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早期禅的“一行三昧”观念
【内容提要】
论文首先梳理了早期禅的“一行三昧”观念的文本脉络，指出早期禅的“一行三昧”观念不同于其印度经典依据《文殊说经》，也有异于《大乘起信论》，同样，它也不同于隋唐其他宗派如天台宗、净土宗的一行三昧思想。接着，作者将“一行三昧”置于唐代宗教话语的语境中，分析它和禅宗“一心戒”、密宗“看一字”、净土宗“称名念佛”、道教“守一”观念之间的意义关联。论文还分析了“一行三昧”观念的宗教政治背景，认为隋唐各个宗派之间及其内部(如禅宗南北二派)围绕着对“一行三昧”观念的解释，进行追求“正统性”的斗争和教理“交换”。作者认为，作为一个宗教议题，“一行三昧”之被代替可以解释为一种“认识论的突破”，这个“认识论的突破”发生于“早期禅”和“经典禅”之间，“一行三昧”观念容许在“超越”和“实修”之间维持富有成效的辩证关系，使得“早期禅”顺利地过渡到“经典禅”。进而，如果对天台、禅和净土宗作整体性考察，将会发现“一行三昧”观念的存在有益于最大限度地弥合各种佛教思想趋向之间的裂痕。
【关 键 词】一行三昧/早期禅/隋唐佛教EE426UU8400108

    术语“i—hsing san—mei”,即论文集中谈到的“一行三昧”，它在某种特定的早期禅话语的出场过程中扮演了重要角色，将它翻译为“一行三昧”，已经将中国僧众的禅修传统的意涵阐明出来。然而八世纪的禅者究竟是如何理解“一行三昧”的呢？我们仅仅拥有相对较少的文本依据。基于现有的禅学文献，可以很明显地看出“一行三昧”并非仅仅是智顗(公元583-597年)在其杰作《摩诃止观》(论述卓越的“平静”和“洞察力”)中所阐述的四种“三昧”之一，即使它已经成为天台宗传统的一部分。不仅如此，它还是作为天台教义及其令人印象深刻的，几乎是不可抗拒的坐禅技艺或各种“方便”(upāyas)的思想武库的一个反动呈现出来的。
    本文的第一部分将表明，“一行三昧”观念是如何从其教典的起源展开为隋唐时期的各种阐释，从而在天台、净土和禅学传统中获得了数种不同的意涵——上述每一个传统使用相同的术语，然而它产生意义的论证语境却通常彼此相异。
    本文的第二部分将聚焦于禅学，主要处理被称之为“北宗”的重要编年史《楞伽师资记》(关于修习《楞伽经》的禅师及其弟子的传记)。我将试图表明，不同社会历史环境下所生成的不同概念被逐渐等同于“一行三昧”，或至少开始在北宗禅的话语中占据了类似的位置。通过界定“一行三昧”所归属的语义域，也就是说，通过检视其所出现的所有语境，笔者试图揭示出它的意义域——该意义域在传统的解释中是晦暗不明的。
    在本文的第三部分及最后一部分中，“一行三昧”观念将被置于隋唐政治——宗教的情境中。笔者将表明，该情境是中国宗派佛教形成的关键因素，同时也是它们中的一部分彼此间的纽带。“一行三昧”的重新定义——近似于宣示“突然觉悟”(顿悟)——为南宗禅战胜其对手北宗禅提供了一条便捷的途径。同时，它也在其他一些佛教僧侣中激发出不同的反应，例如天台宗和净土宗。
    该工作假说的论证将限定在较少直觉的方式中。此外，更为完全的论证将检测“一行三昧”观念或此类禅修实践和唐朝社会其它非概念性实践之间的联系，也就是说，类似的修辞也存在于公元七到八世纪政治、经济、社会及语言学领域，与此相伴的是它在中国宗教场景中逐渐消亡。但是该工作设想在本文的视野之外，必须留待以后分析。
    一、一行三昧观念的演变
    1.教典的起源
    根据《望月佛教大词典》②，此“一行三昧”是梵文ekavyūha-samādhi(一庄严三昧)或"ekākāra-samādhi"(一相三昧)的汉译。可见，它的最初涵义并不是“一行三昧”。该表达的“古句”(locus classicus)见于《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》(Saptaatika-praj*āpāramitā-sūtra；文殊师利所讲授的般若经，亦名《文殊说经》)：
    文殊师利言，世尊，云何名为一行三昧？佛言：法界一相(一相；ekalaksana)，系缘法界，是名一行三昧③。
    《文殊说经》提到了达到“一行三昧”的两种修行方式，第一种包括阅读《摩诃般若波罗蜜经》和修习般若智慧，第二种是某种形式的祈念佛的名字(念佛；buddhānusmrti)，在该修行中，人们通过不断地称念佛名(不一定是阿弥陀佛)，将其思虑集注于佛本身，并避免观想其外表，于是，人们就能够将三世诸佛形象化。
    这两种方法后来被净土宗总结为“思考本质或规律”(理观)和“思考现象”(事观)。在第一种情形下，人们“观”“绝对者”或“平等”之理(samatā)，即“如是”(tathatā)之相状；在第二种情形下，人们“观”佛法的多元特性，这两种“观”最后皆通往认识法界的无差别性。这就是“一行三昧”为何通常被称之为“一相三昧”(或i—hsiang san—mei)的原因，“一相”即无相④。
    2.第一种解释
    《文殊说经》所定义的“一行三昧”与其是说明修行方法上的单一性，毋宁说它意指的是与“真谛”超越的或本体论的同一。甚至当指向主体与客体的同一的时候，它仍旧强调某种形式的客体(至此，“绝对”可以被视为某个对象)，而非人这个主体。但是在公元六世纪，随着对“止观”(amathavipasyanā)涵义的思考，以及在《大乘起信论》(Awakening of Faith)和《摩诃止观》等文本中，该定位变易了，“一行三昧”观念开始和“止观”理论结合起来，被赋予了大乘意涵。
    根据平井俊荣的研究⑤，“止观”方法作为印度禅的典例，随着鸠摩罗什(公元344-413年)将大乘观念成功引入，以及随之而来的“三论”(San—lun)中观学的发展而被废弃了。强调般若智慧(prajnā)、抵制禅修表现在对“止”(amatha)的拒绝和对“观”(vipasyanā)的利用。这种修行论上的侧重在中国南方甚为流行，而北方仍然保持其与传统禅修实践较多的联系。该势态最终导致了二者的互动，表明其自身要寻求静虑和智慧之间的新平衡，这据称有助于统一中国南方和北方的佛教的不同趋向，鸠摩罗什的一个不走运的竞争对手，佛陀跋陀罗(公元359-429年)在当时已经预示了这一点。但是仅仅折回到小乘佛教的止观实践在理论上是不切实际的，于是一些僧侣试图用大乘佛教术语来重新定义它，刚刚译就的《文殊说经》在这种重新定义方面有极大帮助。借助于《文殊说经》的“一行三昧”概念，《大乘起信论》和《摩诃止观》的作者确实可以解决他们关于“止观”的新理论。下面，就让我们简要地检视这些著作的立场。
    A.关于《大乘起信论》
    《大乘起信论》，这部公元六世纪编造的中国伪经赋予“止”的实践以“真如三昧”(samādhi of suchness)或“一相三昧”(one-mark samādhi)的意涵。如此，它将“止”(samādhi)从现象界提高到超越界的层面，使其成为“理观”的一种类型。在小乘佛教中，“止”意味着简单地将思虑集中于某个对象，例如“身体”或“呼吸”⑥。与此相反，《大乘起信论》宣称：
    复次依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧⑦。
    般若经类中有清楚表达的“遮诠”之空(ūnyatā)，在此逐渐成为准实体化(quasi-substantial)的“真如”，一种中国思维更能够接受的进入形而上学的方式。在《大乘起信论》中含具了这种解释的原型，随之被华严哲学所阐扬，然而《大乘起信论》在该观点上的本源性却被它的华严宗评论家所忽略⑧。
    B.关于《摩诃止观》
    公元594年，当智顗在玉泉寺讲说他的《摩诃止观》时，他试图综合当时所流行的大小乘佛教修行传统。为了达到这个目的，他汇集了多种坐禅及祷告实践方式，并将之大体分为四种类型，即四种三昧：(1)常坐三昧、(2)常行三昧、(3)半行半坐三昧、(4)非行非坐三昧。在上一节中，这些“三昧”在斯蒂文森(Daniel Stevenson)的论文中已经被巧妙地加以论述⑨。在此，除了需要提及智顗对“一行三昧”处理的一些显著特征，我们无需再诉之笔墨。《摩诃止观》的第一部分论述道：这些修习实践总体上称之为“三昧”，因为人们可以借此协调、矫正、稳定自己的精神状态⑩。智顗随之引用《大智度论》：“大论云，善心一处住不动，是名三昧。”并附注道：“法界是一处，正观能住不动”(11)。总而言之，这个观点类似于《大乘起信论》关于“静”(amatha)的本体论的界定。但是就智顗而言，《文殊说经》所定义的“一行三昧”首先被分为四种“三昧”，而在最后则归结为“一行三昧”。
    智顗指出，“常坐三昧”乃是从《文殊说经》和《文殊问经》(Manj sr+-pariprcchā-sūtra)中引申出来，它也被称为“一行三昧”(12)。他说道，该种禅修应该以“九十日为一期”。它包括“专称一佛名字”——虽然这种称名念佛占据次要的角色。尽管如此，在智顗那里，“一行三昧”的解释模棱两可，在一些地方，“法界”成为“一行三昧”的对象，就是强调了“三昧”的本体论的方面：
    但专系缘法界，一念法界(13)。
    然而，在《摩诃止观》的其他一些地方，智顗强调“一行三昧”的“一行”涵义，更确切地说，强调端坐的体姿。后来的一位注释者，日本僧侣证真(公元1164-1204年)在其《止观私记》中声称智顗通过引用《文殊说经》和《大智度论》，将“一行三昧”的两个方面——即前文所说本体论的方面和方法论的方面——结合起来(14)。湛然(公元711-782年)在他对《摩诃止观》的评论《止观辅行传弘决》中剿袭了智顗的模棱两可，但是看起来最终选择了自己的“一行三昧”的解释(15)。他表明，如果“一行”仅仅意指真谛的“一如”，那么它也适用于其他三种“三昧”，于是就不能反映坐禅的本质(16)。尽管这种解释标志着和以往的决裂，但在《摩诃止观》中，“一行三昧”却已经成为“坐禅”的同义语，这种解释在天台宗中持续了近一个世纪(17)，并且以更加限制性的形式存在于禅宗思想中。很自然，当这两个宗派的弟子将《文殊说经》作为经典依据而加以援引时，一般而言，他们仅仅引用《摩诃止观》而已。
    C.走向“一行三昧”的新定义
    在《大乘起信论》和《摩诃止观》的共同影响下，“一行三昧”(或“一相三昧”)成为广泛传播的修行方式，并进而对中国化佛教的建构产生影响。意味深长的是，伴随着《摩诃止观》的编纂，净土宗和禅宗也同时出现，虽然这两个宗派继承了上述两种著作的“一行三昧”观念，它们终究小心谨慎地修订其意涵。从它们的解脱论视角来看，“一行三昧”应该按照其字面意思来理解，“一行”的方法之所以优越是因为它包含所有其他的修行方式。它不再如同其在《摩诃止观》中的那样，属于诸“三昧”的一种。智顗所认识到的“坐禅”和“称名念佛”复合实践被视为太过于复杂，以至于难以产生有效作用，因此，禅宗和净土宗在此观念中巧妙地保留了它们认为适当的成分。于是，在禅宗中，“一行三昧”开始等同于坐禅；在净土宗中，它又与念佛同义了。《文殊说经》赋予“一行三昧”的最初含义，由于其固有的内在矛盾性，便给诸如此类的阐释开启了大门。
    在净土宗中，道倬(公元562-645年)的《安乐集》将“一行三昧”降低到其最初的元素上面——“念佛”(18)(invocation; buddhānusmrti)，但是如此的“念佛三昧”仍然属于禅坐的一种形式。到了善导(公元613-681年)，这种情况不复存在了，他赋予“一行三昧”以“专称佛名”的意涵(19)。在《往生礼赞私记》(后来出现的一种关于善导思想的评注)中，日本僧人良忠(公元1199-1287年)如《文殊说经》那样使用“一行三昧”的“理观”和“事观”的区分，但是在这样做的时候，他将“事观”转换为称念阿弥陀佛之名：
    问：经(《文殊说经》)说将思虑集中于法界，天台(智顗)引用该篇作为其理观之根据。现在你说称念佛名，区别何在？答：“一行”之术语可以同等运用于“理”和“念佛”，这就是为何人们从理观的立场出发，最终走向阐明那种无上的祈祷(念佛)。智顗采纳其最初的观点，善导采纳其结论，前后、理事之区别，可以用环境变化来解释(20)。
    良忠总结到：如果将所有修行归结于称念佛名，就显然丧失了它们的目的，因为它们皆无法使人在净土中迅速地再生为佛。该论辩思路非常自然地导向对坐禅的批判，这种批判业已在善导的著作中发现了。例如，善导的《念佛经》谴责“看心”的修习方法(21)。后来，他的另外一个评注者诹访义让(公元1796-1858年)在其《往生礼赞默记》中将早期的三种立场总结为：《大乘起信论》持理观立场；《摩诃止观》持理观和事观立场；善导只支持事观立场(22)。
    D.禅宗与“一行三昧”
    现在让我们检视禅宗关于“一行三昧”的不同于一般的定义。如果我们相信《楞伽师资记》的说法，“一行三昧”在后人称之为“四祖”的道信禅师(公元580-651年)那里正式出场。道信援引《文殊说经》关于“一行三昧”的定义，认识到“念佛”的价值，但是“念佛”对他而言仍然是一种次要的方便，一种“坐禅”的辅助，而最终被否定了(23)。即使受到天台宗的深刻影响，道信关于“一行三昧”的观念很明显地超越了《摩诃止观》的“常坐三昧”范畴，走向涵盖生活中的所有行为，例如“举足、下足”(14)。我们无法确定该思想到底是道信本人的思想还是净觉(《楞伽师资记》作者)的观点，无论如何，这种“三昧”观念不再如铃木大拙所言是纯粹“静止的”、“被动的”——铃木并且将这种“静止的”、“被动的”和禅宗六祖慧能(公元638-713年)的“活动的”、“动力的”的观念加以比较(25)。
    据最澄《内证佛法相承血脉谱》(后文简称《血脉谱》)，禅宗五祖弘忍(公元601-674年)继承了道信“一行三昧”的旨趣。但是在弘忍那里，《大乘起信论》的影响要胜过《摩诃止观》，这种倾向在道信那里就存在了。
    弘忍问大禅师(道信)说：“云何名一行三昧？”似乎已经意识到佛的法身和化身的同一。大禅师(道)信……乃知弘忍已直入一行三昧，达甚深法界，于是传授秘诀(26)。
    即使受到《大乘起信论》的强烈影响，对东山法门而言，《文殊说经》依然保留其圣典的权威性。这一点可从武则天(公元606-706年)和神秀——“东山法门”的“创立”者——的对话中看得出来：
    则天大圣皇后问神秀禅师曰：“所传之法，谁家宗旨”？答曰：“禀蕲州东山法门”。问：“依何典诰”？答曰：“依文殊说般若经一行三昧”。则天曰：“若论修道，更不过东山法门”(27)。
    神秀的《观心论》(" Treatise on Contemplating the Mind")赋予“观心”(mind-contemplation)以含具众行之“一行”之价值，但是并没有明确地将之与“一行三昧”挂起钩来。虽然《观心论》依然显示了智顗的影响(例如标题“观心论”，取自智顗的一部著作)，它也吸收了《大乘起信论》“一心”、“二门”(即真心、妄心)的理论。
    随着神秀在八世纪早期到达京城，高僧们吸纳华严哲学形而上学的兴趣迅速增长了。即使如此，神秀也并非如日韩学者反复声称的那样，是两种最近在日韩发现的《华严经》评注的作者。这两种《华严经》注释的作者，如我在其他地方所表明，是一位亦名为神秀的华严后学(28)。他于慧济寺(属现在的浙江省)出家，和北宗禅第三代传人道璿(公元702-760年)、守直(或名守真，公元700-770年)处于同一历史时期，道璿守直或许在赋予北宗禅以稳固的华严哲学基础方面有所助益。然而，日韩学者认为，在该注释中可以看到，本体论倾向已经在神秀禅师的时代传播开来，这一点是正确的。据称为实叉难陀刚刚译就的《大乘起信论》(29)在当时非常流行。在天台宗“一行三昧”理解中，已经丧失了方法论内涵的“一相三昧”在该伪译中频繁出现。
    北宗禅的文本《大乘无生方便门》(" Treatise on the Five Upāya")虽然没有明确提到“一行三昧”，但仍然持续强调终极实在的“一相”(一切相的基础)本质，并由此引用了《大乘起信论》：
    所言觉者，为心体离念，离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身，于此法身说名本觉(30)。
    北宗从如来藏传统中引申出来的本体论话语趣味给禅带来了新的发展方向，并由此背离了印度禅，同时，它也背离了其所由产生的中观学的正统性。这种转换或许来源于对《大乘起信论》本体论术语的误解，但是，它一经产生，就直接影响了“一行三昧”的阐释。
    即便慧能(或者至少说，《坛经》的作者)和神会(公元684-758年)——南宗禅的领袖——借用了《楞伽师资记》的“一行三昧”观念，他们根据自身的意图重新塑造了它，把它变为批判北宗禅及其“坐禅”的工具。《坛经》对“一行三昧”有长篇论述，它的开头是：
    一行三昧者，於一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：“直心是道场，真心是净土。”莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上无有执著，名一行三昧(31)。
    如果不是全部的话，在这一章中，对消极坐禅的批评是非常直接地针对北宗的，后文将针对该批评进行完整的讨论。可以肯定地说，既然将《维摩诘经》作为这种“三昧”的来源(32)，作者似乎谨慎地拒绝《文殊说经》以及任何天台宗的影响(33)。《坛经》中所说的“直心”隐没在《大乘起信论》及其本体论观念“本心”观念中。
    另外一方面，在《祖堂集》的作者看来，慧能试图检视、核对关于“一行三昧”的诸多界定。
    心生即种种法生……汝等须达一相三昧、一行三昧。一相三昧者，于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，不取不舍……一行三昧者，于一切处行住坐卧，皆一直心，即是道场，即是净土(34)。
    神会的立场可以解释为通过诉诸禅的来源——般若学传统——达到对北宗禅本体论倾向的反动。这或许可以解释为何神会撤换了神秀及其门徒过分频繁引用的《文殊说经》(以及《楞伽经》)，改之以《金刚经》。例如，在《神会语录》中，他宣称：
    告诸知识，若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜(35)。
    诵持《金刚经》同样可以消弭前世和后世的业障。无论北宗禅的“一行三昧”是否被批评为“唯意念论”，神会“一行三昧”的修行可以描述为“无为”或“无作”，换句话说，它包括“无作意”(non-in-tentionality)和“无念”(non-thinking)：
    是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧(36)。
    神会同样诉诸《胜天王般若波罗蜜经》(Devarājapravara-praj*āpāramitā-sūtra)的权威性，但是无论在这两种《般若经》还是在慧能所引用的《维摩诘经》中均没有提及“一行三昧”。因此，神会和《坛经》的作者在这一点上仍然依赖《楞伽师资记》。
    宗密(公元780-841年)继承了神会对北宗的批判，但是补充了某种对“坐禅”的细微辨析工作。在《禅源诸诠集都序》(General Praface to the Collected Writings on the General Preface)中，他根据修行观的不同区分出五种禅：
    若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本(37)。
    宗密的“一行三昧”观念来自《大乘起信论》，而非《金刚经》。具有冲突意味的是，宗密在这一点上更接近北宗禅(38)，而非其宗师神会。在将“自性清净心”阐释为“本体论实在”方面，他迈出的步伐是如此之远，甚至超过了神秀的诸多弟子。因此，在“一行三昧”的问题的对立，并不总是对应着这两个宗派教义主张上的不同(39)。
    北宗的影响同样体现于大珠慧海的《顿悟要门》(" Essentials of Sudden Swakening")(40)，慧海传统上被认为是马祖道一(公元709-788年)的弟子，但是他的身世晦暗不明。事实上，他或许早于马祖道一。在教义方面，他无疑代表了禅的较少激进的路向。无论如何，他的“一行三昧”观念很明显地袭自《楞伽师资记》，从纯粹禅学的观点看，可视为另外一种教义综合的努力。在宗密而言，他到来得如此之迟，以至于不能阻止禅的彻底改向——这种新的路向很快将“一行三昧”废弃了。为了理解“一行三昧”观念为何丧失其内涵，有必要检查它最初对于禅者的意义。至此，再次审视楞伽师资记》看起来是适当之举。
    二、北宗文本中的一行三昧观念及其模式
    到此为止，在判断“一行三昧”观念的演变方面，我们的论证一直是沿着传统的路径，遵循它的文本依据来进行(41)，由此我们发现，“一行三昧”的问题域为《文殊说经》、《摩诃止观》及《大乘起信论》所给出的定义建构起来。然而，该路径无助于使我们理解“一行三昧”涵义主旨，以至于迄今对它不置一词。这必然要求我们明确地将评估“一行三昧”在唐代宗教(主要是禅宗)话语中的理论角色的分析意图，区别于那种“非情境化”地阐明业已激发传统经典解释的“一行三昧”观念的自身意涵的做法。因此，本节所关注的不是如后者那样阐释“一行三昧”——毕竟，在“一行三昧”的修行方式被设定为“不著文字”的情况下，这是一个荒谬的任务。相反，笔者是要去检查“一行三昧”观念在唐代宗教话语中的理论角色。一方面，是如《楞伽师资记》那样，“一行三昧”标准定义所蕴涵的模棱两可的、多元的本性推进了它消化一整套理论和修行实践的步伐；另外一方面，“一行三昧”观念同样为拒绝所有其他的理论或修行实践提供了基础。因此，如下文所述，我们应该检查《楞伽师资记》或多或少阐发出的“一行三昧”的观念等价物，或者在适当的时候通过分析它的同时代著作来达到这一点。
    有必要对净觉及其《楞伽师资记》作一简要介绍。净觉出生于公元683年，大概在公元750年安禄山叛乱之前去世。唐中宗在公元710年试图夺取皇位之后失败后被杀，而净觉则是中宗之妻魏夫人的弟弟。很显然，净觉跟随东山法门的两个主要代表人物——禅师神秀和慧安(公元798年逝世)——修行，并从其师玄赜(生卒年不祥)那里继承了楞伽禅法。楞伽禅被设想为传自求那跋陀罗及其“弟子”菩提达摩，净觉的《楞伽师资记》试图将东山法门作为楞伽禅的合法继承者，它列举了“楞伽宗”的八代，据称在北宗里代表了边缘化的趋向。无论如何，我们必须意识到净觉的立场和神秀的主要弟子有些微的不同。
    1.基础范式
    华严理论中关于“一”和“多”(即绝对的“理”和现象的“事”)的阐释为《楞伽师资记》强调“一行三昧”提供了理论基础。众所周知，该阐释观念和《华严经》——《华严经》是净觉的《楞伽师资记》经常征引的文本，尤其是在论述慧可的部分里——有关，在某些方面被僧璨加以发展了。实际上，“一即多，多即一”的著名程式由双重模式所组成，华严宗和天台宗各自强调了它的不同侧面。
    就华严宗而言，“一即多”。换句话说，既然规律或“绝对”(理)在每一个或所有现象(事)中显现自身。修行者必须从“绝对”出发去理解现象世界；另外一方面，就天台宗而言，“多即一”。既然所有现象同等地反映着“绝对”，人们就能够从人世间现象的复杂性折回到“绝对”。当然，这种比较仅仅具有启发性价值，无法去评判这两种传统的教义复杂性，但是它或许有助于提供禅宗中普遍存在的两种大致的倾向。就修行而言，它产生了重要的后果。如果一个人强调“一即多”，那么“一种”实践就等同于“所有”实践，并因此将它们废弃了。从这种区分出发，就产生了“一行三昧”的至上性及其对正统性的吁求(或者，严格地说，行事的正确性)。
    如果“多即一”，那么所有的修行实践就是同等的和相协调的，因为它们同样表达着真理。也就是说，使心虑平静(“安心”)或体证“一行三昧”，远非意味着拒绝其他修行实践，而是它们必要的先决条件。否则，这些实践就变成仅仅属于渐进的“方便”，倘或如此，它只能使人迷惑于其主旨。另一个与北宗禅相关的文本——《无生方便门》通过引用“不生”(即“绝对”)、“方便”将这个思想说得很清楚。在此方面，“一行三昧”并不仅仅是从其他实践形式中选取的一种(42)。它更意指遍布的、支撑其他所有形式的不间断、不懈的实践(一行的另外一种涵义)(43)。这种实践的观念或许借自华严宗。例如，智俨(公元602-668年)曾表明，“一行三昧”是一种“普遍”的思考(通观)，与顿的教学法相应(顿教)(44)。
    从“一行(在众行之中)”到“一(绝对)行(因此一无所行)”，这种观念侧重点的渐进式转换，可以从道信对道教“一”的观念的批判中察知一二。他曾引用一个伪经——《法住经》(《佛临涅槃法住经》)的话说：
    一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一(45)。
    净觉看起来主要关注如下“一行三昧”的假设所带来的危险——无论把它当作“一”种实践(方法论意味)，还是把它当作实践的对象(本体论意味)。为了避免本体论上的背离，他反复说明“一相即无诸相”；就方法论立场而言，他看起来在下面两种解决形式间犹豫不决：一种是将“实修”对应于该“实相”，意味着没有特定的实践，因而等于所有修行；另外一种是一无所修。事实上，他不得不放弃他的遮遣法，以至于承认“绝对”必须被表述为“无相不相”。然而，他所疑虑的仅仅是“一行三昧”自身的言语表述，而非其根本意涵。任何立足于“顿”的认知皆是无“修”(46)，这样的逻辑存在于一系列表达式中：如同“一”意味着“绝对”，因此否定任何相对的数目：“一”相(或实相)即“无”相；“见”实际上即无“见”；“知”即无“知”(一种主客俱遣的“有学识的无知”)。很显然，如《楞伽师资记》中所言，北宗的基础教学法是“顿”而非“渐”(如它的竞争对手所宣称的那样)，进而，其本质已经被包含在“一行三昧”中了。在某种程度上，所有这些术语，虽然它们并不完全和其语义演变及应用域(修或知)重叠，可以被视为同一。它们源自同一种意义的游戏——它已经在基础范式“一”(One)/“一”(one)中起作用，该范式分解为如下一些极性的构件：
    绝对　　　　　 相对
    形而上学的　　 方法论的
    排他的　　　　 协调的
    遮诠　　　　　 表诠
    顿　　　　　　 渐
    吊诡的是，尽管如此，当人达到“一行三昧”或“顿悟”的层次，一些具体的、外在的修习显得有效了。道信及其继承者不得不将自己整体上和开创者联系起来，而这些开创者不可能轻易地满足他们的精英期待，于是，一个折衷点必须被找到。通过借用其他佛教派别甚至非佛教宗派“静虑”技艺，用禅学“顿”的视角重新作出解释，这个目的达到了。现在，我们将对这些技巧中的一部分及其背景作出思考。
    2.“一行三昧”的等价物
    A.守一
    第一个和“一行三昧”同值的术语是保守“一”的修行(守一)。在《楞伽师资记》中，该修行被认为是始于著名的中国佛教居士傅大士(或名傅翕，公元497-569年)(47)。虽然汤用彤声称道教徒从这位僧侣(他首先使用该术语去翻译梵文"dhyāna")那里借用了“守一”(48)，但“守一”很明显地借自道教传统。在道教文本中，“守一”这个概念有很多内涵，我们或许会疑惑它们中有多少在禅的解释中得到共鸣。在老子和庄子那里，“一”即“绝对”，即那种不朽的“道”自身(49)，“守”一或“抱一”意味着和道的神秘地“同一”，个体成为所有事物的结合体。在很久以前，随着老子的偶像化，“一”被认为是一个人格神，甚至是神圣的“三位一体”。例如，在《抱朴子》中，“一”有“姓字服色”(50)，于是，“守一”包括将“太一”形象化，以至于其本质如此显现在修行者的身体中，助其长寿。据这部著作的作者葛洪所言，“知一者，无一之不知也”(51)。茅山派的陶弘景(公元456-536年)也给出了类似的解释，后来的重玄派(一个受到中观哲学强烈影响的道教派别)也作出了相应的解答(52)；“守一”同样出现在唐高宗(公元682年去世)和潘师正的对话中，后者为一个居住在嵩山的道教传人，而嵩山恰好是北宗的祖庭(53)。
    关于“守一”的另外一种解释出现在特定的道教圈子中，反映出道德教化的倾向。在敦煌已发现一个据称是张鲁所作的老子注释文本——《老子想尔注》，张鲁是天师道(the sect of the Celestial)的第三代传人。《老子想尔注》反对关于“一”的所有神人同形论，在《老子想尔注》中，“守一”首先意味着遵循道所蕴涵的“法”则，以达到“太平”(54)。这种“守一”和守“法”之间的混合物与佛教关于菩萨戒的观念有些许的亲和力。据道士张万福所言：
    一戒者，唯戒於心，不起他念也，即此戒谓守一勿失(55)。
    大约在同一时期，北宗禅开始宣称佛性等同于“一心戒”，其与道教观念的区别在于将“守一”的目标定为“觉悟”，而非仅仅是“长命”。如伯希和(Paul Pelliot)所言，概念属于的相同或相近并不意味着思想系统的一致……而通常情况则是：在相同的词语之下隐伏着某种对立的观念。(56)
    难道早期禅的高僧们没有意识到这些观念的不相容性？道信(或净觉)有关道教徒倾向于将“一”或“心”实在化的批评与其说是针对道教重玄派弟子，毋宁说是针对一些禅宗的门徒(57)。在一部伪经——即《金刚三昧经》，出现于公元七世纪中叶，与东山法门密切相关——中，可以找到下面关于“守一”的定义：
    菩萨令彼众生存三守一入如来禅。以禅定故，心则无喘。大力菩萨言，何谓存三守一入如来禅？佛言：存三者，存三解脱；守一者，守一心如。入如来禅者，理观，心净如(58)。
    尽管如此，道信从傅大士那里借用过来的“守一”仍然是一种传统的修行方式，它包括“身空”和“识空”，在这个过程中出现的所有精神现象都被视为假象而被拒绝。尽管存在道教技术的一些影响，这种“坐禅”的内容很明显是属于佛教的。
    在思想调和背景中，“守一”的道教内涵或许对大量存在的禅的普通信徒有吸引力。因此，虽然作为神秀的弟子，宰相张悦(公元730年去世)有许多亲密的道士朋友。他的儿子张春(生卒年不祥)(59)在跟随北宗禅师义福(公元658-736年)修行的时候，继续修习道教长命术。无论在何种程度上，将“一行三昧”混同于道教的“守一”成为那个时代的共识，因为它仍然在后来的禅学著作如《顿悟要门》中被使用(60)。
    B.观心/看心
    与“一行三昧”密切关联的另外一个术语是“观”(或“看”)心。表面上看，道信在该观点上并没有很好地保持前后一致：最初，他排斥“看心”，仅向初学者推荐它，该记述如果没有遭到篡改的话，在此又一次展现出他的教学法的双重架构(顿/渐)。无论在何种程度上，“观心”天然的是北宗修行的显著特色，或许神秀的第一部著作也致力于讨论该主题。看起来，这种“观心”或“看心”的旨趣反映出天台宗思想的强烈影响——在天台宗那里，此类“观心”或“看心”甚为流行。但是即使在天台传统里，“观心”或“看心”也成为争论的话题浮现出来了：“观”或“看”应该面对的是心的哪一个方面——真心抑或妄心？该论题成为天台思想发展的障碍之一。以四明智礼(约于公元1023年去世)为代表的正统派坚持“观心”意味着检视“妄心”，而非“理心”。《楞伽师资记》所坚称的禅宗初祖求那跋陀罗或许会拒绝这样的争论，但是他的继承人道信看起来处于矛盾的心态之中(61)。就神秀而言，“观心”不容否认的是一种神圣的“看”(visio spiritualis)，而非内外不一的“看见”(visio mentalis)。根据《楞伽师资记》，下面这些或许是他的观点：“此心有心不，心是何心？”(62)它所暗示的回答是心为“无心”，看心等于看“空”，同样在《楞伽师资记》中，弘忍将“看心”用如下术语表达出来，它使人回想起关于拉丁语中的“冥想”一词(在拉丁语中，词汇“冥想”来自templum，一个人们可以由之开启视野的区域(63))：
    初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体(64)。
    于是，据弘忍看来，通过观察处于空间的最基层的字母“一”(或“一指”)——“尽空际远看一字”，这种心灵状态已经促成了(65)，较有经验的禅师则被告知要在其头脑中观察“一”(“且向心中看一字”)。这种修行也许应该与密教所使用的“A字观”联系起来。
    另外一方面，据后来北宗禅的一部选集(《师祖七祖方便五门》)中所言，“看心”等于“看无所看”(66)。但是这种观念已经在神秀时代被使用了，这一点可以从其弟子智达(或慧达，即侯莫陈琰，于公元714年去世)的著作中看出，因为它提到了“顿悟”，该著作以《要诀》(“Essential Teachings”)知名，一般认为它将顿/渐争论的发生时间推迟了。但是我有证据表明，该《序言》作于公元712年，具有权威价值，由此可以认为，神会和他的宗派并没有“发现”顿教。虽然没有提及“一行三昧”之名，智达却作了详细说明：
    念念不住，即证一合相……此恃无所……清净法界…号芦舍那，清净无相，号净土(67)。
    类似于净觉，智达宣称“真见”即“无见”，并且确认“真见”必在“观”之后。尽管如此，“观”本身即源自“无念”(因此是“顿”)。通过这种方式，逻辑上将“看心”界定为中国禅师摩诃衍(Mahayana)在桑耶寺僧诤过程中所宣称的“不再思考”(不思)、“不再检视”(不观)(68)。北宗的“观心”从一开始便注定是无果之花，一种精神上的失误(Excessus mentis)。这样说吧，通过“观”其心，修行者亦必遣散其心，因而也就不再将它僵化或实体化，如同我们都认可的神会和宗密关于北宗禅的批评那样。
    在一个名为崔宽的官员所撰写的智达墓碑上又提及了北宗坐禅实践中的密教影响问题，尤其是它关于“一行三昧”的解释(69)。据碑文所言，智达从神秀那里得到了口传的教法(口诀)和秘密的佛语(秘密藏)，并在洛阳向群众宣教。他直接展示那种根本的咒文，传播顿悟之法。在敦煌发现了智达的两种著作——《慧达和尚顿教秘密心契禅门法》(The Secret Method of Master Hui-ta)和《要诀》，在它们的标题中表达了深奥和含蓄的意涵。第一种著作一开始就被铃木大拙博士视为密教著作，而第二种已经遭到了复制，和《观世音菩萨陀罗尼经》(“Dhāran+Sūtra of the Bodhisattva Avalokitevara”)放在一个校本里。我们知道，北宗的一些高僧如一行(公元683-727年)、景贤(公元660-723年)、守真(公元700-770年)曾对密教师善无畏(公元637-735年)和金刚智(公元669-741年)的教学法产生兴趣。但是智达的情况说明，甚至在这两位印度僧侣到达中土(公元716-719年)之前，神秀的弟子就已经被洛阳流行的密教的深奥教学法所吸引了(70)。
    《楞伽师资记》的某些内容可以从这样的视角作出解释。首先浮上我们心头的就是弘忍关于“看一字”的律令，难道“一”这个字母或音节是一个“咒语”？道信在“一解千从”这类逻辑基础上精心组织自己的思想，他援引一部佛经的话说：“一句深神，历劫不朽”(71)，在另外一个地方，他又说：“法海虽无量，行之在一言”(72)。
    在善无畏和北宗景贤的谈话记录——《禅要》(Essentials of Dhyāna)中有如下断言：“能开一字，演说无量法”(73)，以同样的方式，神秀引用《涅槃经》，宣称：“善解一字。名曰律師”(74)。但是净觉仍然没有给出此“一字”即“咒语”的任何证据，密教影响“一行三昧”的问题仍然是未决定的，或许使神秀弟子亲近善无畏的不是这样的密教教义，而是菩萨戒的问题(75)。
    C.一心戒
    菩萨戒在北宗中的重要性必须从其与“一行三昧”的关系中来理解。这些戒