“本质”观念及其生存状态分析——中西哲学比较的考察.docx

“本质”观念及其生存状态分析
——中西哲学比较的考察
【内容提要】
“本质”观念是西方哲学一个极为重要的观念，它与“普遍性”、“客观性”、“真理”、“规律”等观念互相渗透。然而，中国传统哲学中并不存在本质的观念。对“本质”观念的生存状态分析表明，本质观念是人类自己面对纷繁复杂、变化多端的世界而欲看出其中的“一”和“不变”的结果，这种追求事物确定性的态度肇始于柏拉图、亚里士多德。当把这种对物的态度移用到人文学科方面时，就产生了本质主义。而面对同样变化和多样化的世界，中国古代的先哲较多采取了接纳变化、顺应变化的态度。这表明，求变还是求确定，不纯粹是由人自己决定的，而是要根据生存状态的态势灵活措置。出于这种需要，中国哲学提出了“明明德”的任务，为的是使人自己保持高度的敏感以便鉴照万物、研幾通变。围绕有无“本质”观念，中西两种传统哲学显示出形态上的差异：西方哲学旨在获得某种确定性的知识，中国哲学则直指生命的自觉。所谓事物本质的知识只有在自觉生命的引领下才会有积极的效能。
While the notion of essence played so important a role in traditional Western philosophy, there was no such term in traditional Chinese philosophy at all. An existential analysis of the notion of essence shows that this notion comes from a way to seek the one out of many or unchangeable from changeable. Essentialism is the result of using the same way of doing philosophy on humanities. The reason why the traditional Chinese philosophy had no idea of essence lies in that the ancient sages recognized and took it available the ever-changing world. To those sages, philosophy is not a way restricted in knowing the world, but a way of surviving according to the Dao, which is more important than essence is the initiate and subtle of events impacting on the life.
【关 键 词】本质/本质主义/生存状态的分析/生命的自觉
    essence/essentialism/existential analysis/a life with self awarenessEEUU8424225

    [中图分类号]B08　[文献标识码]A　[文章编号]0439-8041(2010)07-0032-10
    一、本质观念的历史沿革
    “本质”是西方哲学的重要概念或范畴，一部西方哲学史几乎就是围绕本质观念展开的争论，而在中国传统哲学中就没有这个概念，也没有对于本质一类东西的哲学诉求。也正因为在关于本质的观念方面中国思想文化领域中有一片真空，西方哲学作为一种新的世界观、方法论可以在中国长驱直入。尽管“本质”是一个十足形而上学的概念，不过“透过现象‘看’本质”这个说法却激发起人们深入探求事物真相的愿望，并且迅速被采纳到各个认知领域，尤其是自然科学领域，后者的巨大成功以及它们对于当今社会生活的作用，又加强了西方哲学的地位。
    在西方哲学史上，“本质”一词最初指一个事物真正所是的意思，出自拉丁文的“essence”(本质)就是直接从系词“esse”(相当于英文的to be)构造出来的。提出真正所是的观念，恰恰是因为考虑到有非真正所是的东西的存在，希腊哲学从柏拉图的时候起就认为肉眼所见和一切感觉到的事情具有可变性，就有了把握事物确定性的要求。表达事物确定所是的那个东西柏拉图称之为理念，那就是最初的本质观念。或者，像亚里士多德所见，人们可以从不同的方面表达一个事物之所是，只有这个事物的“本体”(ousia)才是它的真正所是。无论是理念还是本体，都是思想才能把握的对象，理念尤其是完全脱离感觉的对象，这个重要的特征导致了不休的争论，衍生出许多哲学问题，而本质的规定性也就在争论中不断地衍生出来，直至和真理、规律联系在一起。
    由于柏拉图和亚里士多德开辟的那个作为事物真正所是的本质是以概念把握的东西，导致中世纪形成了一个争论：一般概念是否代表某种实际存在的事物。唯实论肯定，一般概念表达了某种实在的东西；而唯名论则认为，实际存在的只是个体事物，一般概念只是代表同类事物的一个名称。这个争论间接地揭示，在事物是否存在所谓本质的问题上有着两种尖锐对立的观点。这两种对立的观点到了近代分别为理性主义和经验主义所袭取。经验主义以感觉经验为知识的起点，认为人的一切知识出自感官获得的观念及其组合。他们看重能从经验方面得到实证的知识，对于超出经验范围的知识则抱怀疑或根本否定的态度。
    在这场把本质观念置于认识论角度的讨论中，理性主义并没有丝毫退缩。康德站出来说，如果没有普遍性质的概念，怎么可能有像数学、自然科学，或许还有形而上学那样的具有普遍性的知识呢？不过他承认普遍观念不能从经验中提取，普遍观念唯一可以存身的就是作为人的认知能力与生俱来。这样的普遍观念更确切地说是一些容纳经验材料的空架子，它们本身不指示实际事物，而是逻辑规定性的范畴。在康德学说中，原先要问的事物的本质已经转换成了关于事物的普遍必然的知识，并且，普遍性的知识是人自己根据经验材料构造出来的。于是就产生一个问题：这种知识是否就是世界本身的面目(本质)？对于康德来说，连时间和空间也是构成普遍必然知识的先天条件：“空间现象的先验概念是一种批判性的提醒：空间中被直观到的一切都不是事物自身，空间也不是任何事物自身固有的形式，毋宁说，对象自身完全是不被我们知道的。”①于是，本质的观念到了康德这里有了两点重要的发展：(一)本质从指事物的本质发展到指人的认知能力的特征。事物的本质(本来面貌)是人所不能知道的，人们以为表达了事物本质的普遍知识其实是人的认知能力的结果，因此人的直观和知性才是本质性的东西。(二)本质不再限于亚里士多德所谓事物本身的决定性的性质或“本体”那样的东西，而是深入到了规律的概念。知性的作用就是寻找规则，对规律的认识比对单纯本质的认识要深得多。但是，他强调，规律是人的认知活动的产物，是主观性的东西，不能径直把规律当作是事物本身具有的规律。
    黑格尔虽受惠于康德甚多，但他不同意康德把现象和物自体作截然的割裂，因为照那样说下去，认知和世界两层皮，人的认识永远达不到世界的真实情况。黑格尔克服这个理论困难的办法是，假定世界的变化和人的精神活动从属于同一个过程，即绝对理念的运动过程，自然界按绝对理念展开的过程同时就是认识活动的过程。他的《逻辑学》以“客观逻辑”表达绝对理念展开为自然界的运动规律，以“主观逻辑”表示绝对理念在人的精神生活中的展开。“主观逻辑”弥补了传统本体论(ontology)哲学对于人这个主体的忽略，它同时也表示绝对理念自身的回归，是绝对理念发展的最高阶段。本质的概念出现在“客观逻辑”的后半部分，表示事物的运动超越了它的直接性(质、量、度)过渡的阶段，进入了通过自身内以及自身与他者的关系获得规定即反思的阶段，同时也表明人从对事物的直接性认识进入了对本质的认识。黑格尔从关系方面来界定本质：“本质映现于自身内，或者说本质是纯粹的反思；因此本质只是自身联系，不过不是直接的，而是反思的自身联系，亦即自身同一。”②这里说到的“同一”也与此前形式逻辑的同一不同：“不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。”③作为黑格尔哲学中理念体系环节的本质，“诚然它们自身是同一的，但是，它们之所以同一，只由于它们同时包含有差别在自身内”④。于是，本质就不再是停留在单纯确定性的概念，它是一个包含差异在自身内的概念，本质是内在的关系。此外，黑格尔的本质观还有一个突出之处，那就是本质和现象不是截然割裂的，“本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的东西，实际存在就是现象”。⑤
    综上所述，本质的观念是古希腊哲学中作为表达事物真正所是的观念而出现的。柏拉图的理念和亚里士多德的本体就是这样的观念。西方近代哲学所关注问题的实质是关于事物本质性的知识的问题，即人类是否可能拥有这种知识？它有什么性质？这种知识是否揭示事物的本质？这些问题构成了所谓认识论的转向。经验主义者从一切知识当以感觉经验为出发点，他们或者阻断通向那种知识的道路，或者对那种知识的存在表示怀疑，甚至干脆否定。康德则肯定这种知识的存在，并且把这种知识的根据归结为人类先天具有的认知能力，但是对于这种本质性的(普遍必然的)知识是否表达了事物的本质则持保留态度。黑格尔不仅肯定这种知识的存在，而且认为事物本身的发展和深入到事物本质中的认识都是绝对理念的展开，人类把握本质性的知识就是把握绝对理念。绝对理念是统天地间的总规律，在这个意义上，黑格尔的全部哲学就是本质的哲学。
    二、本质观念的当代困惑
    进入20世纪以后，关于本质观念的争论不仅没有消除，相反却出现了更复杂的局面。一方面，原来持有本质观念的欧洲大陆理性主义哲学逐渐显露了反本质的立场，这在法国解构主义那里表现得很明显，对他们来说，本质主义是一个贬义词，是需要予以解构的。另一方面，出自经验主义传统的分析哲学基本上坚持着反本质的立场，据《剑桥哲学辞典》“essentialism”条说，“到了(20世纪)50年代末的时候，所谓真实本质的观念及其衍生的观念(即在一个对象的诸性质中有些对这个对象来说本质性的)已经是哲学上的死胡同。这一点已经成了英语世界哲学家们的常识”⑥。然而，该条目又提到，秉受经验主义传统的分析哲学中，却有一股“新本质主义”的支流。⑦尽管有所谓“新本质主义”的昙花一现，无论如何，进入20世纪以后，本质观念已经不再光芒逼人。“本质主义”成了一个贬义词，而“反本质主义”倒是许多标榜批判的哲学家的口号。反本质主义往往与非理性主义、反形而上学、反逻各斯中心主义、反语音中心主义等联系在一起。反本质主义也向哲学之外渗透，荒诞戏剧、无调音乐、行为艺术、绘画上的印象派、现代派的建筑等，一切凡是打破常规的东西都汇聚在反本质主义的旗号下。
    要反对本质主义当然首先要界定什么是本质主义，那么，究竟什么是本质主义呢？有人认为，本质主义是指这样一种观点：事物的性质可以区分为本质的和偶然的属性，只有那些本质的属性才是决定性的，它使个体成为个体，使个体的类成为类，或者个体成为类的个体。⑧有人认为，本质主义的观点是，主张事物存在本质，而描述事物的谓语有本质性的、非本质性的或偶性的之分。⑨这两种说法基本上都是把凡承认事物有其本质者称为本质主义，只是后一种说法用的是分析哲学的语言。由此得出一种所谓的反本质主义的立场，他们主张“不必在意本质这个概念，或者，我们永远不能分清哪些性质是本质的，哪些是偶有的”⑩。这些对于本质主义和反本质主义的界定，未能将本质观念在历史上达到的深度和广度揭示出来，它不区分本质的观念和本质主义的观念，在界定本质的观念时又停留在亚里士多德的水平而无视本质观念此后的发展。在西方哲学史上，本质的观念最初出于对事物真正所是的追求，为此而区分事物中决定性和非决定性的性质，旁及个体事物和类的关系问题，逐渐牵连出本质与现象的关系，作为抽象同一的本质(本体)和辩证统一的内在关系的本质等等问题。现今，我们已经清楚地看出，本质的观念与普遍性、必然性、根据、定义、规律、逻辑、理性、客观真理等观念粘连在一起，是西方哲学中渗透性极强的一个观念。或者也可以说，本质观念简直就是西方哲学的命脉，对本质观念的敲打势必波及其余的观念，乃至根本上震撼哲学这门学问。
    正因为本质观念的广泛渗透性，所以，对于传统哲学的各方面的挑战，虽然它们不一定提到“本质”这个词，几乎都被看成是反本质主义的。例如，在价值领域，认为存在一种有关是非、好坏的确定而客观标准的被认为是本质主义，反之则是反本质主义；在伦理学领域，认为善和恶有确定不变的标准的被认为是本质主义，反之则是反本质主义；同样，在审美领域，认为美和丑有客观标准的被认为是本质主义，反之则是反本质主义。总之，表现在各门学科中的一切对于理性、普遍性、必然性、规律、逻辑的怀疑和批判都被纳入了反本质主义的合唱。然而，由于本质观念的广泛牵涉和本质主义一时难以得到明确的界定，反本质主义的意义也是比较含糊的。只要仍然驻留在西方哲学的框架内，反本质主义就免不了陷入相对主义、不可知论、怀疑论、非理性主义，甚至虚无主义的泥沼。
    本质观念的现代困境还须从科学方面去观察。探寻万物起源最初是一个哲学问题，也是科学的激发点。哲学将万物起源的问题引向了对本质观念的追求，哲学不仅在方向上引领着科学，也在方法上影响着科学。为了把握本质，哲学发展出了在纯粹概念中运思的方法即逻辑的方法。由于哲学的这种特点，人们习惯于把哲学叫做形而上学而与科学区别开来，其实科学尤其是作为一切科学基础的理论科学与形而上学几乎是没有区别的。著名科学家霍金就说：“在发展理论物理中，寻求逻辑自洽总比实验结果更为重要。优雅而美丽的理论会因为不和观察而被否决，但是我从未看到任何仅仅基于实验而发展的主要理论。”(11)在本质这个观念的起源中还包括一种意义，即它是变中的不变，多种之一。唯其如此，本质才是事物可以得到定义的真正的所是。不过随着量子力学的产生，人们开始意识到，打开原子以后，物质的存在形式就脱离了我们以“变中不变”的想法去寻找的样态，它不是单纯的粒子，而同时又是波。换句话说，在物质构成的方向上，人们找不到与具有普遍确定性的(狭义的)本质观念相对应的东西。量子论的诞生还使科学家认为，物质的样态与人们观察、测定它们的方式有关。随着这一发现，西方哲学界不断有“回到康德”的呼声，因为康德早就表示，(具有普遍必然性的那类)自然科学知识是人类运用理性整理知觉材料的结果。
    以上这些考察使我们更加困惑。一方面，要不是古希腊哲学创立了本质的观念，很难设想人类能发展出今天那样的科学；而另一方面，科学本身的发展却并没有提供证实本质观念的证据，甚至就连科学赖为确定性工具的数学，也被哥德尔证明，任何数学体系并不包含对于其自身一致性的证明。如果我们承认自然科学是在西方哲学的驱动下发展起来的，那么，对哲学本质观念的批判和反思就不仅仅是哲学本身的事情，它势必超出哲学的范围，影响自然科学观念的变革，乃至影响人类生存方式的变化。
    尽管反本质主义在“理论”上困难重重，但它那种欲求突破传统、打破常规或摆脱成见的情绪竟成风起云涌之势。可能正是理论上对本质主义的分析、批判还徘徊在困境中，传统、常规和习俗却作为牺牲品在反本质主义的大潮中被首先吞没。传统、常规和习俗遍及人类生活，它们是自然形成的，而本质的观念和本质主义却是西方文化中特有的现象，因此，传统、常规、习俗之类的东西与本质主义不是一回事。要使对本质主义的批判切中要害，还是要通过生存状态的分析，首先看清本质观念的来龙去脉。
    三、寻求“多中之一”、“变中的不变”
    现象学提供一种方法，它教人在分析一个观念的时候把这个观念和显现这个观念的意识方式联系起来考虑。根据这个方法，任何一个问题提出的时候，同时出现的不仅有问题所问的对象，还有与这个对象相关的问题的形式以及在那种提问中的人的状态。把这个方法用到本质观念的考察，就是要问，本质观念的出现所对应的是人怎样的状态(提问方式)。这就是所谓对本质观念的生存状态分析。
    回到最初柏拉图提出的理念。理念突出的性质是多中之一、变中的不变，其他的性质如果还不能说是派生的，也是紧密依附着上述性质的。当人们把“多中之一”、“变中的不变”看作是理念的性质时，也需要看到，这首先是柏拉图引导人们看待事物的意识取向，本质的观念是人追求多中之一、变中的不变那种自身状态的产物。
    人追问本质的意向对于本质观念的产生具有优先性。例如，在柏拉图对话《美诺篇》中，苏格拉底要求美诺谈谈什么是美德，美诺认为，“美德的种类很多”，苏格拉底不满意这个回答，他说，尽管美德有多种多样，也应当有某些共同的性质使美德成为美德。根据这个思路，美诺提出，正义对于所有人来说都是美德，同样的还有勇敢、节制、智慧、尊严等。苏格拉底认为这一回答仍然有问题，我们只想寻找一个美德，现在是要找出作为一个整体的美德。(12)虽然这篇对话最终没能告诉我们作为整体的美德究竟怎样表达出来，但是，其“多中求一”的意向是明白无误的。
    理念也是追求变中之不变的结果。柏拉图认为，对于变化着的事物我们不能形成确定的知识。对此，亚里士多德述之甚详：“苏格拉底忙于伦理的问题而忽视了作为整体的自然，却在伦理的事情中寻找普遍的东西，并首次把思想定位于寻找定义。柏拉图接受了他的教导，但是认为，这不是用于可感事物，而当用于另一类东西。理由是，因为可感事物总是变动不居，一般的定义不能成为任何可感事物的定义。这另一类事物就是他所谓的理念，他说，可感事物都与这些东西相关并据此而得名。”(13)
    正如本质性的理念在柏拉图这里作为意识的对象出现是人类历史上的第一次，相应地，把握这种对象的意识方式也是过去的人们所不熟悉的。今天人们已经习惯说，普遍性的概念是逻辑思维的对象，但是在柏拉图的时候，希腊文的“noein”这个词是否能译成“思想”恐怕也是不确定的。(14)所以我们看到，柏拉图推出理念的同时也总是竭力引导人们建立起把握不变的东西所要求的那种意识方式，这种意识方式他称为灵魂。或者反过来说，柏拉图之所以没有明确说把握理念的是思想，有可能是因为当时的人们根本还不知思想为何物。要使人们从熟悉的认知方式进入把握理念的意识方式是一件困难的事情。在《理想国》这篇对话中，柏拉图鼓励人们“把灵魂拖离生成着(becoming)的世界而转向是者所是的那个世界(the realm of what is)”(15)。柏拉图还举例说明，有些东西需要召唤理智(understanding)才能认知，有的东西看起来既是一，又是无限的多，这时，真正的一也是靠理智把握的，而不是视觉看出来的。这就是哲学家应当掌握的方法，即“他们必须学会从生成中脱离出来去把握‘是’(being)”(16)，理念出现在某种特定意识(即今天所谓思想)中，不进入这种意识状态就不能把握理念，所以柏拉图在提倡理念的时候，也努力启发人们把握理念的意识。
    亚里士多德对于柏拉图的理念论持反对立场。他认为，在解释我们的世界的时候不必求助于理念，因为理念是另一个世界的事情。但是，他并没有因此而取消对本质的追求，相反，本质的观念在亚里士多德这里被进一步勾勒出来。有一件事能说明亚里士多德对于本质观念产生的贡献，现在英文中的“essence”即“本质”一词是据拉丁文构成的，而拉丁文最初是从阿拉伯文转译亚里士多德著作《工具篇》时出现的。说来也很戏剧性，亚里士多德的原文并没有专门表达本质的词，而是写作“to ti en einaito”(what itwas to be so and so，意为，曾是如此这般的东西)。在希腊文中，本质和存在都是用系词“是”表达的，这使得亚里士多德在分别“是什么”和“有什么”时往往显得很麻烦。而据说阿拉伯文缺少一个同时表达“是什么”和“有什么”的词，因此当阿拉伯文翻译成拉丁文时，就出现了“quiddity”(后来作“essence”)和“existere”两个词，分别表示本质和存在。(17)这说明在亚里士多德这里，本质这个观念开始寻求语词的表达了。
    亚里士多德反对柏拉图的理念论，却并不反对对本质的追求，这是因为他同样要寻求多中之一和变中的不变。我们读希腊哲学史，印象最深的是，哲学家都是从追问万物始基开始的。其实这种印象是亚里士多德造成的。例如，希腊哲学第一人泰勒斯，他诚然主张水是万物的始基，但是，残存的资料说明，泰勒斯在米利多城邦的外交和军事方面都发挥过重要的作用，在学问方面主要以天文学闻名，或许还有数学(18)，而现在他主要是以提出万物始基的第一人而载入哲学史，这是经过亚里士多德过滤的结果。显然，在亚里士多德看来，讨论万物始基的问题很重要。他自己的《形而上学》一书也是循着这个方向去深入研究，总结出“四因”说，即把千变万化的世界归结为动力因、形式因、目的因和质料因。当然，他只达到了“四”而没有达到“一”，这并不说明他不想在多中求一，只是因为他的经验论方法的局限阻止了他进入最终的一。
    亚里士多德认为，哲学就是关于原理和最一般的知识。(19)与亚里士多德的哲学密切相关的一个语言的背景，是西方哲学史上至今还纠缠不清的“是”的问题。印欧语系很早就使用着“是”这个词，人们知道它在充当系词以连接主词和谓词之外，还有实义动词“存在”的意义。事实上，这个词的使用的复杂性还不止于此，在充当系词的时候，它不仅可以连接名词，还可以连接动词、形容词、副词等，以表示主词所指的东西及其性质、状态等，并且，所有这些被系词连接在一起的东西又统称为“是者”(being/something that is)，这在形式上好像是满足了多中之一的要求，然而在实际上却造成了极大的混乱：是者的意义是多种多样的，除了主语往往代表主体事物，充当述语的那些是者可以是一种性质，也可以是一种状态，乃至于“主要的是者的类别就等于述语的类别”(20)，由此而引出西方哲学特有的一个课题，即澄清这些词语代表的是者的不同种类，于是就有亚里士多德在《范畴篇》里对范畴的划分。(21)
    更复杂的问题在于，在这么多称为是者的东西中，哪一种是者才是事物真正的所是呢？例如，在“苏格拉底是人”和“苏格拉底是苍白的”这两个句子中，“人”和“苍白”由于都是述语因而都是“是者”，其中“人”是一般的类，“苍白”是一种性质，当然“人”要比“苍白”更能表达苏格拉底的真正所是。这真正的所是，就是亚里士多德要寻求的“ousia”，即所谓本体。“ousia”是希腊文系词“是”的分词，相当于英文的“being”，只是“ousia”是个阴性分词(中性分词为“on”，英文中无法区分中性分词和阴性分词)。现在人们也把亚里士多德的“ousia”直接理解为本质。所谓本质要问的不过是一物之真正的所是，而这个问题的产生原来是与西方哲学所使用的系词所造成的麻烦有关。
    柏拉图和亚里士多德在对于“多中之一”和“变中的不变”的追求中把本质的观念催生出来了。本质观念的优越性在于，它代表了事物真正的所是。不过，能够把寻求本质的动机发动起来的，是人所面对的“多”和“变”。这个“多”和“变”对于柏拉图来说就是感觉中的世界，这多中之一、变中的不变就是理念。亚里士多德看到的是，非真正所是的东西的根源在于“是”的多义性，于是，究竟什么是事物的真正所是，要看你怎么问。亚里士多德的本质学说为经验主义的发展开辟了空间，不过，由于他也求诸于一般，而从经验概括得到的一般是有程度差别的，一般的程度越高，其有效性越大，但是不出经验的范围怎样才能达到最高的一般呢？这最多是一个无限接近的过程。而柏拉图的理念则直截了当地表达出了这个“绝对值”，即理念，它是绝对普遍的(universal)。在追求本质的道路上，柏拉图主义更显示出理论的彻底性。这大概也是柏拉图主义能够在西方两千多年的发展史上占据统治地位的原因之一。
    四、本质的观念与本质主义
    本质的观念与本质主义有密切的关系。伴随着本质的观念有一种人自身的生存状态，本质观念是让人作为主体站在世界的外面，以追问“多中之一”、“变中之不变”的意向辨识世界的结果。不论是最初的作为决定性的性质和本体的本质观念，还是黑格尔那里作为规律的本质观念，也不论是绝对的、超越性质的本质观念，还是在经验的基础上得到一般的本质观念，这些都需要人启动把握概念的“思想”，本质是作为概念在思想中被把握的。把寻求事物本质的方法推广到不适当的地方，就出现了本质主义。
    本质本来是辨识世界的结果，把寻求本质的方法用来辨识人以及人的活动就是不宜的。即使在辨识事物的时候，本质的方法也不尽适用，因为世界可以是一、是多，在其现实性上也是多、是变，它们是什么与人处置它们的方式相关。而人类及其活动则是这种方法最明显不适用的领域，因为概念地思想是人辨识事物的多种可能的方式之一，人是这种方法的创造者和使用者，在使用这种方法时，人是认知的主体，把这种方法用来辨识人自己就把人压缩到客体、对象的地位上去了。如果像黑格尔那样从本质发展到规律的观念，规律又与必然性相关，用这种观点辨识人，势必抹煞人的意志。人能认知，事物却不能。把人定义为理性的动物就是一种本质主义，它把人的本质归结为动物，即使加上理性这个条件，我们也无法把非理性的人甚至有违理性的人不当人。况且，如果承认每个人都既是理性的又是非理性的，则势必得出人既是人又不是人，这也与追求本质的初衷相违。
    本质主义更多地表现为一种寻求人类生活各方面的规律的理论研究。我们知道，是黑格尔首次把事物本质的观念推广成了事物规律的观念，并且更进一步，设想出有绝对理念体系，它是统摄自然界和人类精神生活的总规律。当黑格尔这样做的时候，就成了最大的本质主义者。当然，黑格尔的思想还有更深刻的一面，他所谓的规律的思想中运用了辩证法，其区别于传统逻辑之处不仅在于本质的观念包含差异，而且还消融逻辑范畴前此的各环节于后来的环节中，这使得他能够把人的意识看作是一个从感性确定性到绝对知识的普遍精神的发展过程。显然，在他看来，达到了普遍精神的人是人的本质发展所达到的最高阶段。但是，如果只有达到普遍精神阶段才是人的本质的全部实现，那样的人岂不是精神贵族？另外，把本质的观念发展到规律的观念，似乎包容了变化和不确定性，但是，整个理念体系作为客观真理，在黑格尔看来是绝对确定的，规律是确定不移的，他把不确定的变化确定化了。所以，马克思主义认为，黑格尔的哲学体系窒息了活生生的辩证法。
    当上述寻求本质的方法被广泛运用到社会、人文学科各个领域的时候，本质主义就泛滥了。例如，在美学中，中国曾经出现有关美的本质的讨论，争论在于美究竟是客观的、主观的，或者是主客观间的，根据不同回答形成了三派观点，他们原本是想让人们从理论上认识美的本质，结果无论哪一种观点都没有给我们带来美的享受。又如，近年来关于价值问题的讨论很热门，这一问题的出现是因为实际生活中人们的利益出现了较大的分化，各种利益的代表都试图声张自己的利益，结果却诉诸理论的法庭，提出了普遍价值的概念。然而，西方人把价值问题当作一个学科独立出来至今有一百多年了，但是人们还是不知道价值的概念该如何定义。试图为价值下定义是本质主义的表现，至今拿不出它的定义是本质主义的失败。不把价值挂在口头的时候并不是不知道价值，一旦谈论价值的时候却失去了价值。再一个例子是关于伦理的问题。自从英国人摩尔发表了《伦理学原理》(1903)以来，不大有人再费心为各种伦理观念下定义，他证明了对善运用定义的方法是徒劳的。现在的讨论看来比较实际了，比如，避开定义直接讨论怎样做才是公正。这里面也有争论，焦点在于，有的主张公平在均贫富，有的主张竞争的公平。究竟采取什么措施，这应当基于对实际情况的判断。离开实际情况的论证往往求助于对人性的本质的假定：主张均贫富者一般认定人的本质在于它的社会性，而主张公平只在于竞争的公平者，多依赖人的本质在于他的个体性。这两种据为前提的假定仍然是本质主义的。
    分清本质的观念和本质主义的联系和区别，也为批判本质主义指明了方向。前文提到，有的工具书把凡是认为事物都有本质或者在事物诸性质中必有一种是本质属性的观点当作本质主义，这是不妥当的。还有这样一些主张和倾向：凡是权威就要反对，凡是传统就要打破，凡是成说就要解构，藐视一切规范，不承认一种文化内部有其主要特征，反对一切中心，它们也被当作是反本质主义的。我觉得这要小心对待。这里说的权威、传统、成说、中心、特征、规范等只要不是以概念的必然性表达出来的，并且其本身并没有宣称自己为普遍性的原理，就不属于本质主义一类的东西，因而也不需要像反对本质主义一样加以反对。把这些东西误当作本质主义反对可能是把现实生活中需要确定的东西与本质主义当作永恒原理加以固定的东西混淆起来了。这种混淆不仅不能切中本质主义的要害，反而可能成为虚无主义，甚至可能造成更大的混乱，譬如，为人性中的各种“癖”张扬其合理性。
    五、中国哲学的“研幾通变”
    在西方哲学中，要是论证陷入无穷尽倒退，或者遇到了无限而无法收敛，即黑格尔所谓恶的无限，这无疑就被判为认识上的陷阱。求问多中之一、变中之不变容易被人接受，应了所谓“经济思维原则”。中国古代的哲人是深知这一点的，《庄子·养生主》说，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣”。但是，中国传统哲学并没有从本质的方面去收敛漫无边际的世界，中国传统哲学中没有发现本质或与之相应的观念。面对变化不居的世界，第一位重要的是要在其中存活下去，中国古代的哲人们决定接受世界的多变性，在适时应变中谋求生存和发展。因此，中国古代哲学不在于探求“多中之一”和“变中的不变”，而在于“研幾通变”。或许有人以为，从印度传入中国的佛学中有所谓真相、真如的观念，似乎是本质一类的观念。真相、真如，从字面上的解释分别是“本来面目”和“真实如常”(22)，佛教认为，与之相反的虚妄是从自己的欲望中生出来的，并不专指感觉中的东西，所以，真相或真如也就不是概念把握的对象。要之，包括佛学在内的中国哲学并没有现象和本质两个领域的划分，这就从整体上排除了中国哲学二元论的可能。
    “研幾通变”出自《易·系辞下》：“夫易，圣人之所以极深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之务。”王弼注：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰幾。”孔颖达疏：“夫易，圣人之所以极深而研幾也者。言易道弘大，故圣人用之所以穷极幽深而研窍幾微也。”(23)幾，指事情的迹象、征兆。《易·系辞上》又曰：“极数知来之谓占，通变知谓事。”王弼注曰：“物穷则变，变而通之，事之所由生也。”(24)世界是在不断变化生成中的，人类和社会生活(事)也是在这个过程中产生出来的，人类必须在这个变化过程中觉察影响生存的变化苗子，努力趋吉避凶，以求得生存和发展。这就是《周易》这部被认为是儒家和道家共同经典的不朽著作的核心思想，因而也是中国哲学思想的基本出发点。
    《周易》并没有关于本质的问题，这里可资比较的是，产生和不产生本质观念的原因。本质的观念是以“多中之一”、“变中的不变”看世界的方式，这是人们面对无限多样千变万化的世界时一种可能采取的生存方式。的确，这种方式是人们认知世界的一条途径，并能够在语言中把所知的世界相对稳定地表达出来。不过，从《周易》的观点看，正因为世界是变化多端的，那就照它变化的样子去把握它：“易简而天下之理得矣”(25)，变化，这就是简单明白的道理。“子曰，易其至矣乎！”(26)变化是最终的道理啊！
    然而，如前所述，有限生命和无限世界的矛盾是任何人都不能避免的，当西方哲学用求得“多中之一”、“变中不变”的途径去解决时，《周易》提出变化的“序”及真“至”。“君子所居而安者，易之序也”(27)，搞清这种变化的“序”，生命的活动就有所据了。这种“序”，就是关于包括人在内的天地万物都是从同一根源中演化出来的假说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”(28)“太极”是这个序列的起点，是一切分化所从出的总根子，即“至”。有了这种假说，才能说“易其至矣乎”。
    面对变化的世界，中国古人不是化变为不变，而是追溯变的源头。《周易》肯定一切变化的源头在太极，得出了天、地、人出于同一根源的想法。对任何问题的思考都可以用追溯源头的办法，例如《大学》开头的话，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。至善没有一点恶，既然没有恶，善也不成其为善，故至善不善。这样说决不是为了泯灭善恶，而是启发人关注善恶萌生的“幾”，这样才不至于教条地沿用既定的标准。《庄子·齐物论》说：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”未始有物指万物还没有分化，也没有人，更没有认知和言论，“故知止其所不知，至矣”。中国古人强调开端，但是在态度上有细微的差别。有的强调回到开端是为了关注“幾”，因为毕竟世界是分化出来了，并且继续分化着，且有了各种各样的人事，这是生活展开的必然，关注“幾”为的是动静适时，发而中节。有的则更留恋原始开端的状态，尤其是看到了人的各种言论、观点不断推演，可能离开源头越来越远，担心“是非之彰也，道之所以亏也”，因而主张“不言之辩”，“不道之道”(29)，甚至“绝仁弃义”，“绝圣弃智”(30)。这就有了儒家和道家的区别。无论如何，回到源头也就是回到生活中各种意义的出处，这意味着各种现成的说法都不是最终的依据，尽管它们有参考的价值。包含在中国古代哲学中的这个思想是极为重要、极其智慧的。
    这个作为一切开端的太极观念，是追寻万物起源的结果，但是，如果把这种追寻仅仅归结为历史性的思想是不够的。因为世界上的事物各有起源，仅仅作历史的追问不能得出事物有同一根源的结论。只有同时也把世界上的事物看作是“分”，才能得出一切的分出于不分的观点，才会产生出太极的观念。这个想法不是纯粹历史性的思考。顺便提一下，北宋的周敦颐在太极之前复提一“无极”，说“无极而太极”(31)，即太极出自无极。或以为这是画蛇添足，但是，考虑到作为最终根据的东西不仅是一切事物的开端，还是分所自出的不分，而照以往的说法，一切的分皆由于阴阳的作用，而并没有交代清楚阴和阳这两种作用力究竟是太极本身就有的还是太极产生出来的，置一无极于太极前就明确了，作为万物开端的东西不仅是时间意义上的，也是分所自出的不分。朱熹又将这句话引为他所编的《近思录》的第一章第一句话，这表明到了宋代，中国先哲们对于自家学说的形式有了反思和总结。
    至此，我们可以说，在面对无限多样、变动不居的世界面前，有两种不同的应对态度。西方哲学以“多中求一”、“动中求不动”的“看”的方式，得出了关于事物本质的观念。中国哲学如其所是地接受了世界的变动性和多样性，努力使自己在变动中求得生存，即调整自身的生存状态以达到与自然和社会生存环境的契合。于是，与西方“看”世界的方式不同，身心修养成为从事中国哲学活动的道路。关于哲学这门学问的性质，亚里士多德说，“恰恰是由于惊奇，自古至今的人们才从事哲学活动(to philosophize)”(32)，他又说，哲学是“超越感官”的技术(即把握一般的思想——笔者)，“不以实用为目的”，而是让人“娱乐”的，“这些知识最初出现在人们开始有闲暇的地方”(33)。而《周易》则关注吉凶、悔吝、得失，因而是“知死生之说”(34)，要求人们保持忧患意识，临深履薄，以自强不息、厚德载物的精神应对生存挑战。
    性质和作用的不同，使得中西哲学的问题及其走向也有很大的区别。西方哲学进入超感官的领域，追求普遍的知识；于是，他们讨论，普遍的东西究竟是否代表了某种实在(唯名论和唯实论之争)？普遍性质的概念究竟来自经验还是天赋观念(经验主义和理性主义之争)？普遍知识揭示的内容是否就是客观事物的本质(不可知论与可知论的争论)？以修身为务的中国哲学并不是没有“说”，其重个人性命者为道家，兼济天下者是儒家。他们的学说围绕的是，为什么要修身以求得人与生存环境的契合？其根据是什么？这就有天人同源的假说以及人为天地间之灵秀的断言。关于修身的可能，则有对于人的“性”和“德”的描述，这不是对人的本质的判断，因为本质是关于事物的知识