圣俗互动：清代黔西南布依族生态危机解决范式的人类学研究.pdf

文山学院学报Vol.36 No.4Aug.202334第 36 卷第 4 期2023 年 8 月JOURNAL OF WENSHAN UNIVERSITY收稿日期：2022-10-27基金项目：国家社科基金青年项目“西南农耕民族共生观与生态安全屏障建设研究”（19CMZ048）。作者简介：姜似海，男，贵州黎平人，助教，硕士，主要从事民族学和人类学研究。圣俗互动：清代黔西南布依族生态危机解决范式的人类学研究姜似海（兴义民族师范学院政治与历史学院 黔西南州铸牢中华民族共同体意识研究示范基地，贵州 兴义 562400）摘要：清代中央王朝对黔西南地区的经营开发和人口迁徙造成布依族聚居区人地关系紧张、生态系统失衡和生存环境恶化而导致生态危机，在此背景下布依族村寨逐渐形成由神话传说、祭山神仪式与神庙禁忌构成的神林信仰文化体系和实现人、神、林共生为基本理念的风水观念以及由地方乡绅制定代表官方意志的乡约制度共同致力于维护自然环境的生态保护机制。特别是将神话传说、神林信仰、风水观念等仪式宗教因素融入地方生态保护意识和乡约制度中，将生态危机转化为宗教信仰危机，从而使地方乡约制度的效力获得超越个人的存在状态，成为黔西南地区获得布依族人民普遍共识的生态危机解决范式，形成既具地方特性又富含时代色彩的生态意识和环保实践，对当前生态文明建设具有一定的启示意义。关键词：生态危机；神林信仰；风水观念；乡约制度；生态意识中图分类号：C912.4 文献标志码：A 文章编号：1674-9200（2023）04-0034-08Interaction Between the Holy and the Secular:An Anthropological Study of the Ecological Crisis Resolution Paradigm of the Buyi Ethnic Group in Southwest Guizhou in the Qing DynastyJIANG Sihai(School of Politics and History,Qianxinan Prefecture Demonstration Base for a Strong Sense of Community of the Chinese,Minzu Normal University of Xingyi,Xingyi Guizhou 562400,China)Abstract:In the Qing Dynasty central dynastys management and development and population migration in southwest Qian,which caused tension between people and land,imbalance of ecosystems and deterioration of the living environment in the Buyi ethnic settlement,resulting in ecological crisis,the Buyi villages gradually formed a belief in gods and forests and cultural system composed of myths and legends,mountain god worship ceremonies and temple taboos,and the Feng Shui concept of realizing the symbiosis of man,god and forest as the basic concept,and the township covenant system formulated by local squires representing the official will,and jointly committed to maintaining the ecological protection mechanism of the natural environment.In particular,ritual religious factors such as myths and legends,sacred forest beliefs,and Feng Shui concepts are integrated into the local ecological protection consciousness and township covenant system,and the ecological crisis is transformed into a religious belief crisis,so that the effectiveness of the local township covenant system can transcend the existence of the individual,and become an ecological crisis resolution paradigm that has obtained the general consensus of the Buyi people in southwest Qianxi,forming ecological awareness and environmental protection practice with local characteristics and rich in the color of the times,which has certain enlightenment significance for the current construction of ecological civilization.Key words:ecological crisis;belief in gods and forests;Feng Shui concept;township regulations;ecological awareness一、研究背景中国西南地区原始森林长期以来一直是修建皇家建筑的木材来源地，但明初在该地区的采木工程是前所未有的，到 1700 年的清代就连四川和贵州深谷中可用的大木都已采伐殆尽。1自明代在贵州开拓疆土、改土归流伊始，贵州省人口在清代迅速增长，特别是雍正年间至乾隆十八年（1753 年）全国人口密度较原来增长了 3 倍，而同期贵州省人口密度增长了 65 倍，尤其是清代中期以后由于贵州省西部矿业（特别是铸币使用的铅业）兴盛，汉族移民35姜似海：圣俗互动：清代黔西南布依族生态危机解决范式的人类学研究大量迁入，使得位于贵州西北的大定府与西南的兴义府及普安厅成为贵州人口增长最快的地区。2为解决日益加剧的人口压力，雍正时期除了采取各种手段促进开垦之外，还提出“尽地利”的解决方案，依自然条件于不宜农业的“舍旁田畔以及荒山旷野”种植多种经济作物；乾隆时期“尽地利”的范围扩大到了“山头地角”，除了鼓励种植经济林木之外，还鼓励种植粮食作物和杂粮等；其中由于玉米广泛的生物适应性与开垦“山头地角”的制度相适应，大规模的玉米种植反过来又极大地促进了贵州人口的增长；嘉庆以来，又不断有四川、湖南、湖北等地的流民进入贵州山区垦殖，至道光时期“兴义各属已无不垦之山”。3与此同时，贵州石漠化也不断形成和蔓延，而毕节地区东部、安顺市、黔西南地区的石漠化现象最为严重。据统计，民国 32 年（1943 年）黔西南兴义县和安龙县“不能生产之石山”面积已分别占总面积的 43%和 31%，而晴隆、望谟、册亨等地也不同程度地发生石漠化现象。4可见，清代中央王朝的经营开发造成的生态环境退化和人地矛盾凸显构成了黔西南地区布依族村寨生态意识构建的现实基础。因而，清代黔西南布依族聚居地区出现大量涉林碑刻，其中一部分为纯粹的护林碑刻，如绿荫“永垂不朽”碑 长贡护林碑必克“众议坟山禁砍树木”碑 长贡“万古不朽”护林碑等，同时老奄章晓谕碑 岩洞寨“立碑安民”碑 阿能寨“公议碑”秧佑寨“乡规碑”等碑刻中也有大量保护森林的规约。5这些乡规民约既是黔西南布依族聚居地区人民生态意识增强的具体表现，也是该地区人地关系紧张、生态系统失衡和生存环境恶化导致生态危机的应对机制。以神灵崇拜为核心的民间信仰是民众在一定环境中生活的经验的反映，是民众适应环境谋求生存与发展的手段，其地方性源自该社会特定的生态系统，因而是该社会生态的晴雨表和保护剂。6而重复在特定场所和时间举行并依循高度结构化和标准化程序的裹缠在象征之网中的仪式行为，通过将过去、现在和将来关联在一起从而唤起人们的情感反映、形成共同的社会认知并成为组织社会群体的重要手段。7黔西南地区布依族村寨多为原始自然崇拜，不但表现在先辈口耳相传的神话传说、民间故事、民俗谚语以及民族歌谣里，还通过每年的三月初三、六月初六祭寨神、山神、社神、树神、田神、水神、石神等节日庆典和丰富的祭祀活动得以展现。据兴义民族志记载，布依族在三月的第一个虎（寅）日或猴（申）日祭山神。据传说，过去布依族居住的地方森林茂密豺狼虎豹多，经常伤害人畜，人们认为野兽属山神统管，因此祭祀山神，祈求平安。另一种传说认为，三月三这天是山神的生日，它于此时要放出各种蝗虫、蚂蚱来危害庄稼，人们为求山神开恩，每年便要“扫寨”和祭山神。8清代南笼府志就指出：“其俗每岁三月初三宰牛祭山，各聚分肉，男妇筛酒、食花糯米饭三、四两日，各寨不通往来，误者罚之。”而“六月六”节日由来，据史料记载，清代咸丰同治年间，地方政府黑暗腐败，官僚土豪仗势欺人，无恶不作。因此，黔西南兴义、普安、兴仁、贞丰、安龙等地区各族人民相继起义，后称为“红白旗战争”。因战胜日为农历六月小暑后的第一个蛇场天，因此每年农历六月第一个蛇场天就成为该地区布依族人民的“六月六”节庆日。六月六祭山神与三月三祭山神的习俗基本一样，不同的是一些布依族村寨村民一般会在三月三宰猪祭祀间歇泉山神，六月六宰牛祭祀寨口大树处的山神。9布依族地区诸如天地的形成、日月的出没、人类的起源、洪水的泛滥、暴风的肆虐、神林的信仰等神话传说也都不是布依族先民凭空的虚构和胡乱的遐想，而是远古时期布依族先民生活和斗争的曲折反应，也是他们那个时代的社会形态和思想感情的折射。10而在人地关系紧张、生态系统失衡和生存环境持续恶化背景下，清代黔西南布依族聚居地区形成了由神话传说、祭山神仪式与神庙禁忌构成的神林信仰文化体系和融入以人神林共生为目的的风水观念的乡约制度共同致力于维护自然环境的生态保护机制。将神话传说、神林信仰、风水观念等仪式宗教因素融入地方生态保护意识和乡约制度中，将生态危机转化为宗教信仰危机，从而使地方乡约制度的效力获得超越个人的存在状态，形成既具地方特性又富含时代色彩的生态意识和环境保护实践，成为黔西南地区布依族生态危机的解决范式。基于此，本文以黔西南州龙广镇联新村纳西布依古寨和纳桃布依族村寨为切入点，运用田野调查法和文献研究法对黔西南地区布依族村寨神话传说、祭山神仪式以及清代关于山林保护的乡规民约进行阐释，从而论证该地区布依族村寨神话传说、神林信第 36 卷文山学院学报2023年 第 4 期36仰、乡约制度、风水观念与环境保护之间的内在关联性，从而获得对基于“圣俗互动”所形成的布依族村寨“生态危机解决范式”这一地方性知识的认识和理解。二、黔西南布依族的乡规民约、风水观念与生态意识风水又称堪舆学、青乌术、青鸟术，顾名思义就是“观风察水”，是人们渴望把自身和谐地统一于大自然之中而采取的一种自我完善的手段，它促进了建筑、人与自然的融合，通过隐喻和象征给事物带来美妙的传说和良好的依托，让人产生无限的希望，因而是人类生活基本需要的产物；我国的风水术发端于中原以农业经济为主的社会中，随汉族移民南迁而逐渐向南方传播。11据考古发现，风水观念至迟出现于新石器时代，最早见诸文字记载的风水活动是商代，明清时期，由于政府的提倡，风水发展到了极致。12清代人们认为自己居住地（阳宅）及祖先葬地（阴宅）环境的好坏会给自己及后世子孙带来福祸，而坟山作为祖先的葬地能够“福荫子孙”，因此选址特别重视风水勘验，一旦选定又特别忌讳周围的山水、林木、土石、建筑等环境的人为改变，担心因此破坏风水而招致灾祸。13神林通常是位于村寨附近具有一定神圣性的森林，性质主要有风水林、水源林、坟山林等，因其神圣性通常会处于严肃的封禁状态，具有树木茂密及生物多样性等优越的生态特征。8根据收集于黔西南布依族苗族自治州志 文物志里的相关碑文史料记载，黔西南布依族村寨存在大量清代时期专门为“禁止开山破石、牧牛砍柴”和“提倡栽蓄树木、以培风水”的乡规民约，说明到了清代中后期，坟山林、风水林遭到砍伐破坏的现象非常严重。14其中，嵌在原兴义县城东北 25 千米顶效镇布依族聚居的绿荫村农民汪定宣家石墙上，建于清代咸丰五年（1855年）冬月二十五日的“永垂不朽碑”，就有因村民过度放牧牲畜而导致林地荒漠化，因此制定乡规民约禁止开山破石、牧牛砍柴的记载：窃思天地之钟灵，诞生贤哲；山川之毓秀，代产英豪。是以维岳降神，赖此朴棫之气所郁结而成也。然山深必因乎水茂，而人杰必赖乎地灵。以此之故，众寨公议，近来因屋后丙山牧放牲畜，草木因之濯濯，掀开石厂，巍石遂成嶙峋。举目四顾，不甚叹惜！于是齐集与岑姓面议，办钱十千，榀与众人，永为世代，后龙培植树木，禁止开挖，庶几龙脉丰满，人物咸。倘有不遵，开山破石罚钱一千二百文，牧牛割柴罚钱六百文。勿谓言之不先矣！贞丰县城西南 6 千米布依族聚居的长贡境内，建于清代咸丰七年（1857 年）正月初六日的“护林碑”也有制定乡规民约提倡“栽蓄树木以培风水”和严禁“妄砍树木”的记载：尝闻古之所云：“三不让者，祖茔为首”。盖龙之砂木，原赖子孙蓬（逢）节洒扫，栽蓄树木以培风水，光前代兴裕后人。自清朝以来，罗氏一门，将祖茔安厝于弄房之易，茂荫儿孙，一脉相传，今为数枝之广所。蓄大树，数树原赖后龙，家之麟毛而已！竟有不识之子孙，几毁伤龙脉，砍伐古树，惊动龙神，祖茔不安。是以合族老幼子孙，合同公议，故立碑以示后世子孙：如有妄砍树木，挖伤坟墓者，严拿赴公治罪，莫怪言之不先。自禁之后，各宜凛遵，毋得行毁伤龙神，以后罗氏一门后代，受情莫测，特此故立碑禁止。告白。如有遵碑，毋得擅砍坟山，子孙发达，常产麒麟之子，定生凤凰之儿。此吾等罗氏一门之光，荣宗耀祖也。贞丰县城北 7 千米布依族聚居的必克村的村郊坟山之上，建于清代光绪三十四年（1908 年）季春三月十五日的“众议坟山禁砍树木”碑也有为“积树以培风水，止伐以补后龙”而制定乡规民约保护山林的记载：吾有戎瓦、戎赖祖祠坟山，陆氏一支议定，每年清明挂祭，以存报本之心。宜效先前无改，故古之道观。历来名山，以树栲为尊，平阳以阴林为重。况坟山所以培植阴阳之美，可不重验之哉！故戎瓦坟山，积树以培风水；戎赖岗林止伐，以补后龙。不惟先人佩德，且后裔沾恩。公同议禁，一概勿许砍伐，倘有亲疏冒昧，不遵禁约，横行估砍，一经查觉，即赴伸鸣族长，公向令，责罚奠谢。倘敢辞傲，即行重究，谨此示闻。合族公议，别无异言。今立碑，永垂不朽。今将合议等事开列于后：一议戎瓦、戎赖山林、树草、秧青并不准割，若肆行故违者，罚银八两八入祠；若有仁人见者报信，谢银一两二；赃贼俱获者，谢银二两四。以碑是实。37姜似海：圣俗互动：清代黔西南布依族生态危机解决范式的人类学研究以上碑文史料显示，清代黔西南布依族村寨禁忌性较强的坟山林、风水林都遭到砍伐，说明人地矛盾异常突出，森林遭破坏的程度非常严重。此外在收集于黔西南布依族苗族自治州志 文物志里的清代碑文史料中，还有大量关于禁止开垦土地和砍伐树木的乡规民约。其中，原兴义县城南十五公里布依族聚居的老奄章（今安章）村梁子背水塘边，刻于道光五年（1825 年）五月十八日的“晓谕碑”就有“嗣后尔等岜埂处牧牛官山，只许葬坟，不准开垦”的规定。册亨县城西 25 千米布依族聚居的岩洞寨“立碑安民”碑刻于道光二十八年（1848 年）的背面碑文就有“山树林木，地朴，人丁兴旺，求宽怀以待人”的规定。安龙县城东 10 千米外布依族聚居的阿能寨建于道光二十六年（1846 年）六月十五日的“公议碑”就有“禁山林不准乱砍”的规定，建于咸丰九年（1859 年）的“谨白碑”就有“凡各畜(蓄)边田边地树木柴薪，不许砍伐”的规定。册亨县城东南 60 千米外布依族聚居的秧佑寨中，建于同治六年（1867 年）仲冬的“乡规碑”就有“不准纵火烧林，违者议该罚钱一吊二”的规定。生态意识是人们在处理自身活动与所处环境关系时所持的基本立场、观点及人们为保护环境而不断调整自身的活动与行为，反映了人们对保护环境、养护生态的认知程度，体现了人们与自然关系的实践活动的自觉性，这在乡民对生态环境的认知、乡村社会环保型乡规民约、民众保护生态的实践活动等层面上得到充分体现。15以上碑文史料旨在强调，风水与人的命运息息相关，因此告诫人们通过“栽蓄树木以培风水”“止伐以补后龙”“定龙神以安祖茔”来实现“光前代兴裕后人”之目的。正如杨开道曾指出：乡约制度是由士人阶级提倡，乡村人民合作，目的在于从道德、教化方面去裁制社会的行为，谋求大众的利益。16因此，“后龙风水”不仅在于安息先人灵魂，更关乎后世子孙的福祉，因此将风水与生命观联系起来使得风水观念具备了生态保护的意识。17清代中后期黔西南布依族聚居地区出现大量涉林碑刻将风水观念融入其中，这既是地方人地关系紧张的现实写照，也彰显出布依族人民强烈的生态意识。涉林碑刻中蕴含着深厚的生态文化内涵，具体包括内化于心的生态思想、外化于行的生态实践两个方面，其间透露出布依族祖先对森林重要性的认知，同时又表现出规约的可操作性，从而促使规约具有较强的生命力，进而内化为保护生态的优良传统。18因此，由地方乡绅制定代表官方意志的乡规民约构成了黔西南地区布依族村寨生态意识的世俗维度，其中罚款、治罪等使乡规民约具有可操作性，而风水观念则赋予乡规民约获得全体村民共同遵守的神圣性约束机制。三、黔西南布依族的神话传说、神林信仰与环保仪式实践神话作为人类文化的重要组成部分，它通过叙事方式来表达其意义，具有某种使用的功能：例如洪水、干旱、雷电、地震、火灾、泥石流等灾害神话不仅具有历史生态学中的景观内容以及人类与环境关系的内容，它通过叙事将人们的意识和价值结合在一个统一的观念之下，从而巩固族群的正统性和民族意识，发挥着实践性功能。19明清时期，黔西南布依族聚居地区人民曾因成功应对洪水、泥石流等自然灾害，从而形成并流传着“八棵树”等神话故事。也因合理开采森林资源解除瘴气病患而形成“同生树”的历史故事，并流传至今。为纪念布依族祖先与灾害、敌人斗争的英勇事迹，形成了三月三、六月六等民族节日和仪式习俗。而正是具有规则性和重复性的仪式行为为布依族人民对英雄祖先历史记忆及民间信仰的继承与发展提供途径，并使之成为布依族人民生态意识先验性的起源。（一）“八棵树”神话传说与“同生树”之由来1.始祖记忆：“八棵树”神话传说据黔西南州龙广镇纳桃村王仲贤和王啟高两位老先生讲述，龙广地区至今仍流传着这样一个神话传说：过去，龙广镇的“中心河”流经名叫八棵树的地方，这条河的两岸分别矗立着“纳早”和“暴骆驼”两座山峰。其中，暴骆驼山是该地区布依族始祖的圣山。很久以前，河岸的布依族村落水患十分严重，据说正是这两座大山的山神走访了山林中的百树大仙，得知一种名叫“水乌鸦”的植物能够更新林木，稳固河岸地表植被，保持水土。在历经千辛万苦之后，山神终于采摘到水乌鸦，并将水乌鸦栽种在河流两岸，从而为布依族村落解决了水患问题。后来“水乌鸦”长成了八棵大树，该地因而得名“八棵树”，河岸也变成了一片荫绿，成为布依族青年男女赏心悦目、结识交谈的好地方，从此该地区的布依族村民也过上幸福的生活。由于布依族村民依靠山神得以摆脱水患的侵扰，山神也逐渐成第 36 卷文山学院学报2023年 第 4 期38为该地区布依族始祖的象征。布依族人民也在这里创作了很多动情的歌句，用来表达人们欢愉的心情，例如：“扯片木叶挂口歌，问妹哪天来会合，八棵树下来相会，山歌越唱歌越多”等。2.神木之源：“同生树”之由来龙广镇联新村纳西布依古寨周边生长着许多金丝榔树，古老苍劲，参天蔽日，根据金丝榔树的生长特性推算，树龄已千年有余。当地布依族人民视为神树，认为树是有灵性的，树能保佑村寨吉祥平安，六畜兴旺，家族源远流长，根深叶茂。作为布依族人民信奉和崇拜的圣物，逢年过节，要举行祭祀活动，向神树供奉祭品，以求得庇护，消灾免难，保障家园和族人平安健康。正因为布依族人民崇尚自然、敬畏自然，古树方能保留至今。特别是寨中现存的两棵千年金丝榔树，被称为“同生树”，至今每年农历三月三和六月六都举行祭祀活动。人们为何称它们为“同生树”？据说，明代为营建北京，修建皇室宫殿，采办名贵木料名为皇木、神木。其采办过程异常艰难，明永乐十一年，贵州皇家大木天下闻名。明代成化年间普安卫鲁屯千户所迎来了一只特殊的队伍，他们千里迢迢专为采办皇木而来，为完成皇命，他们在周边密林中大肆砍伐，开山垫路，搭桥找厢，渡险越涧，但是瘴气很快击倒了他们，止住了他们的采伐进程，他们到处寻找解毒祛病之法。他们来到了纳西寨，见村寨依山而建，古木苍天，景致宜人，进入寨中得到了土目及村民的热情款待，便求教于土目，被告知是他们在鲁屯的肆意采伐，遭到了布依族始祖布洛陀的惩罚，因此需向天地承诺，种二伐一，舍近求远，采伐适当，方能获救。千户深以为然，便同意了纳西土目的要求，并与土目在纳西寨中的两棵五百年的金丝榔树下结为兄弟，这两棵金丝榔树一样大小，遂取名“同生树”，意为“地与天同生，人与树地同生，汉与苗同生，睦邻友好，生生不息”。于是求得了治病之法，瘴厉病患之人竟渐渐痊愈。消息不胫而走，此做法被周边百姓纷纷效仿，之后每年三月到“同生树”取种育苗，八月祭祀感恩，形成每年农历三月三和六月六祭拜神树的习俗。若干年后，呈现出万山重叠、大木参天之景象。明代末年，天下大乱，战火连连，大多古树难逃厄运且消失殆尽，如今仅存几棵大木，但作为神木之源的“同生树”，却难得的保留至今。正所谓“几经兵燹根犹在，虽逾千年又遍林”。随着神木林的恢复，三月到“同生树”取种育苗，八月祭祀感恩的习俗得以延续。（二）布依族村寨的神林信仰与神庙禁忌1.祭山神：布依族村寨神林信仰的仪式过程据龙广镇纳桃村王仲贤和王啟高两位老先生讲述：龙广镇布依族村寨一直保持着祭祀山神的传统祭祀活动，布依族村寨祭山神仪式活动一般为正月第一个集市天举行，而纳桃村通常在三月三节日期间的第一个蛇场天和六月六节日期间的第一个龙场天举行，2021 年就在 4 月 14 日（即农历 3 月初 3）举办三月三节日期间举行。祭山神活动一般是在山神庙进行，山神庙里有全套厨房用具，这些厨具都是村民集体出钱买来方便祭山人前来祭山神时煮饭用。祭山人（其中主持祭祀仪式的人，清代根据布依族音译为“报暮”，民国以来称为“老摩”或“摩公”）由各姓氏家族村民集体选定，纳桃村有王、查、贺、黄、吴、韦六个姓氏，祭山人就是由各姓氏家族按规定推选出来的六人组成，所以这六位祭山人都代表着自己的姓氏家族参加祭山神仪式活动，未被推选的村民不能参加。被选中成为祭山人是一件非常值得骄傲的事情，因为祭山人不是谁都可以胜任的，必须经村民集体讨论，投票选出。同时，祭山人除了具备父母双全、有儿有女的条件外，还要是家里的长子或幺儿，并且身体残疾和左撇子都不能当选为祭山人。在祭山神的前一天晚上，祭山人要净身（即烧水洗澡、洗头、洗脚、洗手），把“不干净的东西”洗掉，这种“不干净的东西”就是厄运。祭山人上山祭祀前，要按规定穿上祭山服，祭山服正面是右龙左蛇图案，即在右边绣上龙图案，左边绣上蛇图案，代表龙场天和蛇场天。祭山神当天下午三点，祭山人要带上肉、雄鸡、豆腐、粑粑、鸡蛋、香、纸、蜡烛等上山举行祭山神仪式，希望通过祭祀山神获得山神的庇佑使龙广镇村民生活日益富裕。祭山人到山神庙后，要把山神庙打扫干净，并生火烧水将祭祀用的器具清洗干净，然后在祭山场地插纸马（以前插在村口，现在插在祭祀场地周围），提醒其他人此时不能进山，此为“封山”。若是外人进去，就叫做“踩山”，踩山人要被罚款，除了要承担本次祭祀活动的所有费用外还要另选日子来“谢山神”。准备好后开始进行祭祀仪式，先点香给山神土39姜似海：圣俗互动：清代黔西南布依族生态危机解决范式的人类学研究地，然后倒两杯酒，这个过程叫做“领生”，“领生”时要找个祭山人做代表告知山神说“今天，我们代表纳桃村村民来到此地祭拜山神土地”（祭祀时不能用汉语交谈，不会布依语的可以打手势交流）。“领生”仪式后就开始杀鸡，拔好鸡毛后弄几撮鸡毛沾上鸡血贴在山神庙内，还要将鸡血滴在纸钱上，再把这些纸钱用树干插在各方路口，提示路人此时不准进寨，此为“封寨”。接下来就在山神庙烹煮食物，煮熟后将食物搬上祭台，由主祭人带领其余祭山人给山神土地烧香、磕头，祈求山神土地保佑全村人健康平安、风调雨顺、无灾无难，这个过程叫做“回熟”。祭祀仪式结束后，祭山人就在山神庙用餐，用餐完祭山神仪式就此结束。按习俗规定，祭山神期间三日内村民不准上山砍柴割草和下地劳作，外人一律不准进寨，此为“闲山”（亦称“闲三”）。2.神庙禁忌：布依族村寨神林信仰的仪式实践对于龙广镇布依族村民而言，山神庙是一个神圣不可侵犯的地方，祭山要讲究礼仪，若是祭山人在祭山神时没有遵守传统礼仪，便会冒犯山神，可能会对村民的正常生活产生不好的影响。据王仲贤老先生所述，过去就曾发生因祭山人不遵守传统礼仪而发生异常事件。过去正逢祭山神时期，有位祭山人由于家里农活多，祭山神时来不及净身更衣，满身泥泞就和其他几位祭山人前往山神庙祭祀。祭山神过后不久，恰巧这位祭山人的孙子就出了事故。这位祭山人的孙子本来在安龙中学上学，但是不知什么缘故，自己在三更半夜莫名其妙地跑到顶效，当时家人和学校都联系不上他，没有办法就直接报警才找回来。经过这件事后，这位祭山人的妻子就觉得不对劲，于是便请来算命先生，算命先生卜卦之后对她说：“你家爱人呐，去山神庙祭祀前没有净身，满身泥泞，得罪了山神老人，才会发生这样的事情，要想解难，就必须买三斤重的公鸡、两斤刀头肉、十个粑粑和一些豆腐去山神庙还愿”。后来那位祭山人的妻子当真准备了东西请其他几位祭山人去山神庙还愿，从此家里恢复平安，一帆风顺。同时，纳桃村村民一直视山神庙为神圣之地，非常敬畏，平常不敢轻易进去，祭祀时除了祭山人外，其他村民更是禁止踏足半步。据王仲贤老先生说，就有村民因为破坏山神庙前的植物而受罚的案例。据说以前山神庙前有一丛特别茂盛的鸡枞，有一位姓罗的村民看着特别茂盛就觉得肯定能卖个好价钱，便把这丛鸡枞拔掉拿到集市上去卖，结果第二天其他村民请他去帮忙砍树时就发生了意外，不知什么原因就从树上摔下来。另外，还有一位村民采了山神庙前的菌菇回家吃，结果全家人都哑了，村民都说是因为吃了山神庙前的菌菇惹怒了山神，劝他们先准备祭品到山神庙祭祀，过段时间再带祭品去回谢，这家人才恢复健康。经过以上事件的教训后，村民们都说山神庙前的东西不能乱拿，不能惹怒山神。禁忌是区隔神圣与世俗空间的重要介质，最根本的神圣空间需要禁忌来彻底区分显圣物与世俗物。20并且，神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来，凡俗事物则是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。21以上材料说明，神话对于不同民族的深远影响力，不仅在于它拥有改变人们行为、直接可感的名称、形象，而且还形成是非判断和宗教禁忌等思维方式。22因此，以神话传说、祭山神仪式与神庙禁忌为具体表现的神林信仰构成了黔西南地区布依族村寨生态意识的神圣维度，其中神话传说、祭山神仪式构成了布依族村寨生态意识先验性的起源，而神庙禁忌则成为布依族村寨生态意识得以贯彻执行的保障机制。四、讨论与结论涂尔干认为，整个世界可以划分为神圣事物与凡俗事物两大决然对立的领域，除非凡俗事物肯于抛弃自己的特征，借助某种方式或在某种程度上成为神圣的东西，否则这两个处于隔绝状态的世界的联系就不可能建立起来，因为这两个世界不可能既相互接触，又独善其身。21然而，人类的精神生活里许多方面都难以划分出神圣与世俗的现象，二者间并未见有明确的区隔，相反，互相的关联性常被视为一个连续统的组成部分。20因此，伊利亚德指出，由于世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，所以他不能消灭自己的历史，也就是说，他不能彻底地清除他信仰宗教祖先的行为，正是这种宗教的行为造就了今天的他，因此大多数“不信宗教”的人，都仍然藏有着伪装宗教和已经退化了的神话。23伯尔曼也指出，法律与宗教往往是相辅相成的，法律有助于为社会提供维持其内部团结所需要的结构和完型（法律以无政府状态为敌），宗教则有助于给予社会它面对未来所需要的信仰（宗教向颓废开战）；法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性；因此，第 36 卷文山学院学报2023年 第 4 期40在法律与宗教彼此分离的地方，法律很容易退化成为僵死的法条，宗教则易于变为狂信。24此外伊利亚德还指出，宗教作为一种解决危机的范式，不仅仅因为它能够无限次地被重复使用，而且也因为它被认为有着一种先验性的起源，因此也被解读为从一个另类的、超凡世界中所得到的启示，从而实现危机意识以及危机解决范式的趋同。23明清时期，黔西南布依族聚居地区生存环境时常遭受洪水和泥石流等自然灾害的破坏，当地布依族祖先在与自然灾害斗争过程中探索出人与自然共生发展的生存之道，形成八棵树神话传说告诫后世只有尊重自然才能与自然和谐共处。明代为营造皇室宫殿采办皇木而大肆砍伐，途中遭遇瘴气病患，当地土目将瘴气病患归于对森林的肆意采伐而遭到布依族始祖布洛陀的惩罚，只有向天地承诺“种二伐一、舍近求远、采伐适当”方能获救。这既反映了明代中央王朝加强对黔西南地区的开发而导致自然环境遭到破坏的历史现实，也反映了布依族人民面对自然灾害时选择尊重自然发展规律，与自然和谐相处的生态观念。清代随着中央王朝进一步加强对黔西南地区矿业和林业资源的开采而带来大量移民的迁入，导致该地区人地关系空前紧张，而具有普遍适应性的玉米的广泛种植在解决移民粮食问题的同时又进一步导致林地荒漠化现象的蔓延。尽管在中央王朝的开发下黔西南地区经济社会获得了空前的发展，但也正因为该地区人口的迅速增长和自然资源的过度开发形成了限制该地区进一步发展的条件，遭遇发展悖论，这也使生态保护成为维护该地区人民生存空间的先决条件和实现进一步发展迫切需要解决的现实问题。以上说明，明清以来，特别是清代中期以后随着黔西南地区经济社会发展格局发生重大变迁，人与人以及人与自然间关系发生了新的变化，面临着新的挑战。该地区人民在资源条件限制下通过构建普遍认同的生态意识来引导生态实践形成统一的生态危机解决范式，从而实现人与人以及人与自然和谐共生已成为该地区布依族村寨亟待解决的现实问题。在此背景下，“八棵树”等神话传说和“同生树”等相关历史故事则构成了黔西南地区布依族村寨生态意识的先验性的起源，并通过祭山神仪式、神庙禁忌、乡规民约中的风水观念等得以叙述和传承。即黔西南地区布依族村寨生态意识的构建正是通过将自然灾难的神话传说、违反神林禁忌招致的神判、破坏风水带来的社会衰变等神话传说和宗教仪式裁判因素融入地方生态保护实践过程中，从而赋予乡约制度等地方规约以神圣色彩并获得超越个人意志的存在状态，在“圣俗互动”中成为布依族村寨村民的共同意识，最终成为黔西南地区布依族村寨生态危机的基本解决范式。相关内容虽多有封建迷信色彩因而值得警惕，但在阻止石漠化现象蔓延，防止生态环境进一步恶化，维护人们的生存发展空间方面却发挥着积极作用。参考文献：1 孟一衡.杉木与帝国：早期近代中国的森林革命 M.张连伟，李莉，等.译.上海：光启书局，2022：198-199.2 韩昭庆.雍正王朝在贵州的开发对贵州石漠化的影响 J.复旦学报（社会科学版），2006（2）：120-127.3 韩昭庆.清中叶至民国玉米种植与贵州石漠化变迁的关系 J.复旦学报（社会科学版），2015（4）：91-99.4 韩昭庆，杨士超.贵州民国档案中所见“疑似石漠化”与今日石漠化分布状况的比较研究 J.中国历史地理论丛，2011（1）：32-40.5 刘荣昆，朱红.清代黔西南森林变迁的社会原因 J.云南农业大学学报（社会科学），2020（1）：136-143.6 王守恩.社会史视野中的民间信仰与传统乡村社会 J.史学理论研究，2009（3）：85-92.7 大卫 科泽.仪式、政治与权力 M.王海洲.译.南京：江苏人民出版社，2021：14-17.8 陈立浩.布依族节日民俗略论 J.思想战线,1989（2）：49-52.9 陈明媚.布依族“报笨”习俗 N.黔西南日报，2009-10-17（004）.10 汛河.布依族神话初探 J.贵州民族研究，1986（1）：106-110.11 覃彩銮.试论壮族民居文化中的“风水”观（上）J.广西民族研究，1996（2）：80-86.12 郭双林.论晚清思想界对风水的批判 J.史学月刊，1994（3）：43-51.13 李哲.风水观念、坟山纠纷与清代法律实践 J.山东理工大学学报（社会科学版），2019（4）：52-60.14 贵州省黔西南布依族苗族自治州史志征集编纂委员会.黔西南布依族苗族自治州志 文物志 M.贵阳：贵州民族出版社，1987：98-124.41姜似海：圣俗互动：清代黔西南布依族生态危机解决范式的人类学研究15 许南海.贵州民间的生态意识以乡规民约碑刻为例J.原生态民族文化丛刊，2014（4）：71-75.16 杨开道.中国乡约制度 M.北京：商务印书馆，2015：27.17 杨昌军.清水江文书中的“风水观”与生态环境保护以苗族、侗族“择吉冢”文书为例 J.中南民族大学学报（人文社会科学版），2019（2）：33-38.18 刘荣昆.清代黔西南地区涉林碑刻的生态文化解析 J.北京林业大学学报（社会科学版），2019（4）：21-24.19 李永祥.灾害场景的解释逻辑、神话与文化记忆 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