强调当时主流的实证主义社会学之外的东西，却仍然无法避免这种固定的思维模式。因此他才会将那些对他的方法论基础进行批驳的尝试斥为方法论瘟疫。我们在他身上看到了一种笛卡尔式的诱惑，虽然这并不是什么新鲜事。这种“终生一次”的思维倾向也不是笛卡尔本人的专属，索科拉夫斯基就认为“通向现象学的这种进路仿效的是笛卡尔的尝试，即下定终生一次的决心，决定怀疑他持之为真的全部判断，试图以此开始哲学”（索科拉夫斯基，2021：55）。106论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神“施塔姆勒对历史观念中的唯物主义的超越”（Stammlers Overcoming of the Materialist Conception of History）三篇中的核心关切。这些也是本文在论证新教伦理方法论框架时主要倚重的文献。其次，韦伯后期的方法论研究可以被当作对前期具体研究的学术反思，它们虽然是以具体论题的方式呈现的，但并非因此不够“系统”地呈现互不相干的关系。从“基本定义”（Soziologische Grundbegriffe）到“价值学说”（the Meaning of“Value Freedom”in the Sociological and Economic Sciences），中间又经过了“客观性 ”（the Objectivity of Knowledge in Social Science and Social Policy）和“范畴”（On Some Categories of Interpretive Sociology），我们在他的文章中看到一条充分组织的逻辑线索。本文因此以方法论分析为出发点，试图回应前面提出的若干核心问题（Q1Q5），并将分析扩展到相关联的诸如多元因果性、“犹太人反例”和中国命题等问题上（Q6Q8），以期厘清因忽视方法论问题所造成的误读。这并不是说像社会科学方法论或基本概念与本文的主题是不相关的，它们间接地在结构支撑的意义上对本文内容产生影响。布尔迪厄对于知识的三种模式的研究可以被看作对这个观点的一个补充。一方面是日常知识，另一方面是关于日常生活的社会学知识，但我们还必须开发对于所提社会学知识进行自反思考的第三种知识。这种知识与我们坚持的方法论检查很相似，并且不能被认为是社会学的专门领域。就是说，没有自反思考的社会学知识不能被认为是完整的（Bourdieu，1985：11-24）。107社会研究方法评论第3卷二、情势因果律：从文德尔班到韦伯人类对于因果性的着迷甚至远远早于哲学的诞生。可以说，因果性上的好奇伴随着人类的语言和符号化能力而出现，成为人类的一大特征。相关哲学史梳理并非本文的目的，但需指出，因果观念本身也是一个认识现象，相比不假思索地规定和使用，对其进行必要的分析和阐释才是更合适的态度。韦伯继承和发扬了自文德尔班开始的新康德主义西南学派认识论范型。在文德尔班那里，因果关系既非完全来自个体感知，也非完全来自抽象理性在主体层面的下沉。他认为：“我们的知识如果源于外物，我们得到的就是经验主义；如果源于我们自身，我们得到的就是理性主义。然而经验主义必定会承认，知觉材料只有经历理性加工才会变成经验；而理性主义也无法忽视以下事实：理性的关系形式需要内容，而这个内容必定在知觉中被给予。”（文德尔班，2016：128-129）经验主义和理性主义的距离并不如想象中大，而无论前者还是后者都不足以解释全部的因果关系。文德尔班据此划分了四种类型的因果关系（文德尔班，2016:86-88），如表1所示。比如，古希腊神话在创世部分就讲述克罗诺斯用阉割的方式降生，乌拉诺斯因疼痛远遁，天与地自此分离。近邻-疼痛-远遁-分离都是基于生活常识的对因果关系的最直观表述。相比之下，早期的古希腊哲学家泰勒斯用水当作万物的原因，也只是很长时间以后的事了（韦尔南，2017）。108论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神表1文德尔班的四种因果关系类型C1C2C3C4一个事物是原因，另一个事物是结果。一个事物被看作它的状态和活动的原因。既包括动力因（causa efficiens）又包括偶因（causa occasionalis）。与C2相反，状态和活动是事物的原因。状态和状态间的关系，一个状态是原因，另一个状态是结果。对于C1，我们简单将其表述为，有不同的两个实体A和B，如果A则B。对于C2，可以将其表述为实体及其效果之间的关系，简化举例如下：我的存在是我的行动的原因。那么显而易见，对于C1中的 B来说，被当作原因的事物 A来自它的外部，且它是无历史的：不是说时间无关紧要，而是说时间外在于这个因果关系，并且不以条件的方式作用于它。比如，受孕的胚胎和果实之间的因果关系是严格且无历史的。它是严格的，因为在保证一些条件的情况下，受孕的胚胎就一定会变成果实。它是无历史的，不是说这个过程不需要时间，而是指时间上的变化只是前述需要保证的若干外部条件之一，时间本身并不内在地作用于实体A、B或它们之间的关系A-B。相比之下，C2的因果关系是一种内部的因果性。所谓原因的因素恰恰来自实体的内部，或者反过来，结果就是原因的效果。然而这还不够。如果说现象A是功能B的原因的话，我们正是通过作为B的表象的现象B 去把握B的存在。问题是，文德尔班的表述往往带有自然语言的随意性和定义模糊所造成的混乱；其结果是，他所说的C2并不是完备、清晰的因果关系，需要将它与C3合在一起理解。文德尔班本人在论述C3时举的例子是风产生了云。而我们今109社会研究方法评论第3卷天都知道，空气及其流动（C2）造成了风，风造成了云（C3）。因此，实际上是空气流动造成了云，而风这一非实体但可感知的现象在其中起到媒介的作用，这整个过程需要被纳入一个更为复杂的生态系统中去考察。最后的C4则又陷入自然语言陷阱，如果说怀孕的表象是腹部隆起，果实的表象是一个独立个体的存在，那么所谓数个状态之间的因果性无非是C1在表象上的翻版。据此，我们实际上在文德尔班的范型中获得两种有益的因果关系类型。这两种类型一种以机制为基础，另一种以人的行动为基础。冯赖特在理解与解释（Von Wright，1971：138）中干脆将这两种类型称为因果解释和历史解释，如表2所示。表2冯赖特的因果关系分类因果解释（Ec,Causal Explanation）历史解释（Eh,Historical Explanation）如果那么（if.so.）动机效果/后果（motive.effect/consequence）Ec是严格的、无历史性的。它所揭示的是规律（regularity），也正因为它是规律性的，所以过程上的变化只是它需要控制的若干环境干扰项之一。Eh则不然。人及其精神的独特性使其意志具有“自由”行动和选择的能力，这种“自由”当然是有条件限制的，比如行动者的生理结构限制、他可资选择的行动模式，或按照舒茨所说他的“知识储备”（stockage of knowledge）、他所预期的别人对他行动的反应等，但这些都不影响行动者本人在其行动时具有极大必须指出的是，冯赖特是在自然科学的机制意义上使用“因果的”一词，而因果性，特别是在韦伯笔下，比这种“因果的”有更多的含义。110论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神的自主性。在这个意义上，即便需要前提条件和制约，行动者的行动也确实是某种开端，而不是行为主义心理学眼中的应激反应。这意味着涉及行动的因果关系具有其独特的非严格性、内在性和历史性。所谓非严格性前文已涉及，指的是具体的社会现象并不需要等待被上升到背后的一种严格普遍规律，“如果就”的归纳-演绎机制因此不能成为社会学因果性的衡量标准。所谓内在性指的是人的行动选择在对行动选择的限制下对于社会事件巨大的能动性，对此进行“理解”就不能将人及与其行动相关的动机、策略、价值、偏差等当作可以被控制或忽略的成本因素。而所谓的历史性包含两方面的内容。首先，历史性意味着人的行动的独特性和独创性。其次，这种独创性并非不受条件限制的纯粹主观性。在很大程度上，所谓历史就是主体自由和对主体自由的规范限制之间的那种紧张状态，“正是根据规范的内涵，我们辨别出历史兴趣最终着眼的事实和过程”（Weber，2011：99）。现实世界中的因果关系并非单线条，而是一种多因素导致多结果的多元因果性。韦伯很早就注意到社会学的这个特点，他明确表示：“只有通过综合，从单一因果观念推进到综合观念（comprehensive conception），有关这种总体性的科学知识才是可能的。试图再现历史结构，仿佛它们完全是由人为分离出来的、仅仅是虚构出来的要素所决定，这种做法是徒劳的。”（韦伯，2011：57）回到新教伦理上面，韦伯在批判施塔姆勒中就表达了对如下观念的质疑：罔顾行动者动机而将分析视同对某一研究者“发现”的因素的强调。他认为：“在具体情况下，最具启发性价值的做法，是把研究限于探究宗教因素的因果重要性。但偏偏有这么一种观点，认为文化现象的总体性归根结底完全受宗111社会研究方法评论第3卷教动机决定。这个假设让人无法忍受，更与既有事实不符。”（韦伯，2011：58）但这与他对新教伦理的强调实际上并不冲突。我们必须首先区分两种可能的错误。第一种彻底脱离了行动者价值和认识体系，它将学者的价值和认识体系强行标注为合理进而合法的观念，然后用仅被学者掌握的某一个核心因素去解释社会现象，行动者却对此因素并不知晓或赞同。联系到宗教因素的话，这种观念认为所有的社会事件都是宗教因素的衍生品，那么宗教就成了一切事物背后那个普遍而同一的原因。第二种则相反，认为宗教或任意单一的因素在面对复杂的社会现象时都不具解释力，必须在可见的现象之外去找寻原因。那么，原因就不能是现实的；现实的也不能成为原因，真实性和现实性被这种观点强行设置在两个相互对立的点上。韦伯认为这两种观念都是错误的。如果说加尔文宗信徒的宗教态度确实可以被认为是导致资本主义发展的原因的话，这并非因为韦伯作为学者强行占据了“合法解释”的地位，在信徒并不知晓的情况下越俎代庖地提出了宗教因素；相反，宗教因素是行动者在其行为链条中的核心因素，作为观察者的韦伯对此只是进行了合理化的“再现”和阐释；而显然韦伯对行动者动机的强调否定了第二种观念论的可能性。这意味着，想要达到韦伯所说的总体理解必须实现两个方法论条件：首先，行动者的动机及动机得以形成的生活世界应被当作情势，它虽非直接动因，但却是最终的行动选择得以实现的必要组成部分，对其的处理就不能采取后世拉扎斯菲尔德式的干预-控制模式。其次，在因果关系上，这种基于理解的对行动者的阐释并非研究的终结，而是一系列相关研究的开始。就是说，对一系列议题在更大范围内的归纳是推进整项研究的必经途径。这意味着，区别于自然科学式的规律意义上的因果关系，内在112论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神因果关系并不开发严格意义上的条件-结果链条，而是行动-效果链条，这与前面提到的情势具有直接联系。新教伦理负责解释在那个独特的情境之下，行动者的宗教动机如何影响到他们的行动，进而使资本主义精神出现；它并不负责解释如下误读：只要有新教加尔文宗的宗教动机，就一定会诞生（那种）资本主义。事实上，如果说自然科学因不需要考虑研究主体和行动主体之间的交互性而往往只需要采取外部因果关系的话，那么无视社会学对象的情境特征则是这种误读的来源。并且这种片面看法往往在现实中导致某种“必须满足某种规律”的偏狭信仰，这种信仰还以科学之名而行。规律明明尚未被揭示，研究家却相信，在科学（之神）的名义下，这个规律总有一天会得到揭示。因果关系本身成了手段，背后的那个无处不在的规律才是目的。韦伯本人对此进行了直接回应：“我们喜欢谈因果法则这个命题似乎成了经验科学中最抽象的定理，作为一般性法则，该命题的实质内涵在于：就其可被有效应用于最简单与最普遍的实在要素而言，它只能是因果法则。这样一个命题将会形成一个因果的宇宙法则，后者是某些熟谙自然主义的人天真地幻想出来的。”（韦伯，2011：76-77）三、个体与理想类型如前所述，作为韦伯方法论标志的“理解”观念通过文化科学独属的因果分析，运用理性或共情等方法论工具来建立理想类型。而作为研究结论的情势因果关系并不等同于自然科学领域内可重复、可验证、唯一而排他的因果关系。正确把握理解范式应从“理113社会研究方法评论第3卷解”这一方法论手段入手，在理想类型和“心理因素、意图、价值与外部世界互动所构建的社会联系”层面上开展研究。雷蒙布东在涉及韦伯时指出：“因果性只在特殊情况下才是充分或必要条件，甚或充要条件，在更为基本的科学研究中，因果性更多是一种有利条件。”（Boudon，1998：69）既然情势因果律区别于自然科学法则，那么对社会科学中的因果性的要求，或者说社会科学因果性的科学性，指向的就是超越自然法则和数理规律的更宽泛意义。韦伯认为，这种更宽泛的因果性不能仅仅通过数理或实验方法来寻求。在这一点上，他相比同时代的李凯尔特、狄尔泰还有齐美尔等人要温和得多，后者数人往往将数理逻辑看作导致反文化分析的根本因素。韦伯本人则在评价了狄尔泰和李凯尔特两种思考模式之后表示：“真正的问题在于，那些最终会被发现的一般有效性法则，是否有助于理解那些我们认为值得了解的文化实在方面。”（韦伯，2009：147）那么，就有理由认为，只要最终有助于理解过程的展开，作为工具的数理统计也完全可以进入研究的范围。当然，这种承认需以一个尺度保证作为先决条件：数理统计不能反过来喧宾夺主地成为研究本身的目的，最终使科学沦为毕达哥拉斯式的关于数的神秘主义的翻版。因此，无论具体是什么技术方法，只要通过理性手段或感性共情找到某两个或多个因素间的内部和历史联系，就满足了社会科学上的因果性。对于社会学家来说，研究是为了指明可信的（plausible）联系，甚至在某些复杂情况下，建立某种不明显相斥的联系。在可信性（plausibility）和概率（probability）之间，起决定作用的并非后者而是前者。概率的效度恰恰在于它满足了可信性，但概率并非满足可信性的唯一方式。请参考王赟（2016）。114论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神实际上，前述成问题的思考也在潜移默化地建立它自己的理想类型：它在思维的概念图景中预先假定人和社会是两个互无交集但相互作用的实体，进而认为在它们的相互作用中，外在的社会或自然环境处在决定地位。因此，人最终只是来自他外部的要么是自然的，要么是“社会”的因素的产物。而韦伯几乎在他所有的方法论文章中都一再强调，只有充分考虑到个体及其行动意图、价值、意义等因素，由个体及互动所形成的社会现象才能被理解。就是说，不能认为一边是整体和同质的社会，另一边是作为其产物的个体人。一边强调新教徒具有群体约束力的伦理，一边强调个体态度在行动发起上的重要性，这不是自相矛盾吗？对此的误解来自当代一些学者采取的二选一预设：要么是彻底的个体主义者，要么是彻底的整体论者。按照这种图景去嵌套就会产生对韦伯的定位困难。很明显，韦伯在任何意义上都没有将社会当作实体，将人看作外在实体的产物。在社会与经济第一章的基本概念定义中我们就可以看到，韦伯只谈社会行动，却几乎不谈抽象的“社会”概念。但是，就此将韦伯当作洛克、休谟或当今的微观经济学家式的个体主义者也是错误的。韦伯确实经常将个体当作分析中对行动者的指代，但回溯词源，所谓个体（individuum），即不可再进行拆分之物（in-dividuum）。他在韦伯笔下并非“行动的发起人和基础”，而是“内在的整体而非外在因素的玩偶”之意。简单概括的话，这并不是否认个体，而是否认关于个体的本质主义。而“个体即主体”则在这一点上，韦伯根本区别于涂尔干。后者至少在方法论层面明确指出社会学应将社会 当 作“物”，将 现 象 当 作“社 会 事 实”。参 考 Durhkeim（1937：15）；Weber（1971：28）。115社会研究方法评论第3卷是对某些思维定式未经思索的照搬，其滥觞则是几个世纪以来的自然科学认识论。那么，韦伯对个体的强调也只是表明他对整体论社会学的拒绝：他从来没有将个体人当作超越其社会条件的独立存在和一切分析的起点。回到新教伦理，韦伯明确表示：“作为结果，对于个体来说，一种对于他之救赎的全面控制的脉冲存在于它的构建中，一种向后者的全面服从导致了苦修。这种苦修的生活方式却暗示了一个对所有存在的理性的形式化，它顺应了对上帝的意志。”（Weber，2009：155-156）毋宁说，韦伯笔下作为个体的新教徒也是一个理想类型，这个个体并不是凯特莱（Qutelet）或涂尔干“平均的人”意义上的，而是作为现象呈现的“不可拆分的理想类型单位”。就是说，我们并非否认塑造了个体的条件和个体受到的制约，而是终于不能再无视新教徒作为行动的价值载体和自在的目的怀有者所发挥的重要作用。也正是在这个意义上才能够言及新教的“伦理”：区别于单个新教徒由他自身激发的某些纯粹个人的心理效应，当每个新教徒受到教义和组织化的制约并采取类似的行动态度时，这时的心理效应就显然不是主观的而是韦伯所说的“客观的”，这时的限制也因此是定规的（nomological）而非自然科学意义上的规律。那么，行动中的主体并非以抽象的个体存在作为其行动的基础，而是在一个与他人的动态过程中同时形成了参考彼得 伯克的知识社会史（下）（2016：75）。一位匿名审稿人指出，相对于新教伦理对于作为理想类型的新教徒个体的强调，对这时的个体所受的限制，即定规的制约作用所发挥的意义，实际上是在韦伯的另一篇文献新教教派与资本主义精神中被强调的。诚如审稿人所言，韦伯认为“在教派里产生的作用方向是：培育出一种禁欲的职业伦理，切合于成立时期里的近代资本主义”（韦伯，2019：196）。当然，这时发挥主要作用的不是宗教的伦理学说（本质的义理），而是其伦理态度（现实的伦理）（韦伯，2019：210）。116论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神关于自我和关于他人的概念和观点。这个双重过程又积极地促进了主体以“确认”方式而进行的行动选择。在加尔文宗信徒的行动中，苦修当然是顺从于教义的，但教义得以实现的条件又恰好是群体伦理的认同。同样，当信徒采取苦修行为时，由于他确信自己的个体选择与所属社群的行动伦理相一致，所以苦修才并非一件需要忍受的事情，反而因此变得可欲。韦伯那里对个体的强调因此来自个体行为及其制约的合理性，其具体呈现为可理解性。还应注意到，韦伯的个体概念是基于其价值意义而非方法论意义的，因此在后期的宗教社会学作品中韦伯才着重强调“担纲者”：他既不是平均的人，也不是具体的人，而是抽象出的个体化的理想类型上的人（韦伯，2021：126-127）。也正是在这个意义上，所谓理解方法与建立理想类型实际上是关于同一个过程的两种不同的表述。理想类型就意味着，合理阐释发生于观察者对行动者的理解之上，而这种理解的实现是因为行动者和观察者之间存在的某种全面联系。他们之间首先是“与”的关系。“我们可以理解自决情感所具有的最大程度的非理性影响，正如我们可以理解一套理性的计算。”（韦伯，2009：107）个体在互动和相互联系中赋予行为意涵，并因此创造了历史和知识。那么，在社会或文化层面，祛除个体而去寻找机械的法则与规律本身就是一种错误的理想类型。韦伯与文德尔班、李凯尔特、狄尔泰和齐美尔等人保持了一定的一致，认为至少需要一个最小化的对于学科门类之区别的承认，一边是寻找现象的特殊性，一边是寻找现象的普遍性。致力于这种现象的特殊性，社会科学对现象的存在本身提出可信的解释。如果对于自然科学来说因果性是认识目的，那么在包括社会学在内的文化科学中，因果性则是方式。通过117社会研究方法评论第3卷它，现象得以被认识主体把握，也仅限于此。面向自然科学的因果关系因此应被面向文化科学的“归因过程”取代（Weber，1965：157）。归因在于且仅在于对加尔文宗新教地区这一具体情境中的宗教和经济因素之间的相互联系做出思考。新教伦理既非经济发展的唯一决定基础，也不是被其决定的唯一产物。如此一来，这种内部联系不具备任何排他性或可复制性，而是致力于提供一种对理想类型的构型。也就是说，宗教传统并不是促进或阻碍社会的唯一因素。重要性因此落在阐明一个因素如何对其他社会因素产生影响上，对新教伦理和经济之间关系的研究因此不多不少就是一个理想类型上的构型。它并不只是对研究进行归类和识别，更为核心的是完成对行动和个体心理因素及价值的理性化思考（是否可被合理化），以及在事实（是否理性）和价值层面（是否符合世界的目的）的验证过程。现象中的个体心理因素、意图和价值具有其理论重要性，但不能将一切分析还原为心理学图示，而应关注这些因素在与外部世界的联系中所形成的社会形式。纯粹的个体虔信在社会层面构建出群体层面的宗教观念这一社会心理因素，而后者与社会化和机构化一起构成了宗教。那么成为现代社会中桥梁的既不是宗教系统也不是经济系统，而是这些系统被纳入人的生活之后所形成的复杂社会网本迪克斯就曾经指出，韦伯对中世纪意大利城市发展的研究有助于打破将新教伦理孤立对待的看法。他直截了当地提出：“西方城市发展成有自己的市政官员的自治联合体，并不仅仅是基督教造成的。这种发展从一开始就受益于市民所享有的特殊法律地位。”（本迪克斯，2020：57）也就是说，韦伯本人除了试图确立宗教和经济之间的因果关系之外，还曾试图确立法律和经济之间的因果关系。其具体结论和本文主题无关，因此不多加考察。118论 文误读与如何提问韦伯理解方法论下的新教伦理与资本主义精神络。通过这些中介关系，个体和他人建立联系，并在各种社会活动和现象中形成了我们称之为社会的现象性实在。正是通过这些中介关系，个体在塑造社会的同时被社会塑造。新教伦理中，无论是宗教还是经济都不能被简单还原为机构、教义、货币、生产等外部因素，抑或虔信、逐利等纯粹内部精神现象。相反，宗教和经济首先意味着个体心理与外部社会之间的情势联系，即那个寓于场景中且与场景相互塑造的联系。因此，个体及其心理因素在社会互动层面形成的机制与影响就是不可忽视的。一个加尔文宗信徒并不直接追求经济成功，他只是遵循他所属社群的规范，这以“天职观”的方式给他带来满足感并塑造出团结。韦伯的工作就仅仅是对两个方面进行了证明：首先在一个较弱的意义上，在宗教伦理和经济发展之间建立的理想类型是可信的；其次在一个更强的意义上，确认宗教是加尔文宗信徒主要的规范来源。那么，生活方式在每个具体情境中以“附加”和“独创”的方式影响着经济活动在内的所有社会活动。或许还需要指出的是，宗教在韦伯那里也因此并不只是与经济、法律、家庭等并列的社会范畴之一，而是为新教徒的世界提供了内在发展动力的那个最为重要的范畴（卡尔伯格，2020：51）。这也就不难理解，当我们试图回答前述Q1时就会发现，为何韦伯所看到的“主要原