寺院养老与孝道救赎——超越家庭养老的空间研究.pdf

寺院养老与孝道救赎*超越家庭养老的空间研究齐腾飞 刘 明*摘 要：家庭是实现孝道的载体，脱离家庭的养老行为往往成为子女不孝的证据。将老人安置于养老机构照料，子女时常面对舆论对其行为的孝道争议，然而佛教安养院却能使子女免于孝道非议，这折射出空间不是没有内容的“空壳子”。本研究借助杭州西云寺、苏州灵台寺、镇江圣陀寺、渤海普济安养院四家佛教安养院的田野资料，对话空间理论，探究脱离家庭空间的寺院养老如何构筑孝道秩序。尽管寺院养老破坏了原有家庭空间的孝道秩序，但是寺院内的物质性配置、孝道文化建构和栖居者日常实践完成了养老空间的知识生产，最终实现了孝道的救赎。另外，寺院养老空间实现孝道救赎的实践在普遍意义上为老人实现主体价值和化解子女孝道争议提供了取法的张本。关键词：家庭养老 寺院养老 空间理论 孝道救赎一研究问题追溯历史，以敬老养老为核心的孝道伦理观念在中国有着久远的传统。661*本文得到北京玉润公益基金会“玉润健康研究基金”（20170709）和国家社科基金项目“互助养老研究”（批准号：16ASH012）的支持。感谢北京理工大学李芳绘制灵台寺安养院内部功能分布图。本文中的寺名和人名已做匿名化处理。*齐腾飞，深圳大学社会学系助理教授；刘明，新疆师范大学美术学院教授。寺院养老与孝道救赎孝道在民间的基本逻辑是以家庭为轴心，每一代在抚育下一代的同时，还要承担起赡养上一代的义务，由此构建“老有所依”的基础（费孝通，1998：223233）。在这种养老文化设置下，除家庭属性不强的群体，如太监（方静文，2015）、自梳女（和文臻，2017），脱离家庭的养老方式都会使子女面临孝道非议，这一非议在商业养老机构中表现得尤为突出。目前，中国老龄化加剧，家庭养老力不从心，商业养老机构往往成为诸多家庭无奈的选择。然而，2016 年中国人民大学发布的中国老年社会追踪调查（CLASS）报告显示，除非百般无奈，城乡老年人都不愿意住到养老院。同时，中国社会科学院发布的中国社会状况综合调查数据（聂爱霞等，2015）和北京大学发布的中国老年健康影响因素跟踪调查数据（易成栋、任建宇，2019）显示，愿意接受商业机构养老服务的调查对象占比分别为 2%和 2.22%。在老年人入住商业养老机构意愿低迷的情况下，子女将老人送到商业养老机构养老，很大程度上违背了老年人的意愿，暗含的孝道亏损自不待言。与此同时，寺院兴办的养老院却对孝道争议免疫。报纸、网络、街谈巷议等社会舆论未将寺院养老与不孝相联系，还将寺院描绘成安详的养老空间。社会舆论对养老机构养老和寺院养老的不同态度，揭示出空间并不是没有内容的“空壳子”，它不仅是社会关系的产物，而且能够产生符号价值。在古代中国，由于预期寿命短、带病生存能力弱，养老并不是一个社会问题。近现代以来，随着营养条件和卫生医疗条件的改善，人均预期寿命从1949 年的 35 岁增长到 2019 年的 77 岁（新华社，2019）。然而，人均预期寿命增加与身体健康并不是一个概念，带病生存在整个生命历程中占据很大份额。20 世纪 70 年代，中国进入慢性病时代，癌症、心脑血管疾病、呼吸道疾病、内分泌疾病等不断侵蚀着民众健康。而今，阿尔茨海默病、帕金森综合征等退化性疾病病例持续增加，仿佛又要将国民拉进退化性疾病时代。而独生子女政策导致的中国家庭结构萎缩、高龄子女照料老龄父母的力不从心，再加上现代都市生活的快节奏和生存压力，致使在传统社会中不是问题的老人照料问题演变成一种社会常态。在此“外在性”、“强制性”和“普遍性”的社会事实（涂尔干，1995：2334）面前，对脱离家庭空间的养老761清华社会学评论 第十八辑进行道德苛责显得不合时宜。尽管如此，我们却不能因不合时宜而忽视社会舆论及日常实践中存在的孝道文化争议。既然商业养老机构无法消弭孝道争议，那么本研究将目光锁定在寺院，对寺院养老空间进行文化解释，寻找孝道救赎的路径。需要申明的一点是，探究寺院养老与孝道之间的关系，并不是鼓励家人送老人去寺院养老，而是挖掘寺院空间内部实现孝道救赎的文化资源，从而为其他养老机构构建孝道秩序提供取法的张本。基于此，我们以杭州西云寺、苏州灵台寺、镇江圣陀寺、渤海普济安养院四家佛教安养院为田野点，参与观察，深度访谈，研究对象覆盖僧侣、居士、入住老人的家人及邻近社区居民等行动者，研究内容涉及佛教安养院历史渊源、空间配置、孝道文化建构、老人日常生活等。空间，既有物理性的一面，如都市景观、民俗建筑，也有符号性的一面，如人们如何观看这些空间，作为互动场所的空间中的各种关系和客体被赋予了哪些意涵（鲍曼，2020：173）。空间理论的奠基人列斐伏尔（Lefeb-vre，1992：38）认为，空间并非社会关系演变的平台，而是社会关系的产物，其产生于有目的的社会实践。在此基础上，列斐伏尔进一步将空间划分为三个层次，即空间实践（spatial practices）、空间表征（representation ofspace）和表征空间（representational space）。具体而言，空间实践指的是空间的生产和再生产，空间能够以具象化的形态呈现，能被感知；空间表征指的是空间被概念化或符号化，进而干预和控制现实空间的建构；表征空间指的是通过概念对空间进行修正或再生产。其实，无论是列斐伏尔，还是之后的哈维、卡斯特，他们以城市空间为研究对象，目的是探讨“资本主义为何可以延缓衰亡”这一问题。他们的主要结论是占据空间并生产出相应的空间形态，是资本主义化解内在矛盾、克服生存危机的策略（吉登斯，2009：743745）。若对此抽象并类比分析，我们可知寺院养老空间形态起到了化解孝道争议的功能。为探究寺院养老空间如何化解孝道争议，本研究借鉴列斐伏尔的三元空间理论，并基于寺院养老的特点，从寺院养老院的物质性配置、佛教界的孝道文化建构和老人的日常实践三个方面阐释寺院养老空间的知识生产过程。861寺院养老与孝道救赎二寺院养老空间的物质性配置空间之所以是空间，是人们一次次将其生产出来的。那么，寺院养老空间是如何生产出来的呢？其内部的人员、建筑、物什等物质是如何配置的？这样的配置组合，如何能够化解孝道的责难？中国目前从事养老服务的寺院数量不详，见于网络的佛教安养院有 53家（景军、高良敏，2018）。以笔者调研的杭州西云寺、苏州灵台寺、镇江圣陀寺、渤海普济安养院四家佛教安养院为例，其创办动因具有不同类型的代表性。杭州西云寺为谋生创业型。西云寺复建于 2005 年，起初仅有三间破旧的房舍。昌意法师主持复建，八方化缘。当地安宁陵园捐赠 15 亩土地支持寺院复建，类似“以坟养庙”的格局，当然，寺院复建后提升了陵园坟墓的价格，此为后话。寺院居于陵园内部，地处偏僻，谋生艰难，昌意法师认为寺院闲置乃是一种浪费，故力推讲经弘法，招揽香火。当有老人陆续表示希望有一地可以念佛养老时，昌意法师捕捉到此信息，将其化作寮房的修建。每间竂房收取约五万元“购房款”，允许居士在此居住，直至往生。（昌意法师、智泉法师、如意法师，20161117、20210715）苏州灵台寺为回馈社会型。20 世纪 60 年代，僧人被迫还俗。明静法师不愿还俗，在山下忙时耕作，闲时念佛。其间，附近乡镇百姓对明静法师多有照顾。在与俗世的交流过程中，人世间的疾病、痛苦和衰老触动了明静法师，他发愿：要为无依无靠的信佛老人建一个安养院，让其在念佛声中颐养天年。千禧年之后，明静法师多方化缘，谋划筹建，历时十载，建成占地面积为 46 亩的安养院，于 2012 年招收老人入住。（弘道法师、悟彻法师、管理员王居士，20161120、20170507、20171005）镇江圣陀寺为弥补遗憾型。昌念法师在俗世生活时因生意耽搁未见961清华社会学评论 第十八辑母亲最后一面，深觉没有尽到孝道。他发愿：日后机缘转变，将善待天下受苦的老人。1996 年，昌念法师出家，两年后到圣陀寺主持工作。当时圣陀寺仅有 8 分土地，包括一座 40 平方米的大雄宝殿和 15 间陋室。圣陀寺地处小镇，缺少名山大川，游人少、香客少，经济来源困难。昌念法师发挥之前在俗世时的创业精神，四方求人，八方化缘，重建寺院。随着寺院重建进入正轨，昌念法师将创办孤独老年居士安养院的想法付诸实施。2000 年，从收住一位在“南京大屠杀”中幸存的老太太起，老年居士安养院开始运作。（弘心法师，20170512）渤海普济安养院为居士发心型。沧州一房地产商人笃志于佛，在政协和佛教协会担任职务期间，曾前往北京一佛教安养院调研，为其祥和氛围所感染，发心复制该模式，创建佛教安养院。他筹资兴土立木、招募义工，延揽弘愿寺僧人，于 2016 年将渤海普济安养院投入运营。安养院占地面积 140 亩，床位 1200 张，收住了来自大江南北的 500 余位老人。（佛昭，20180915）佛教安养院的创办，动因不一，或是住持的个人经历，或是维持寺院生存的需要，或是居士的发心，但存在两个共通的特点：一是定位为非营利性，二是依附寺院空间。西云寺位于乡野陵园，香客不足，除通过寮房认捐方式维持寺院生存和收缴伙食费外，不再有其他费用；灵台寺兴办之初只收伙食费，2017 年后免除了伙食费；圣陀寺收取生活维持性费用；渤海普济安养院情况较为特殊，根据自理能力、护理等级收费，同时创立了一种念佛奖励机制，每月根据念佛声数奖励 2001000 元不等，抵消入住费用。与世俗养老院相比，佛教安养院的非营利性质容易营造一种“老吾老以及人之老”的氛围，而这契合儒家孝道推己及人的精神。圣陀寺和西云寺将安养院建于寺内，与法师们共享寺院资源；灵台寺位于山上，其将安养院置于山下，但安养院内部念佛堂、放生池、临终关怀室、舍利塔一应寺院成例；渤海普济安养院对外以安养院的名义存在，法师们居于内部的弘愿念佛堂，安养院内部设置则遵循寺院惯例。071寺院养老与孝道救赎佛教安养院，并非只是僧人、居士、义工等群体和硬件设施的简单集聚，而是通过内部空间安排和制度设计塑造出“修行为主，养老为辅”的养老生态。世俗养老院的主营定位是养老，内部设置诸如棋牌室、影像厅、健身房等可以用来打发时间的空间，协助老人度过晚年。其中，商业性养老机构则从服务中赚取利润，实现养老商业化。佛教安养院的空间设置与世俗养老院不同，养老只是副业，修行才是主业。佛教安养院内部的念佛堂、放生池、影像厅、临终关怀室、舍利塔等建筑空间皆为修行而设。以灵台寺佛教安养院为例，其作息时间和内部空间如表 1 和图 1 所示。表 1 灵台寺佛教安养院作息时间活动项目时间活动项目时间敲竹起床4：30午餐11：00早课5：306：30学习会14：00早餐6：30晚课17：0018：00上午课9：0010：00休息19：00 以后凌晨四点半，门卫敲竹板通知老人起床。整理内务妥当后老人们陆续前往念佛堂做早课。身处佛教安养院，老人的主动性很强，即便是年事已高、身体佝偻，他们都要拄着拐杖念经礼佛。念佛堂内，作为行动者的老人诵经、礼佛、跪拜、绕佛三周，通过与空间的配合，营造了宗教修行的氛围。之后的上午课和晚课与早课大同小异，此不赘言。饮食空间是斋堂，当天值日的老居士在带着其他老人完成绕佛三周的仪式后，带队踱步诵经至斋堂。进入斋堂，老人们会持续念佛直到厨师和义工将饭菜分发完毕，用斋时则奉行“食不语”的戒律。学习会每天下午在会议室进行，老人们通过观看放映的佛法讲座或者网络直播的方式学习佛义和佛仪。2017 年 10 月笔者回访时，灵台寺已派法师常驻安养院，为老人们解答佛理困惑。放生池为人工开凿的池塘。放生，是一种布施，被认为能够消灾延寿。初一、十五、佛诞日，以及生活遇到难处时，居士会选择阳气最足之时放生鱼龟。笔者在圣陀寺调研时，遇到一户人家为其母“做头七”，拜托法师带领家属放生，法师171清华社会学评论 第十八辑图 1 灵台寺安养院内部功能分布告知：放生，意味着对父母孝顺，意味着给家庭增福。舍利塔位于安养院深处，放生池后侧，里面封存着大德高僧的佛骨舍利。每逢佛历节日或俗家节日，居士们常于舍利塔前祭拜。来此修行并负责安养院日常事务的王居士在介绍时，不无期待地说：“老人来安养院念佛修行，没有不希望最后能烧出舍利的。前些日子，一位老人火化后捡出好几个舍利，色彩斑斓的，我们都觉着她有福报。”往生堂位于安养院后门，为一四合院建筑，平时大门紧闭，只待诵念往生时才打开。居士来安养院居住、诵经礼佛，其最终目的是“求往生”。往生堂是居士们活在尘世的最后一站。当有居士处于濒死状态时，灵台寺的法师和安养院的居士会集体来到往生堂，为其诵经念佛，超度往生（齐腾飞，2018）。另外三家佛教安养院内部的物质性配置，与灵台寺安养院基本一致，都是通过念佛堂、放生池、斋堂、临终关怀室、舍利塔等建筑的排列组合构筑寺院养老空间。不同佛教安养院养老空间的相似性或普同性说明一个问题，那便是空间被抽象化、概念化和符号化，并在此基础上实现了空间的再生产。创办佛教安养院前后，寺院的空间配置有诸多不同。据圣陀寺弘心法师271寺院养老与孝道救赎所言，之前寺院内部也有养老寮房，但那仅是为老僧人设置的，针对居士的佛教安养院则是从千禧年前后开始的。虽然安养院内部空间设置需要遵循佛教教义，但是空间还是做了一些调整。一是之前僧人的圆寂时间间隔长，直接在寮房中助念即可，不需要设置临终关怀室，而随着前来居住的老年居士增多，寺院单独设置了临终关怀室。二是寺院之前并不完全是公共空间，尽管僧人和寺院需要供养，需要香客，但是以前香客的活动范围主要集中于前殿，很少进入斋房、寮房等僧人的空间，而今安养院一设，寺院几乎变成了公共空间。弘心法师所言的公共空间不是现代政治学概念中指的介于国家和私人之间的领域（哈贝马斯，1999：12），而是面向社会公众开放的、人人都可以接近的领域。在人间佛教思想兴起之前，佛教过度专注于人死后的问题，而忽视对今世的关怀，那时的寺院空间对俗世而言主要的功能便是做法事、事鬼神（太虚，1934）。而今佛教安养院兴起，意味着人间佛教思想的回潮，也引起了寺院空间的变革。在笔者调研的寺院中，没有一家寺院的僧人直接从事老人的生活照料，然而照料又不可或缺，这就需要义工介入。老人和义工的融入产生了新的社会关系，新的社会关系需要新的空间，寺院原有空间形态已然改变，渐渐成为面向社会公众的公共空间。那么因寺院养老而设置的寺院空间与孝道救赎有什么联系呢？救赎本身就跟宗教绑定在一起，在老人的认知中，靠近乃至身处宗教空间，天天诵经礼佛，所获福报就大，如果子女阻挡老人去寺院养老那便是阻碍老人获取福报，那才是不孝。佛家对死亡的认知与俗世存在差异，它相信灵魂不灭，认为死亡不是生命的终点，而是另一段生命的开端。老人入住安养院的目的就是求往生，并不讳言生死。寺院养老空间能为外界所感知，不仅承担着佛教建筑的生产和再生产职能，还生产出“修行为主，养老为辅”的知识。这种知识奠定了安养院的制度设计格局，也成为抵御外界孝道争议的利器。正如西云寺智泉法师所言：“阻碍父母修行才是不孝，靠近佛祖往生才是真孝。”371清华社会学评论 第十八辑三佛教与孝道文化建构世人未将寺院养老与不孝联系起来，实则存在一种我们习以为常的文化内化现象，那便是佛教在传统文化中的地位以及对孝道概念的重新建构。以往研究讨论孝道，大多与儒家家庭伦理相纠缠，却很少将其放置于佛教场景之中。只有对孝道与佛教之间的关系进行研究，才能理解佛教对孝道的文化建构为何能够为寺院养老空间赋予符号价值。关于中国社会的研究，一般都是从家庭开始，或者以家庭结束，而家庭关系最重要的要素莫过于孝道（布迪、莫里斯，2003：2224）。中国社会存在诸多信仰，但只有孝道贯穿其间，对家庭的尊重也成为联结不同信仰的华人的唯一共通点（Baker，1979：98）。既然孝道如此重要，那么孝道的本义是什么？最早描述孝道的史料是出土的殷墟文字。甲骨文中的“孝”，写作，一般理解为年轻者对年老者的服侍（马如森，2014：199）。说文解字 认为，“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也”。但也可以根据其形，将“孝”理解为活着的人对逝去祖先的祭祀。从商代崇尚祭祀的传统及周代孝道观念的连续性来看，后者对“孝”的文字理解，可能与实际更相符（张光直，2013：81106）。当然，孝道理念并非一成不变，在商周之时为“尊祖敬宗”，在孔孟之时则演变成家庭伦理，汉代以后政治伦理渗入，将孝道与国家治理联系在一起（张践，2000）。佛教真正进入日常生活，以及对孝道理念进行改造则是在魏晋南北朝时期。在“白骨露于野，千里无鸡鸣”的社会背景下，儒家和道家无法对生死做出有力的解释，而佛教的“神不息论”“因果报应”“转世轮回”等理念满足了人们的需要，从而得到迅猛发展，并成为中国传统文化三大支柱（儒释道）中的一支。佛教进入日常生活之初即与儒家孝道理念在身体发肤、孝养父母、礼制、夷夏之辨等问题上产生了激烈碰撞。儒家指责佛家损害发肤、不事父母、断绝后嗣，是为不孝。佛家则以“孝在心非形”“俗世尽孝为小孝，出家才为大471寺院养老与孝道救赎孝”“妻子财物为身外之物，不足惜”来应对（关健英、徐雪野，2020）。随着历史的演进和僧俗群体对教义的融汇与调和，儒释道形成了三教合流的局面。为应对孝道的质疑，地藏菩萨本愿经 弘明集 镡津文集 广弘明集 灵峰宗论 等佛教著作阐释孝道，寻找调和之途。佛教徒认为，孝的内容不仅是事亲，更高层次在于立身修性。佛家主办水陆道场，并非仅为个人超脱，更是为众生祈祷，这才是最大的孝道。出家之后，身在古庙，心系父母，为之祈福，此为孝道；尊敬师父，诚心礼佛，也是孝道（马跃天，2019）。如此，佛教的福报观修正了以往的孝道理念，丰富了孝道的内容。老人身处寺院空间，与儿女出家为父母祈福有所不同，毕竟行动主体发生了改变。这是父母的求佛行动，跟子女的孝道又有什么联系呢？渤海普济安养院的法师回应道：“只要子女不阻碍父母修行，即为大孝。他助不如自助，父母自己来寺院空间祈福，更容易往生，早登极乐。”说完之后，法师赠给笔者一本小册子，册子中最显眼处是慧净法师的文章 真正的大孝。慧净法师将孝道分为三等：第一等是最基本的，就是对父母、祖先尽孝养之道，使父母在日常生活当中没有衣食的忧虑，同时满足父母的心意，不违逆他们，表现对父母的既爱又敬，这是为人子女应尽的最基本孝道；第二等是中等的孝道，就是自身能够立言、立德、立功，来显扬祖先，荣宗耀祖；第三等是以各种方法来引导父母、亲人学佛，让亲人晓得这世间的一切不过是一时因缘和合而已，从而彻底超脱六道轮回。慧净法师认为，前两种孝道在世间人的观念中，已经算是非常孝顺了，使得父母不平白生下这个儿女，然而这些孝道只是“小孝”和“中孝”，若要实现“大孝”，则需要儿女引导父母一心向佛，超脱六道轮回。慧净法师的三等孝道观与人类学家潘光旦关于老人问题的三种解脱之道在孝道理念上不谋而合。不过潘光旦阐释的是老人如何从存活的愿望与死亡的恐惧所引起的情绪问题中解脱。如果按孝道理念反向解读，子女协助父母解脱面临的情绪问题，即为孝道。潘光旦（2000：102）在 老人问题的症结 中指出，老人情绪问题的解脱之道不外乎三种：一是建立功德事业不朽信念，即便死571清华社会学评论 第十八辑后也可留下身后名；二是含饴弄孙，眼前随时看到儿孙成长，通过世代的传递建立自己生命延续的信念；三是通过宗教信仰建立对灵魂可以永生的信念。潘光旦提出的三种解脱之道与慧净法师所说的三种孝道异曲同工，不过值得注意的是，潘光旦并未对孝道分级。佛教文化，作为传统文化的组成部分，其对孝道的解释存在于历史文化的传承之中，一直影响到现在。在新时代，佛教界和老年居士以具身实践的方式又创造出新的空间和新的知识。新的空间，即老人“修行为主，养老为辅”的寺院空间，而非之前只针对年老僧人的寮房；新的知识，即孝道的呈现方式可以是“自助胜于他助”，协助老人主动念佛往生即为孝道，不必是儿女出家祈福。对子女而言，老人在寺院空间养老，在理论和价值观上，属于恪守孝道，而非不孝。然而在实践中，子女也会对寺院空间质疑。笔者在渤海普济安养院遇到一起母子因入住佛教安养院产生争执的事件。浙江长兴的周居士，老伴于十几年前去世，独居，开始习佛，拜弘愿寺法师为师。沧州创办渤海普济安养院，入驻师父多为弘愿寺僧人，周居士得知后，决定北上。安养院收住老人所签署的协议需要三方（安养院、入住人和担保人）同意，因儿子不同意签署入住协议，周居士不得不暂住在试住间，疲于更换舍友。儿子之所以不同意周居士入住，并不是因为佛教安养院，而是反对老人去沧州这一“林冲刺配苦寒之地”养老。如果周居士去沧州养老，儿子担心承担不孝之名；如周居士非佛教安养院不住，那也应该选择浙江本地的佛教安养院。但周居士认为佛家讲因缘，自己与渤海普济安养院有缘，而对浙江佛教安养院不甚了解，佛缘不到，不能贸然前往。基于此，母亲愿住，儿子则希望通过不签协议的方式逼母亲回家，避免孝道争议，母子为之僵持。孝道亏损在寺院空间并未绝迹，笔者在调研的四家安养院中都遇到过儿女不守孝道的例子。以下是笔者在调查中访谈到的几个不孝案例。西云寺的张居士俗家在杭州市区，老伴已去世，家中有一子二女。儿子为残疾人，张居士顾念儿子可怜，将房产过户到儿子名下。但儿子671寺院养老与孝道救赎“娶了个恶媳妇”，弄得张居士无家可归，不得不在西云寺购置一间寮房居住。两个女儿，大女儿丈夫罹患脑溢血，大女儿要全身心照顾，二女儿患有抑郁症，年逾四十，仍未成婚。而今大女儿每月来探望一次，为其带来退休金，缴纳每月需向寺院缴纳的固定费用，借此聊补亲情遗憾。访谈过程中，张居士多次感叹“老来苦”，表示自己曾动过自杀的念头，但佛教认为自杀不能往生，张居士不敢采取行动。（张居士，20161117）灵台寺佛教安养院的刘居士笃志于佛，老伴去世之后，申请来到安养院念佛养老。在去安养院居住之前，她将房子卖了，将钱给了自己的两个儿子，然后入住安养院。临近年关，很多老人的子女来接老人回家过年，然而刘居士却没有等到儿子。打电话给儿子，才知道真相：两个儿子相互指责老太太给对方钱多，厚此薄彼。而房子早已出售，老人无家可归，只能在安养院过年。（刘居士，20170508）圣陀寺创办安养院不久，昌念法师接纳了一位耄耋之年的郭老太。郭老太有两个儿子，都已成家立业。兄弟俩因老母双目失明，且一只眼睛患疾常年流臭水，嫌弃老人，在赡养老人方面“踢皮球”。经司法干预和调解，最终决定由两个儿子每月“轮伙头”。然而，两个儿子在赡养老母时又因大小月问题扯皮。老人一气之下，向两个儿子表示，每月每家只住 30 天，剩下一天自己解决。后来，老人每到大月 31 日这天，白天摸瞎在附近流浪，天黑了就请人领她到火车站候车大厅过夜。昌念法师从居士口中获悉这个情况，将这位可怜的郭老太接到安养院收养。三年后，老人在安养院离世。（弘心法师，20170512）尽管寺院空间因为佛教历史的承接和现代人间佛教的重新塑造拥有了抵御孝道争议的氛围，然而这些不孝案例依旧存在。当然，这些案例的产生与佛教安养院无关，而是根源于复杂的家庭内部矛盾。这也提醒我们，寺院空间存在被儿女利用转移家庭矛盾的可能性。771清华社会学评论 第十八辑四栖居者的日常实践德国社会学家 Lw（2016：232-233）认为所有空间，包括建筑空间、城市空间、休闲公园等都是社会生产的结果：不仅是因为专业人士规划和设计这些空间，这些空间才成为空间，而是因为人们一次又一次将其生产出来。换言之，空间的构成是一种表演行为。在结构和行动的相互作用中，空间总是呈现多元主体与物质实践的多重互构。据此理解，佛教安养院之所以成为寺院养老空间，并不只是寺院规划设计和建筑者施工的结果，而是多主体共同行动的结果，这些主体涉及僧人、义工、老年居士、老年居士的子女以及形形色色与佛教安养院有关的人群。在 论语 中，当弟子问“何为孝”时，孔子针对不同的人给出了不同的答案。孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”而孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”对方问何为孝道，孔子回答一句“父母最为儿女的疾病担忧”。这回答看似驴唇不对马嘴，实则是一种逆向思维，“想想你患病的时候，父母那担忧的样子，你就知道什么是孝了”。若以此逆向思维来分析寺院养老，父母主体能动性能够发挥，父母身体健康、心情愉悦，就是孝道。那么，作为寺院空间栖居者的老人，其日常实践如何帮助儿女消除孝道争议呢？老人于佛教安养院养老，在地理空间上与原有家庭拉远，却拉近了与家庭的亲情距离。调研时，笔者听诸多老人感慨，自从入住安养院之后，与原有家庭的关系显著改善。之前在家时，不在一起居住的，儿女一个月不见得回家一次，且逗留时间很短，往往放下东西就走；在一起居住的，则免不了同在屋檐下“锅碗瓢盆的叮咚作响”。而来到佛教安养院之后，儿女对老人的牵挂反而增多，几星期来拜望一次的不在少数，且往往逗留半天左右。“距离产生美”对寺院养老而言不虚，拉开了距离，少了家长里短，老人与子女相聚时短且存在间隔，所关心者无非身体、孩子教育等事务，由此降低871寺院养老与孝道救赎了家庭矛盾产生的概率。老人于佛教安养院中生活，整体而言，身体状态也存在改善的趋势。上文提到灵台寺佛教安养院的早课仪式，老人诵经、礼佛、跪拜、绕佛三周，持续时长为一个半小时。在念佛堂内，老人通过仪式行动达到了锻炼身体的效果。当时，调研团队中的一位女生跟着做早课体力不支，不到一个小时就去墙凳处休息，而除了五位老人体力难以支撑去旁边诵经外，其余五十多位老人都参与了一个半小时的早课。早餐后，笔者采访了一位八十多岁的女居士，她觉得丝毫不累。从世俗角度理解，这也许是长年累月习惯了这种作息，同时早课体育锻炼增强了体质所致。但女居士不以为然，认为这是一心向佛，佛祖所给的福报。在佛教安养院中居住的老人自理意识和自理能力很强，之所以如此，是因为佛教徒认为帮助他人是为自己做功德，而麻烦他人会损害自己的功德，他们宁可多助人，而不是多求人。即便衰老无力，只要能动得起来，老人们都会身体力行。由此可见，在一定程度上，佛教教义指导了日常实践，而仪式发挥了健身的功能。老人体质得以改善，与亲人相聚或回家过年之时彰显于外，不仅抵御了孝道亏损的争议，还激起了其他老人入住佛教安养院的兴趣。在佛教安养院修行养老的老人，虽有夫妻，但大多数是孤独老人。集体化时代已然远去，在个体化越来越突出的当下，一方面个人越来越独立和自由，另一方面个人陷入了孤独、充满忧虑和软弱无力的状态（弗罗姆，2018：1112）。佛教安养院为老人提供了一个“逃避自由”的空间，让其摆脱了灵魂的孤独。涂尔干（1996：360）在 自杀论 中提到，为了规避自杀，对抗失范，行会需要建立，职业生活几乎就是全部生活，我们生活的一切细节都感受到行会的影响，从而具有一种集体意识。如此，行会具有围绕个人，使他脱离精神孤立状态所必需的一切。而佛教安养院无疑是一个相对健全的行会，身在寺院，居士们兴趣一致，其生活习惯受到安养院的影响，形成一种集体意识，脱离了精神上的孤立状态。继续为家庭做贡献，成为老人在佛教安养院修行养老的共识。根据调研材料，身处寺院空间养老的老人为家庭做贡献体现在精神和物质层面，其中971清华社会学评论 第十八辑精神层面的意义尤为突出。在精神层面，老人为家庭做贡献主要体现在行动榜样、增添福报和克服对死亡的恐惧三个方面。西云寺的胡居士早年未曾接受过正规教育，只在 20 世纪 50 年代参加过扫盲班，退休前为工厂工人。她与丈夫育有二子二女，长子已过退休年龄，次子患尿毒症，两个女儿皆在杭州工作。尽管识字不多，但在交谈中，胡居士多次使用了“四大”“五蕴”“六尘”等佛教概念阐释对生死的看法，临走时她还向我们展示了她所临摹的 妙法莲华经，字迹工整，这对一个识字不多的人来说颇费工夫。当我们问她何以如此努力好学？胡居士并未说什么一心向佛，而是说：“我把这个 妙法莲华经 送给我的二儿子，鼓励他跟疾病做斗争。妈妈身体不好，也不怎么识字，还有这份毅力，儿子要跟妈妈学习。”佛家认为念佛能够增添福报。老人在佛教安养院念佛往生，不仅仅是“自渡”，也是在“渡人”，而“渡人”最近的便是自己的家人。当然，这种理念是佛教教义和儒家差序格局的杂糅体，与佛家教义秉持的“普度众生”并不一致。但是，增添福报的差序格局的理念不仅为老人所信奉，亦为其家属所认同。念佛往生，增添福报，成为家人共同的情感和价值观，这种理念为其所信奉并实践，也就具备了正当性（韦伯，2010：121123）。“祝福老人长寿”被视作吉祥话，仿佛“放之四海而皆准”。然而，在佛教安养院，这句吉祥话却大打折扣。老人来安养院养老，目的是“求往生”，渴望早日成佛、往生净土，而祝福长寿与佛教养老的目的相悖。老年居士的死亡认知显示出死亡忌讳与悲伤并不具有文化普遍性。据渤海普济安养院副院长佛昭讲述，来此访问的沧州市民政局领导在得知老人的死亡认知后说道：“佛教安养院其他的优点我还不清楚，但是克服老人对死亡的恐惧这一点就足以显示佛教安养院的价值。”老人的死亡观念也影响到家人，缓解了失去亲人的悲伤。2018 年，笔者前往沧州进行田野调查时遇上一场海葬仪式。仪式前一天，一对姐妹带着母亲的骨灰来到临终关怀部，义工用电动粉碎机将骨灰碾成更细的粉末，将骨灰和香油、面粉揉搓制成小面丸。其间，义工、老人家属与笔者说说笑笑，诉说着老人的往生瑞相和福报，而无081寺院养老与孝道救赎任何对死亡的恐惧和感伤。（景军、齐腾飞，2019）在物质层面，老人对家庭所做的贡献是节省了家庭的丧葬费用，规避了丧事大操大办造成的物质耗费。渤海普济安养院副院长佛昭在介绍海葬时给我们算了一笔账：目前大中城市购买一块墓地要 10 万元以上，加上其他殡葬费用起码在 20 万元，农村丧葬的费用也要 6 万元；安养院老人的临终关怀、送火化、送海葬服务均由安老义工免费承担，而火化、车船的费用不过3000 元。虽然灵台寺、西云寺和圣陀寺佛教安养院不具备海葬的条件，但逝者在寺院往生的丧葬开支也仅为 2 万3 万元。“远处养老，缩短亲情距离”、“参加佛仪，改善体质”、“集体意识，逃避孤独”和“为家庭做贡献”构成了作为栖居者的老人在佛教安养院的日常实践。这些日常实践延展了老人的主体行动空间，使他们摆脱了孤独寂寞，克服了对死亡的恐惧，满足了老人贡献家庭的愿望，而子女通过不作为或有限作为实现了孝道。五结论寺院养老空间的生成，化解了家庭之外老人养老的孝道危机，实现了孝道的救赎。其空间构成的可能性取决于物质性配置、象征性符号和行动者实践。寺院养老空间的物质性配置不仅在于人员的齐备、亭台楼阁的拔地而起，还在于物品和人的有效组合。念佛堂、放生池、影像厅、临终关怀室、舍利塔等建筑的设置，与建筑相配合的制度设计，以及参与其中的老年居士，共同塑造出“修行为主，养老为辅”的寺院养老空间。寺院空间因养老设计而演变成了公共空间，其内部运作为大众所熟知。如此，阻碍寺院养老便等于阻碍老人修行，修行成了孝道争议的挡箭牌。寺院养老空间成为象征性符号是一种历史演进的结果。佛教进入中国，并在三教合流中成为传统文化的三大支脉之一，其福报观修正了以往的孝道理念，丰富了孝道的内容。而在人间佛教理念的引导下，在养老问题日益严181清华社会学评论 第十八辑重的当下，佛教界和老年居士以具身实践的方式创造出寺院养老空间，一方面以修行对冲养老伦理的困局，另一方面则提倡“他助不如自助”，鼓励老人念佛往生，化解儿女的孝道之惑。子女协助父母发挥能动性，使之保持身心愉悦是孝道的内在要求。作为寺院空间栖居者的老人在日常实践中能够通过拉开空间距离的方式增进亲情距离、做佛事改善体质、学佛法逃避孤独，以及为家庭做贡献。子女不盲动，就有利于老人的主体价值的实现，何尝不是孝道的呈现方式。以整个中国视域来看，能够提供养老服务的寺院是少数，其覆盖人群也有限，那么研究寺院养老空间与孝道救赎的关系有什么价值呢？一者，中国佛教徒甚众，据中国佛教协会（2017）不完全统计，中国佛教徒人数为 1亿多人，寺院养老研究本身就面向庞大的社会群体。二者，为世俗养老院抵御孝道争议提供借鉴意义。这一借鉴意义不是鼓励打造更多的寺院养老空间，而是鼓励根据老年志趣特征构建老年大学、老年职业行会等组织协助老人实现主体价值，从而使孝道救赎成为一种“副产品”。参考文献鲍曼，2020，社会学之思，李康译，上海文艺出版社。布迪、莫里斯，2003，中华帝国的法律，朱勇译，江苏人民出版社。方静文，2015，超越家庭的可能：历史人类学视野下的互助养老，思想战线 第 4期，第 7882 页。费孝通，1998，乡土中国 生育制度，北京大学出版社。费孝通，2007，乡土中国，上海人民出版社。弗罗姆，2018，逃避自由，刘林海译，人民文学出版社。关健英、徐雪野，2020，魏晋南北朝时期儒佛孝道之争及其意义，烟台大学学报第 4 期，第 110 页。哈贝马斯，1999，公共领域的结构转型，曹卫东、王晓珏等译，学林出版社。和文臻，2017，跨越历史的生命之舍 自梳女居所“冰玉堂”作为生命空间的人类学研究，民俗研究 第 5 期，第 120127 页。吉登斯，2009，社会学，李康译，北京大学出版社。景军、高良敏，2018，寺院养老：人间佛教从慈善走向公益之路，思想战线 第 3281寺院养老与孝道救赎期，第 3747 页。景军、齐腾飞，2019，海葬、安养与心灵环保，思想战线 第 2 期，第 9096 页。马如森，2014，殷墟甲骨文实用字典，上海大学出版社。马跃天，2019，我国孝道德观念的历史演进研究，山东师范大学硕士学位论文。聂爱霞、曹峰、邵东珂，2015，老年人口养老居住意愿影响因素研究 基于 2011 年中国社会状况调查数据分析，中国行政管理 第 2 期，第 103108 页。潘光旦，2000，潘光旦文集 第十卷，北京大学出版社。齐腾飞，2018，灵岩山寺佛教安养院寺院养老调查报告，载国务院参事室社会调查中心编 当代中国田野观察（2017），社会科学文献出版社。太虚，1934，怎样来建设人间佛教，海潮音 第 1 期，第 314 页。涂尔干，1995，社会学方法的准则，狄玉明译，商务印书馆。涂尔干，1996，自杀论，冯韵文译，商务印书馆。韦伯，2010，经济与社会，阎克文译，上海世纪出版集团。新华社，2019，70 年，中国人均预期寿命翻了一倍多，中国政府网，http：/ 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