詮釋與重建：郭象《莊子注》中的黄老意涵.pdf

詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵陳之斌 内容提要 郭象莊子注所呈現出來的思想面向跟學術旨趣與漢初以來的黄老學有着驚人的相似性。莊子注中有大量的黄老學因素,很多論述幾乎就是黄老學的翻版,其内聖外王之道、無爲而治的政治理念及性分論中,均隱含着鮮明的黄老學内涵。由此可推斷,郭象很有可能借黄老學對莊子進行了重新詮釋,並把莊子和黄老學派都推向了一個新的高度。以往的研究把儒道會通和自然與名教之辨視爲郭象思想的核心議題,並不能概括郭象思想的實質。引入黄老學的視域之後,可幫我們重新思考郭象思想的特質以及魏晉玄學的主題。郭象莊子注所呈現出來的思想面向跟學術旨趣與漢初本文爲國家“十三五”規劃文化重大工程中華續道藏(批准號:中央統戰部“統辦函”2018576 號)的專項研究成果。以來的黄老學有着驚人的相似性,而且莊子注中有大量的黄老學因素,很多論述幾乎就是黄老學的翻版,讓人不得不懷疑,郭象是否借黄老學對莊子進行了全面重構?近年來,隨着黄老學研究的興起,玄學與黄老學之間的關係也逐漸引起學者的重視,爲魏晉玄學的研究注入了新的活力。事實上,已有學者注意到了郭象與黄老學之間的關係,如王曉毅認爲魏晉玄學的基本特徵就是黄老與老莊的融合,“黄老與老莊哲學的融合,引發了玄學思想革命。這是魏晉時期最重要的學術突變”。“郭象的學術貢獻,是沿着玄學融合黄老因循與老莊自然的學術思想繼續發展,在通過建構新的聖人論,將無爲與有爲再次融爲一體。”黄老道家的一個顯着特點就是,以老莊道家爲主,兼採儒、墨、名、法等諸家理論而成。與其説是融合黄老與老莊,不如説是借助黄老來詮釋老莊。一方面,莊子中本身就存在黄老學的成分,外雜篇中的天地、天道、天運、在宥、刻意、繕性、天下等諸篇屬於黄老派的作品;534詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵由於黄老學涉及範圍極廣,思想上又呈現出兼綜雜糅之特點,歷來没有一個嚴格的定義。本文也是在此一般意義上來進行探討的。此外,有關郭象莊子注中哪些是莊子本身就有的黄老思想,哪些又是郭象詮釋莊子所用的黄老,由於莊子成書的複雜性及文獻的不充分性,歷來争論不斷,還没有形成一致的觀點,本書暫不做討論。至少從學派傾向來講,莊子跟黄老學還是有着鮮明的區别。王曉毅:郭象評傳,南京:南京大學出版社,2006 年,第 164 頁。王曉毅:郭象評傳,南京:南京大學出版社,2006 年,第 174 頁。劉笑敢:莊子哲學及其演變,北京:中國社會科學出版社,1988 年,第 299 頁。需要指出的是,莊子中的這些篇章内容與黄老學略有相通,因爲莊子是經過漢代學者的整理之後才形成的。已有論者指出,在秦代以前,黄老與老莊並未發生明顯的聯繫。而且,莊子對以刑名法術著稱的黄老學派極其厭惡,詳見王葆玹:黄老與老莊,北京:中國人民大學出版社,2012 年,第 1215 頁。另一方面,黄老學曾在漢初一度流行,且對後世的魏晉玄學産生了直接的影響,不可能不對郭象産生一定的影響。因而,我們完全有理由推斷,郭象很有可能借助黄老學來詮釋莊子,把偏向於心靈自由與精神超越之“個體化”的莊學,詮釋爲以社會政治秩序爲旨趣的“内聖外王”之道。這一重建的結果,不但完全轉换了莊子的致思路徑,還把黄老學推進到一個新的高度。换言之,莊子和黄老學,經由郭象,都得到了全新的發展。沿着此一思考路徑,筆者詳細考察了莊子注中的内聖外王之道、無爲而治的政治理念以及性分論,並同黄老學的相關理論作對比,發現其中確實暗藏着鮮明的黄老學思想。以下將從這三個方面詳細展開,以就教於方家。一一、内内聖聖外外王王與與帝帝道道郭象思想的根本旨趣在於社會政治秩序的反省與重建,他在莊子序中把莊子一書的主旨定位爲:“通天地之統,序萬物之性,達死生之變,而明内聖外王之道。”衆所周知,“内聖外王”出自莊子天下篇,是表述“天地之純、古人之大體”的“道術”的主要特徵,與一偏一曲之“方術”相對。就莊子來講,他對世俗意義上的政治持一種批判甚至懷疑的態度,可以説是重内聖而輕外王。顯然,用“内聖外王之道”來概括莊子思想的主旨,出於郭象自己的考慮,而非莊子本意。郭象在談到惠施思想時,更是明確地指出:“吾意亦謂無經國體致,真所謂無用之634 道家文化研究第三十四輯談也。”(天下注)他認爲學術的意義就在於“經國體致”,即應該以國家治理爲主,否則就是無用之談了。與莊子的無君論相比,郭象所主張的“内聖外王之道”,必須要靠君王才能實現,因而他特别强調君王對於重建社會政治秩序的重要性。“千人聚,不以一人爲主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君,此天人之道,必至之宜。”(人間世注)所謂的無爲而治,其實質也還是離不開君王的存在,所以郭象講:“天下若無明王,則莫能自得。令之自得,實明王之功也。”(應帝王注)郭象致力於社會政治秩序的重建,因而仁、義、禮、知,乃至理、法、刑、賞罰、德等一切有利於秩序的方式方法都是他所憑借的對象,郭象也充分肯定了它們的存在價值及其作用。而這些恰恰是莊子所極力反對的。刑者,治之體,非我爲。禮者,世之所以自行耳,非我制。知者,時之動,非我唱。德者,自彼所循,非我作。(大宗師注)法者,妙事之跡也,安可以跡粗而不陳妙事哉!(在宥注)夫賞罰者,聖王之所以當功過,非以著勸畏也。(在宥注)仁者,兼愛之名耳;無愛,故無所稱仁。(天道注)與通常意義上的仁、禮、德、法、刑等不同,郭象認爲這些價734詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵值觀念和社會規範的實行都不是强制和教化的結果,而是個體“性分”的自然流露,因爲所有的這一切都已經内化於“性分-自然”的理論結構之中了。以上是就“外王”的一面來講。當然,外王的核心還是無爲而治,因爲在郭象的思想體系中,百姓都是“自爲”的人,君王與仁義禮法等具體的治理方式,只是其外王的進一步落實。從“内聖”的角度來看,郭象的聖人之德也呈現出非常鮮明的特點。郭象認爲,要真正地把無爲政治的現實可能性發揮出來,統治者或者説是聖王,就必須以“無心”的方式去對待萬事萬物,並且貫通廟堂與山林、方外與方内。莊子强調内外之分,並指出“外内不相及”(大宗師)。所謂方内指世俗的、受禮法束縛的世界;方外則指超脱禮教、法度之外的世界。郭象爲了貫通内聖與外王、無爲與有爲,就必須處理好内與外的關係。在郭象看來,莊子所講的“神人”、“至人”等超現實的人和現實中的“聖人”、“明王”等没有任何區别,“神人即聖人也。聖言其外,神言其内”(外物 注)。並把莊子的方内與方外轉换成“神”與“聖”的區别,因而方外與方内也就變成内在之德性與外在之事功,這樣郭象就把廟堂與山林、方外與方内打通。聖人之所以能够做到“雖在廟堂之上,然其心無異於山林之間”,關鍵之處就在於“無心”。正是通過“無心”,彼我、是非、内外、善惡、無爲與有爲、心與物等一切對待和差别才得以溝通,外在的行爲與内在的精神境界也才得以貫通。在郭象的思想體系中,“内聖”與“外王”可以説是一體兩面,相互貫通的。“内聖外王之道”既是834 道家文化研究第三十四輯一種心性修養論,又是一種社會政治理論;即是一種内在的精神向度,又是一種外在的實踐方式,其實質内容都可以歸結爲“無爲”。可以説,兩者相互涵攝,互爲表裏。如果我們把郭象的“内聖外王之道”跟黄老學做一個對比,會發現兩者是何等的相似!事實上,“内聖外王”這一理念的提出,本身就與黄老學有很大的關係,甚至有學者就指出,天下篇所提出的“内聖外王”就是出自黄老學派。衆所周知,黄老學是漢初的顯學,司馬談論六家要旨中所論述的道家,實際就是黄老道家,而非先秦時期的老莊道家。黄老道家的一個重要特點,就是以老莊道家爲基礎,兼採儒、墨、名、法等各家之長而成,所謂“因陰陽之大順,採儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多”(論六家要指)。可以説,一切對政治秩序有利的,都是黄老派所憑借的對象。黄老學主要包括兩個方面,治國與治身,具體而言,“治國根於治身,身治則國治,而治身之本則在於治神。”在不同的黄老學著作中,其側重點也有所不同。又叫主術與心術。主術,乃一種統治術,漢書藝文志稱之爲“君人南面之術”;心術,則是一種内在的精神狀態。論六家要指也是從這兩個方面展開的,主術的特徵是無爲與因循,心術則以形神關係爲主。而且,主術與心術,兩者相互交涉,相互作用,不可分割。934詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵梁濤:莊子天下篇“内聖外王”本意發微,哲學研究,2013 年第 12 期;李飛:再論莊子天下的學術立場,甘肅社會科學,2014 年第 5 期。鄧聯合:淮南子對莊子“逍遥游”思想的改鑄,人文雜誌,2010 年第 1 期。已有學者指出,自戰國中期以來,黄老道家以老莊道家爲基礎,在傳統的王道與霸道兩種政治模式之外提出了一種新的政治模式 帝道,以此來抗衡以德禮體系爲代表的儒家政治傳統。“黄帝”的出現與流行,正體現了戰國中期道家學派因應時代要求,致力於政治思想和治理模式的推陳出新。具體而言,就是黄帝形象所代表、黄帝話語所藴含的、以道法爲主要特徵的政治哲學,在莊子、管子、吕氏春秋、淮南子等文獻中都有所體現。郭象雖然没有明確談起“帝道”,但是在個别地方也有所涉及,如“夫與内冥者,游於外也。獨能游外以冥内,任萬物之自然,使天性各足而帝王道成,斯内畸於人而不侔於天也”(大宗師注),“夫無心而任乎自化者,應爲帝王也”(應帝王注)。事實上,從理論形態和思想核心來講,黄老學在根本上是一種政治哲學,其理論旨趣也可以用“内聖外王”來概括。或者説,“内聖外王之道”内在於黄老學之中,其理論結構由“主術”與“心術”兩方面構成。成書於漢代的淮南子較爲集中地體現了黄老學的“内聖外王”之道。淮南子講:044 道家文化研究第三十四輯鄭開:黄老的帝道:王霸之外的新思維,道家文化研究,2016 年第 30 輯。相關研究文獻還有,葉樹勳:“帝道”理念的興起及其思想特徵,中國哲學史,2017 年第 1 期;曹勝高:帝道的學理建構與學説形成,哲學動態,2015 年第 9期。有關黄老學的文獻和學派,請參考鄭開:道家政治哲學發微,北京:北京大學出版社,2019 年。鄭開:試論黄老政治哲學的“内聖外王之道”,湖南大學學報(社科版),2019年第 2 期。馮達文:淮南子:道家士的“内聖外王”,道家文化研究(第三十輯),北京:中華書局,2016 年。人主之術,處無爲之事,而行不言之教。清静而不動,一度而不摇,因循而任下,責成而不勞。是故心知規而師傅諭導,口能言而行人稱辭,足能行而相者先導,耳能聽而執正進諫。是故慮無失策,謀無過事,言爲文章,行爲儀表於天下。進退應時,動静循理,不爲醜美好憎,不爲賞罰喜怒,名各自名,類各自類,事猶自然,莫出於己。(淮南子主術訓)淮南子也承認,處於社會中的臣民皆有符合其自身的職分,正所謂“名各自名,類各自類”,君王只要“因循而任下”,國家就能得到治理。更有甚者,他還把仁義與法度納入國家治理方式之中,只不過必須要以仁義爲本,法度爲輔,才不會本末倒置。這都是黄老學派的典型特徵。鑒於兩者思想之間的親緣性,我們有理由推測,郭象正是用黄老學的“帝道”重新詮釋了莊子思想,把偏向於心靈自由與精神超越之“個體化”的莊學改造成爲以社會政治秩序爲旨趣的“内聖外王”之道。郭象的“内聖外王”之道,不僅包含了“游外以冥内,無心以順有”的内在精神性特徵,同時也融涉了仁義禮知、刑名法術等外在的秩序性話語。有學者指出,郭象建立的“新莊學”,實際是以莊子中的黄老思想爲主幹的。事實上,在秦以前,黄老學跟莊子還未發生明顯的聯繫,後世所見的莊子乃是經過劉向和郭象等人的編排而成,因而莊子中144詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵梁濤:郭象玄學化的“内聖外王”觀,中國哲學史,2015 年第 2 期。的黄老學思想很有可能是後世篡入的。即使從思想傾向上來講,莊子跟黄老學也是非常的不同,莊子對以“刑名法術”爲主的黄老學派有嚴厲的批判態度。一方面,莊子中的黄老學理論還比較抽象,在制度建設和秩序重建方面還不太完備,没有把仁義禮法等秩序性話語考慮進去,如把“恬淡虚無、寂寞無爲”(天道)看作帝王天子之德,而缺少具體的可操作性;另一方面,莊子中還保留了大量對儒家政治理念的反思和批判,而後世的黄老學則從正名的角度積極加以建構。不過,至少該論者也承認,郭象的“内聖外王之道”確實受到了黄老學的影響。二二、無無爲爲與與因因循循如果説郭象的“内聖外王之道”在形式上跟黄老學的“内聖外王”有類似之處,那麽,其無爲而治的政治思想則包含了更多且更加鮮明的黄老學因素。或者説,其實質内容就是黄老學。郭象繼承了老莊道家無爲而治的思想傳統,但他對無爲的理解,與老莊道家還是有很大的不同。在老莊思想體系中,無爲是用來描述聖人之治的;而在郭象的思想中,只要萬事萬物都做自己該做的事情,就是無爲。“夫無爲也,則群才萬品各任其事,而自當其責矣。”(天道注)這樣的論述在莊子注中隨處可見。需要注意的是,郭象對“無爲”做了創造性的詮釋,他把“無爲”的主語從聖人擴展到萬民乃至萬事萬物。這一理解,無疑擴展了“無爲”的内涵,使得萬民及萬事萬物皆具備了無爲的潛244 道家文化研究第三十四輯質。因而,所謂的聖王之治,只不過是任萬物之自爲而已。在這樣一種詮釋框架下,傳統的黄老學君臣異道理論也呈現出新的面向。君臣異道是黄老學對老莊無爲思想的進一步深化,具體則指君無爲而臣有爲。黄老學意義上的無爲而治,是指君虚心弱志以無爲居之,而臣守職分明以有爲應之,講求君臣異道。郭象從性分自然的角度出發,把萬物之有爲理解成自爲。如此,由於萬物之自爲不是出於人爲强制或干涉的結果,因而可以視之爲一種無爲。通過對無爲的創造性詮釋,郭象就把傳統的黄老學意義上的君無爲而臣有爲轉變爲君臣上下皆無爲。實際上,這一詮釋還是没有超出黄老學君無爲而臣有爲的理論範式,因爲具體的政治實踐還是靠在下之臣來完成的。此外,儘管郭象認爲君臣皆無爲,但他還是嚴守君逸臣勞之分,在某種程度上也是對君臣異道的肯定。“君位無爲而委百官,百官有所司而君不與爲。二者俱不爲而自得,則君道逸,臣道勞,勞逸之際,不可同日而論之也。”(在宥注)郭象對無爲的改造,顯然是借鑒了黄老學的“因循”理論。已有論者指出:“郭象深化了黄老因循思想學説與老莊人性自然理論的結合。將黄老積極入世的因循哲學逐步滲入到老莊個性自由的自然理念中,以此調和道家自然無爲與儒家綱常禮教之間的矛盾。”把黄老學的“因循”與老莊的“自然”結合起來,王弼已開其端倪,如王弼注老子第 29 章:344詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵王曉毅:郭象評傳,南京:南京大學出版社,2006 年,第 161164 頁。“萬物以自然爲性,故可因而不可爲也,可通而不可執也。聖人達自然之性,暢萬物之情,故因而不爲,順而不施。”郭象在莊子注中也大量使用了“因循”理論,這樣的例子也隨處可見:因其性而任之則治,反其性而凌之則亂。夫民物之所以卑而賤者,不能因任故也。是以任賤者貴,因卑者尊,此必然之符也。(在宥注)因天下之自爲,故馳萬物而無窮也。(應帝王注)任其自爲而已。唯因任也。觀其形容,象其物宜,與天地不異。(知北游注)從上述引文可以看出,“因”常常與“性”、“自爲”聯繫起來。這意味着,“因”就是因順人之性,因順人之自爲。在郭象思想中,“性”、“自爲”可看作是“自然”的一種表現形式。郭象將社會政治秩序建立在人性分自然之上,其意識中的善政,就是順應和遵循人之性分或人之自爲的統治。事實上,“自爲”也是黄老學的一個顯著特點,如慎到講:“人莫不自爲也,化而使之爲我,則莫可得而用。”(慎子内篇)尹文子也説:“田子曰:人皆自爲,而不能爲人。故君人者之使人,使其自爲用,而不使爲我用。”(尹文子聖人)黄帝四經也有類似的説法,“不受禄者,天子弗臣也;禄薄者,弗與犯難。故以人之自444 道家文化研究第三十四輯王弼:老子道德經注校釋,樓宇烈校釋,北京:中華書局,2009 年,第 76 頁。爲”(黄帝四經稱)。除了“因”之外,郭象也經常用“任”來表述。“因循”是黄老學的一個非常顯著的特質,也是黄老學政治實踐開展的具體途徑。從廣義的角度來講,“因”可以理解爲“遵循萬物的本性和性情”;社會政治領域中的“因”是用來説明統治者如何適應人自利和自爲的“人情”,具有依照、憑借和遵循的意思,也可以理解爲順應。黄老學有普遍“貴因”的傳統,慎子、管子、文子、吕氏春秋、淮南子等黄老學著作中有大量的相關論述:是故,有道之君,其處也,若無知。其應物也,若偶之。静因之道也。無爲之道,因也;因也者,無益無損也。以其形,因爲之名,此因之術也。因也者,捨己而以物爲法者也。故道貴因,因者,因其能者,言所用也(管子心術上)天道因則大,化則細。因也者,因人之情也。人莫不自爲也,化而使之爲我,則莫可得而用矣。故用人之自爲,不用人之爲我,則莫不可得而用矣。此之謂因。慎子因循因者,君術也;爲者,臣道也。(吕氏春秋任數)544詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵王中江:黄老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想 爲什麽是“道”和“法”的統治,載簡帛文明與古代思想世界,北京:北京大學出版社,2011 年,第 427470 頁。所謂無爲者,不先物爲也;所謂無不爲者,因物之所爲。所謂無治者,不易自然也;所謂無不治者,因物之相然也。(淮南子原道訓)管子中對“因”的論述可以説是黄老學文獻中最詳盡的,並把“因”與“無爲之道”聯繫起來。其他文獻則是對“因”的具體運用。所謂的“因”就是不把自己的意志强加到他人之上,也不去減損或增加他人的性情,而是完全效法萬物自身。“因”的對象主要是人之能與人之情,君王統治的根本就在於掌握“因”的法則,去順應百姓之能與百姓之情。黄老學的這種“因循”論表現在歷史觀上,就是與時俱進、因時而變。郭象並没有採取老莊道家歷史退化論的觀點,而是吸收了黄老道家積極進取的觀念,提出“應時而變”的思想,扭轉了西晉玄學虚無主義的傾向。夫先王典禮,所以適時用也。時過而不棄,即爲民妖。時移世異,禮亦宜變。故因物而無所系焉,斯不勞而有功也。夫禮義者,當其時而用之,則西施也;時過而不棄,則醜人也。(天運注)莊子在政治上始終持一種懷疑且遠離的態度。時移世異、應時而變的觀點,顯然來自於黄老學派。郭象借助黄老學,把莊子塑造成爲積極入世的經典,建立了肯定進步與變化的歷史644 道家文化研究第三十四輯觀,爲其現實的國家治理尋找理論依據。由以上分析可以看出,郭象顯然借用了黄老學的“貴因”思想,對莊子的無爲而治進行了創造性詮釋。無爲而治的根本在於任萬物之自爲,也就是因順萬物之本然的情狀。郭象又稱之爲性分、自然、自生、獨化。因而,無爲而治就轉變爲臣民之自治。正是在此意義上,郭象認爲,君臣上下乃至天下萬事萬物,皆出於無爲。三三、性性分分與與形形名名無論是“内聖外王之道”的實現,還是無爲而治的展開,都要靠“性分”才能完成。然而,“性分”的内涵卻極爲複雜,也是郭象思想中引起誤解和質疑最多的概念。一般來講,“性分”乃一事物之爲一事物的根本規定性,它確定了該事物與他者之間的邊界,是郭象用來表述不同物種間的種屬差異性和個體之間差異性的哲學範疇。具體而言,可從兩個方面展開:一是從積極正面的角度加以肯定,認爲萬事萬物都具有天生的根本規定性,所謂“物各有性,性各有極”(逍遥游注),只要充分發揮,就可以把此種潛在的規定性實現出來,郭象常常用“得性”、“適性”,“足性”、“安其天性”、“盡分”來表示;一是從消極的角度加以限定,强調萬事萬物都具有自身的邊界,任何行動都不得逾744詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵王中江:郭象哲學的一些困難及其解體 從“性分論”和“惑者説”來看,載道家學説的觀念史研究,北京:中華書局,2015 年,第 375403 頁。越此邊界,所謂“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”(養生主注),“止於所受之分”(達生注),與此相關的表述有“當分”、“守分”、“知分”、“止其分”、“居其分内”、“游於分内”、“不役思於分外”等。需要特别指出的是,“性分”有内外之别。郭象所講的“性分”,皆就内而言。夫六合之外,謂萬物性分之表耳。夫物之性表,雖有理存焉,而非性分之内,則未嘗以感聖人也,故聖人未嘗論之。(齊物論注)所不知者,皆性分之外也。故止於所知之内而至也。(齊物論注)夫寄當於萬物,則無事而自成;以一身制天下,則功莫就而任不勝也。全其性分之内而已。各正性命之分也。不爲其所不能。禽獸猶各有以自存,故帝王任之而不爲,則自成也。(應帝王注)由於郭象否定了造物主的存在,主張“物各自造”,萬事萬物都是“自生”、“獨化”而成,這意味着萬事萬物在其産生的那一刻,其自身的規定性就已經被確定好了。因而對於“性分”之外的一切,我們是不知道的。正是在此意義上,郭象强調“性分”的永恒不變性,萬事萬物都不能“中易其性”。這是就“性分”之外而言的。但是,就“性分”之内而言,郭象認爲是可以發生改變的。有些特質潛在於“性分”之中,只要通過後天的學習與積習844 道家文化研究第三十四輯之功,就可以充分的展現出來。所以郭象有時候也會説:“天下之物,未必皆自成也。自然之理,亦有須治鍛而爲器者耳。”(大宗師注)“言物雖有性,亦須數習而後能耳。”(達生注)因而,“人性有變,古今不同”(天運注)的觀點,很有可能是就“性分”之内而言的。有論者以此爲由批評郭象,認爲“性分”的永恒不變性與積習以成之間存在衝突和矛盾,實質上是忽視了“性分”有内外之别。關於“性分”的内涵,除了自生獨化、自然而然的先天本性之外,郭象還認爲仁、義、禮、智等後天的社會屬性也内在於人性之中。君王的無爲而治,由此就變成臣民的自治,因爲一切的社會規範與秩序安排,都已經通過“性分”而内化於人性。所以,郭象在注解應帝王“夫聖人之治,治外乎”一句時説“全其性分之内而已”,意味着聖人之治的出發點和歸宿都在於盡力保全和充分實現臣民的性分。筆者之前已撰文指出,郭象的“性分”論受黄老學“名分”思想影響。郭象通過黄老學的“名分”概念,把秩序的概念引入莊子思想,意味着把外在的、由等級名分所規定的社會秩序内化於人性之中。由此一來,郭象把人類先天的自然本性跟後天的社會屬性結合在一起,把名教與自然的内涵都内化於“性”之中,擴展了先天自然本性之内涵。在此,筆者嘗試從“形名”的角度進一步探討“性分”與黄老學之間的944詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵陳之斌:性分與名分 論郭象“性分論”中的黄老學意涵,中國哲學史,2019 年第 6 期。“名分”本身是一個非常具有黄老學意涵的概念,後來才逐漸演變成儒家思想的一部分,詳見李巍:春秋大義與黄老思潮:“春秋以道名分”説探析,社會科學戰線,2019 年第 4 期。關係。實際上,在黄老學的思想脈絡中,“名分”是“形名”在社會政治領域的一種表現形式。形名,又叫刑名,起源於先秦時期的黄老道家,與治道和倫常相關,在早期中國政治倫理秩序的建構中發揮了極其重要的作用。到漢魏之際,名家思想興盛,形名學又通過人物品評得到了進一步的發展。湯用彤先生指出,成熟於曹魏時期的人才學理論專著人物志,對漢魏之際學術思想的轉變起了承上啓下的作用。人物志的核心理論就是形名學,檢形定名、名實相符。後經過王弼,形名學遂成爲魏晉玄學的首要方法。郭象也繼承了這一方法,稱之爲“辨名析理”,即通過分析事物的“名”來確定該事物的“實”,由此達致名副其實。已有論者指出,郭象創造性地運用形名學理論建立了他的理論體系,並貫穿於其本體論、認識論及政治學説等思想體系的各個層面。人物志所講的檢形定名、名實相符,並由此知人善任、量才授官,實際就是規定了人所處的“名分”。這與法家所强調的“循名責實”有異曲同工之妙。事實上,名法二家均講循名責實。湯用彤先生指出:“則名分尊卑擇人任官,在儒家爲教化,而在法家則爲主術。故不但儒名二家相通,而其實則常實爲法術之運用也。又考課之法原載儒書,然其意固在綜核名實,則又法家之言。”可見,在法家看來,由“名分”所規定的身份地054 道家文化研究第三十四輯湯用彤:魏晉玄學論稿(增訂版),上海:上海人民出版社,2016 年,第 338 頁。王曉毅:郭象評傳,南京:南京大學出版社,2006 年,第 231234 頁。湯用彤:魏晉玄學論稿(增訂版),上海:上海人民出版社,2016 年,第 14 頁。位、社會職責實際就是一種主術(統治術);而儒家所講的因才授任,實質上就是法家“綜核名實”的另一種表現形式。通過明確的社會分工和嚴格的等級制度使臣民各司其職、各守其位,以此建立有序的政治局面,恰恰是管子、韓非子、尹文子等所代表的法家和黄老學派關注的焦點:聖人之治也,静身以待之,物至而名自治之。正名自治之,奇身名廢。名正法備,則聖人無事。(管子白心)有言者自爲名,有事者自爲形,形名參同,君乃無事焉,歸之其情。(韓非子主道)名者,名形者也;形者,應名者也。然形非正名也,名非正形也,則形之與名,居然别矣!不可相亂,亦不可相無。無名,故大道無稱;有名,故名以正形。今萬物具存,不以名正之,則亂;萬名具列,不以形應之,則乖。故形名者,不可不正也。(尹文子大道上)管子所講的“名”不僅僅是事物的名稱,更是事物得以有序運行的保障。韓非子中的“形名”則呈現出更加工具化的傾向,而且具有法律意義上的規範性和約束力,成爲君主統治和管理臣下的重要手段。尹文子的情況則較爲複雜,該書以道家爲宗,兼取名、法、儒、道(黄老)諸家,從更加廣泛的視域論述了“形名”在社會政治倫理秩序中的重要性。除了具象的形名之外,尹文子還把仁義禮智、名法刑賞等抽象性的話語劃歸爲“形154詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵名”之下,極大地擴展了形名的範圍。黄帝四經進一步深化了黄老學的“形名論”。見知之道,唯虚無有。虚無有,秋毫成之,必有形名。形名立,則黑白之分已。故執道者之關於天下也、無執也、無處也、無爲也、無私也。是故天下有事,無不自爲形名聲號矣。形名已立,聲號已建,則無所逃跡匿正矣。(黄帝四經道法)故執道者之關於天下也,必審觀事之所始起,審其形名。形名已定,逆順有立,死生有分,存亡興壞有處。然後參之於天地之恒道,乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理,論天下而無遺策。(黄帝四經論約)黄帝四經認爲,天下萬事萬物都會以“形名”的形式表現出來。形名還與“恒常”、“恒事”、“恒位”、“恒度”等聯繫起來,説明已具備規範、標準方面的意涵。黄帝四經的一個重要貢獻就是,它把道家的“道”跟法家的“法”結合起來,因而作爲自然法的“道”就可以落實到可操作的“實在法”的實際規範之上。而黄老學之所以堅持形名相符、“審核形名”、就是要强調“法律規範的運用要與實際情形相一致,具體説就是實施的獎賞和懲罰要符合實際的情形。黄老學派注重形名的參驗和驗254 道家文化研究第三十四輯詳情請參考曹峰:尹文子所見“名”思想研究,中國古代“名”的政治思想研究,上海:上海古籍出版社,2017 年,第 200221 頁。證,就是要求通過審核和反復查驗事實與法律標準是否符合。如果没有客觀性的名,就無法用來衡量實際上的形。”在某種程度上,“名”甚至與“法”一樣成爲君主考慮的首要目標,並且是政治上最高的、最根本的原則。已有論者指出,“名”在黄帝四經中與“道”、“法”一並形成道 名 法的三元結構,是“法”具體展開和踐行的媒介和重要過度階段。在郭象的思想體系中,君王的無爲而治是通過臣下的自爲來完成的,而臣下的自爲又出自其自身的“性分”。可見,“性分”已經具備了規範、法律方面的内涵。以上論述也可以看出,“性分”在郭象思想中的地位,如同“形名”在黄老學中一樣,是社會政治秩序賴以建立和實行的基礎。兩者的區别在於,“形名”是從外在的角度規定了人在社會中的身份、職責,而“性分”則把此種規定性内化於萬事萬物之中。在黄老學那裏,統治者和管理者還要從事“循名責實”、綜核名實的“正名”工作,“欲知得失,請必審名察形”(黄帝四經名刑)。但是,在郭象的思想體系中,由於萬事萬物都是自身獨化,在其出身之時就已經規定了所在的分位,因而不需要統治者再去從事“正名”的工作。只要做到“無心以順有”,因任萬物之自爲,天下就可以達到大治。“性分”中所具有的“形名”學的内涵,就成爲君王無爲而治354詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵王中江:黄老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想 爲什麽是“道“和”法“的統治,載簡帛文明與古代思想世界,北京:北京大學出版社,2011 年,第462463 頁。詳情請參考曹峰:黄帝四經所見“名“思想之研究,中國古代”名“的政治思想研究,上海:上海古籍出版社,2017 年,第 152178 頁。的前提。結結 語語綜上分析,郭象的莊子注中確實存在着鮮明的黄老學思想,正如王曉毅先生所言,“在郭象哲學中,黄老的政治功利主義與老莊的自由主義有機地融爲一體:一方面,聖王因循社會形勢,可積極從事政治活動,但必須體現臣民的意志,以臣民實現自然本性爲終極目的;另一方面,臣民的自然本性已經與社會等級名分嫁接,變成了符合社會規範的性分,因而臣民將自動限制個人自由與政治自治的範圍,其共同意志必定是維護社會秩序。”郭象以“性分自然”爲基礎,致力於仁義禮知與刑法賞罰的相互交涉與融合,以此來推動社會秩序的重建,體現了黄老道家以道家哲學爲理論基礎兼容諸子百家的思想傾向。可以説,黄老政治哲學的新思維激發和推動了“性分自然”的深刻蜕變和創造性轉化。郭象不再像竹林玄學時期的嵇康那樣決絶地反對仁義禮法,而是看到了仁、義、禮、法、刑等對社會政治秩序的正面建構作用。他把仁、義、禮、知、法、刑、賞罰等納入“性分自然”之中,從而形成某種新的理論結構,使得其政治哲學的思想空間更爲廣闊、更爲複雜。有論者指出,郭象以儒家的立場改變了莊子的原意。“他引進的儒家立場,是儒家關懷人世,肯定人世,立足人間世思考454 道家文化研究第三十四輯王曉毅:郭象評傳,南京:南京大學出版社,2006 年,第 313 頁。問題的立場,而他站在這樣的立場上考慮的,卻是如何爲儒家的人間世諸原則奠定一個形而上學的本體論基礎。”“關懷人世、肯定人世、立足人間”不一定就是儒家的立場,儘管郭象也非常重視名教。事實上,這些領域也是黄老學的關注的重點所在,因爲黄老學在根本上就是一種社會政治理論。與其説郭象以儒家的立場改變了莊子的致思路徑,不如説郭象通過黄老思想對莊子進行了全面的重構。郭象思想,不是儒道的調和,而是道家思想的新發展。正是在此意義上,以郭象爲代表的魏晉玄學被稱之爲“新道家”。如果這一論斷成立的話,將爲我們理解魏晉玄學的主題以及儒道關係提供一個新的視角。以往的研究把自然與名教之辨視爲魏晉玄學的中心議題,這意味着自然與名教,或者説儒家與道家還是兩個外在的不同學派之間的關係,其間的衝突和矛盾是必然存在的。如果我們從黄老學的視域來思考的話,自然與名教之辯便不再是外在的、兩個不同學派之間的關係,而變成了黄老學内部兩種價值觀念之間的關係。因爲黄老學的一個重要特徵就是以老莊道家爲基礎,兼採儒墨名法等諸家之長。進一步講,郭象把仁義禮智、賞罰刑法等各家各派所倡導的價值理念之根基去掉,重置在“性分自然”這一新的根基之上。由此一來,仁義禮智、賞罰刑法等價值理念就不再像其在原有學派中一樣是一種根本性的價值,而是轉變成一種工具性的存在,在郭象554詮釋與重建:郭象莊子注中的黄老意涵陳静:性分:符合名教的自然 論郭象對莊子的誤讀,載經典與解釋(第 2 輯),劉小楓、陳少明主編,上海:上海三聯書店,2003 年。的思想體系中發揮新的功用。正是在此基礎上,郭象不僅爲社會政治倫理秩序的重建找到了一個可靠的根基,還爲個體的安身立命及精神超越找到了一個安頓之處。作者簡介:陳之斌,1982 年生,哲學博士,湖南大學岳麓書院副教授,主要研究方向爲道家哲學,魏晉玄學。654 道家文化研究第三十四輯