《庄子》“神明”观念析论.pdf

August20232023年8JOURNALOFSHANGQIUNORMAIUNIVERSITY月No.8Vol.39第3 9 卷第8 期商丘师范学院学报全国高校社科期刊优秀特色栏目【庄子道家道教研究主持人按语从现代学术的角度看，中国古代哲学家很少以严格“下定义”的方式表达自己的理论观点，这就导致传统经典中许多重要概念或语词的内涵往往具有含混、多义甚至前后矛盾的特点。而在现代学术语境下，即便是那些反对“以西释中”的学者，恐怕也不可能以所谓“诗性”“古典”的方式研究中国哲学，而是必须注重概念的清晰性、确定性。在此问题上，庄子一书对学者所构成的障碍和挑战在于：其一，庄子不相信也不愿采用确切的语言表达其“荒唐”的哲学思想；其二，庄子文本出自多人之手，同一语词在不同作者笔下的含义可能并不一致。由此，对庄子中的重要概念或语词进行辨析探掘其历史源流、分疏其复杂含义，进而揭示其与书中另外一些概念的逻辑关系，便显得甚为必要，这是作为现代学术形态的庄学研究不可或缺的前提之一。很显然，本期刊发的三篇庄学研究文章中，廖浩的庄子“神明”观念析论、黄晓晴的庄子“德”义发微所做的正是这项工作。关于庄子中的“神明”和“德”，学界已有丰富的研究成果，但两位博士所作的概念解析仍可谓探幽入微、别有新意，这是非常难得的。任博克教授的文章以郭象庄子注中的“自然”概念为中心，对郭象的“反基础主义、彻底的无神论、内在的否定化神秘主义”在中国哲学史上乃至在东亚思想世界中所产生的影响，给出了极高评价。在他看来，后世的儒家、佛教以及后人在诠释老子庄子时之所以“消除以任何方式超越于经验现实之外的任何东西”，否弃神秘的超验存在和彼岸世界，无不得益于郭象的“自然观”“事情的发生不是由于故意的意图，不是为了达到任何预想的目的，甚至不是由于任何可辨别的因果先例或来源”。笔者大致赞同任教授对郭象哲学的解读，但同时需要指出的是：由于郭象一方面消解了庄子的“道”“天”或“天地”等至上本体概念，另一方面又否定个体的自我意识和自由意志，所以，他实质上是根除了个体与本体相合的超越向度，而这种超越向度在庄子哲学中却表现得非常显著。就其对后世中国哲学的影响而言，郭象干的事并非全然是“好事”。邓联合2023年7 月6 日夜珠海庄子“神明”观念析论廖浩（中国人民大学哲学院，北京1 0 0 8 7 2）摘要：在思想观念的历史演变之中，“神明”一词逐渐具备了丰富的含义，庄子作为战国中后期的道家文献，对之前的“神明”观念有所继承和发展，而形成了自身独特的“神明”观念。庄子中“神明”观念基本剥落了原始宗教的神秘色彩，而旨在表述道体的神妙功用与心灵的超凡境界，亦可表示人的心神。庄子中“神明”观念所蕴含的思想意义极为深致，关涉到庄子思想中道体论、心性论、工夫论、道术论等多个层面，而强调心灵与“神明”的内在关联则是庄子“神明”观念的重点和特色所在。关键词：庄子；神明；道体；精；心；道术中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：1 6 7 2-3 6 0 0(2 0 2 3)0 8-0 0 0 1-0 7收稿日期：2 0 2 2-1 2-2 2作者简介：廖浩（1 9 9 3 一），男，四川遂宁人，博士研究生。2023年商丘师范学院学报“神明”一词，自先秦沿用至今，是汉语中的日常用语，如“举头三尺有神明”，中医理论亦有“心主神明”的说法。虽然两处皆用“神明”一词，但是其中“神明”的含义却有所不同，而这种含义差别在思想流变中确实渊源有自。“神明”一词在先秦文献中经常出现，不同时期的文献使用“神明”一词所表达的含义各不相同。有研究认为，早期的“神明”一词是指具有一定情感意志的人格神，进入战国时期，“神明”一词则淡化其人格神的意味，剥落其情感意志和神秘色彩，而理性化为本体运化的功能属性，及至战国后期，“神明”一词则获得了一种心神的意义，在思想观念的历史演变中，“神明”一词逐渐具备了丰富的含义 。作为战国中后期的道家文献，庄子一书亦有言及“神明”之处，尽管出现的次数屈指可数，但是其中“神明”观念所蕴含的思想意义极为深致，关涉到庄子思想中道体论、心性论、工夫论、道术论等多个层面，那么庄子中的“神明”观念究竟如何？庄子阐发“神明”观念的思想旨趣又在何处？本文试图对此问题进行深入剖析，探究庄子思想中“神明”观念的深刻含义。一、“神明”含义及其演变在先秦文献中，“神明”作为合成词出现于春秋末期，而在“神明”一词出现之前，古人常以单纯词“神”或“明”表达相关观念。某个词汇作为其所指代观念的载体，词汇本身的含义与这种观念有着密切的联系。因此，对于“神明”一词进行语义分析并厘清含义之间的各种关系，是理解“神明”观念的基础所在。从语言发展的逻辑来看，作为合成词的“神明”是对单纯词“神”与“明”的整合，二者之间的含义密切相关，若欲理解“神明”之义，则可从分析“神”与“明”两个单纯词各自的含义入手。“神”字不见于甲骨文而见于金文，说文解字云：“神，天神引出万物者也。从示，申声。”2 1 8 许慎将“神”解释为引生万物的天神，强调“神”引生万物的功用。徐错说文系传云：“申即引也，天主降气，以感万物，故言引出万物。”3 7-8#徐传进一步解释“天神引出万物”乃是由于天神降施精气，所以万物感气而生，其将“气”作为天神引生万物的中介，可谓得之。但是其释“申”为引之义，则未免牵强，古汉语中“申”字固有伸展、引伸之义，但却并非“神”字从申之本义。如果据甲骨文及金文而言，“申”字象闪电之形，于省吾云：“本象电光回曲闪烁之形，即电 之初文。“申 加雨 为形符，则变为形声字。古人见电光闪烁于天，认为神所显示，故金文又以申 为“神 字，神 为“申 的擎乳字。“(41于氏所言当是古人造字的基本实情，“神”字之所以从申乃是由于“申”为“神”之本字，后人为了进行区别故而加“示”部而分化出“神”字，“申”字虽系“神”之声符而实具表意之作用，表明“神”字与闪电这种自然现象有关。释名云：“电，珍也，言乍见即珍灭也。”5 1 6 在古人看来，闪电的特性即是乍见乍灭，变幻莫测，伴随着电而来的是雷声震动、风雨交加，万物在风雨雷电之中萌动而生，雷电被认为具有生发万物的神力。以此而言，“神”之本义即是指变幻莫测而能萌生万物的风雨雷电之神。“明”字既见于甲骨文，又见于金文，说文解字中作“明”，并释日：“照也。从月从图。2 1 41 段玉裁注日：“从月者，月以日之光为光也。从，取窗慵魔度阎明之意也。”6 1 3 1 4“朗”字取义于夜晚月光照进窗之中而开阔明朗。有人认为，从日之明乃是“”形而成，但根据学者考证，甲骨文中从商王武丁时期开始，既出现从目之“朗”字，又出现从日之“明”字，从日之“明”字乃是取象日月丽天，表达光明升起之义，二者取象各别，难以区分先后。贾晋华认为：“朗字造形象月光照射人窗，其初义可能如同许慎所释，为动词的照明及明察之意明字造形为日月合文，其初义可能为名词的日月之光明及月未落而日已出之天明时辰。”7 二者由于取象不同而确实在词性上存在区别，而先秦文献多是在名词性质的日月光明的意义上使用“明”字，如左传昭公二十八年云：“照临四方日明。”8 1 49 7照临四方显然是就日月光明而言。周易系辞上云：悬象著明莫大乎日月。”9 2 8 9 礼记礼器云：“大明生于东，月生于西。”郑玄注日：“大明，日也。”1 0 7 5 4因为日之光明大于月，故而特称日为“大明”。从宽泛的意义而言，发光的天体皆可称作“明”，如古人即将日、月、星称作“三明”，黄庭内景经云：“三明出华生死际。”梁丘子注云：“天三明，日月星。”1 1 5 在古人眼中，日月星辰不仅是能够发光的天体，甲骨文中屡见对日、月、星的祭祀，可见在商代人们即已将日月星辰视为以光明照耀大地并且明察是非善恶的神灵 1 2 1 46-1 49。以此而言，“明”之本义即是指光明照耀而明察是非的日月星辰之神。郭静云认为：“古人以为，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，属于地的范畴；而列星恒际玄天，属于天 的范畴。神气降于天，明形出于地，神 和明 相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生。日久天长便结晶出神明 的哲学概念。”1 3 42 7 此说以日月为“明”，将日月视为由地所产生的“明形”固然不错，但是其以列星悬天而为第8 期廖浩：庄子“神明”观念析论“神”，“神气”与“明形”相交接感应而化生万物则有不确。列星虽然恒际于天，不似日月一般升降出人，但是以其显发光明而仍然被归为“明”的范畴，而其所谓“神气降于天”实是由于风雨雷电之故，而非列星之降气。随着宗教与哲学思想的演进，“神”与“明”经常对举而言乃至合而称之，其含义亦从特指风雨雷电之神和日月星辰之神延伸为泛指一切神,并且开始与人发生内在关联。春秋末期，“神明”作为合成词逐渐流行开来，左传国语等文献中开始多次出现“神明”一词。左传中“神明”一词凡三见，国语中“神明”一词凡两见，兹列次如下：民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？（左传襄公十四年）我先王赖其利器用也，与其神明之后也。（左传襄公二十五年）用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。（左传昭公七年）昔殷武丁能耸其德，至于神明若武丁之神明也，其圣之睿广也，其智之不也。（国语楚语上）“敬之如神明”乃言民众对待良善之君就像对待“神明”一样恭敬，此处之“神明”与“日月”“雷霆”并列，而“日月”与“雷霆”正是古人崇拜的神，潜在地表明此处之“神明”乃是某种外在于人、超越于人的存在。“与其神明之后”,杜预注日：“舜圣,故谓之神明。”8 1 0 2 2 舜舜具有圣人之德故而子产称舜为“神明”，此处之“神明”与圣人之德紧密相关，“神明”在此表示人所具有的高尚德行与超凡境界。“是以有精爽，至于神明”乃是回答“伯有犹能为鬼乎”的问题，孔颖达疏日：“此言从微而至著耳，精亦神也，爽亦明也。精是神之未著，爽是明之未昭，言权势重、用物多，养此精爽至于神明也。”8 1 2 49 按照古人对于生命的看法，人受形气而生，附形之灵为魄，附气之神为魂，人有魄故能耳目视听、手足运动，人有魂故能神有所识、心有所知，魂魄本是心之精爽，人死之后，魂魄离体而为鬼神，由于伯有生前位高权重，奉养精致丰厚，故而能够滋养其魂魄之“精爽”而至于“神明”。此处之“神明”是指魂魄所具有的某种神妙能力。而国语言武丁“至于神明”则非由于“用物精多”，而是因为“能耸其德”，通过高尚的德行修养而具有圣明睿智的能力和境界，此处之“神明”则是指人所具有的超凡能力和境界。通过上述语义分析，可见春秋时期“神明”观念的变化，“神明”由某种外在于人的超越性存在而开始与人产生内在关联，人可以通过德行修养而通达“神明”，从而获得超凡的能力和境界，此乃春秋末期重要的思想转换。进人战国时期，“神明”观念进一步深化，而成为某种普遍化本体之德用，易传中“神明”之含义多是如此：圣人以此齐戒，以神明其德夫！（系辞上于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（系辞下）阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（系辞下）昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生著。(说卦传)“神明其德”乃是圣人斋戒过后进人的神妙境界，朱熹注日：“斋戒以考其占，使其心神明不测，如鬼神之能知来也。”1 4 2 40 圣人进人这种境界后，其心即能神明不测而能如鬼神一般预知未来。此处之“神明”尚是指人通过工夫修养而获得的神妙能力和境界，与国语所言“武丁之神明”较为相似。而其后“通神明之德”与“幽赞于神明”中的“神明”则是指易道本体神妙不测而生成变化之德用，孔颖达疏释“幽赞于神明而生著”云：“圣人所以深明神明之道，便能生用著之意，以神道与用著相协之故也。神之为道,阴阳不测，妙而无方,生成变化,不知所以然而”9324阝然者也。阴阳不测、妙用无方、生成变化，此正是易道本体的“神明之德”。易传中本体性的“神明”观念意味着“神明”脱离了个体性和具体性，而成为普遍化的易道本体生成变化的功能属性，“神明”成为易道本体神妙莫测的功用，此乃战国中期“神明”观念的重要变化，而为庄子思想所继承与发展。总而言之，“神明”观念在先秦时期经历了深刻的变化，“神明”一词逐渐具备了丰富的含义，“神明”最初是指某种外在于人的超越性存在，乃是变化莫测而能明察是非的神,其后“神明”与人产生内在关联，成为人通过德行修养而获得的超凡能力与境界，经过战国时期人文理性的抽绎，“神明”则成为普遍化本体之德用，乃是存在本体生成变化的神妙功用。而郭静云认为：“在先秦许多文献中，神明”一词仅表示一种自然造化的过程，并不是作为某种祭祀对象而存在，也不表示神和鬼神的意义。”1 3 42 8 这种观点显然未能明晓先秦时期“神明”观念的演变以及“神明”含义的变化，而将“神明”的2023年商丘师范学院学报后起意义视为其原初本义，二、庄子“神明”观念探究作为战国中晚期的道家文献，庄子对之前的“神明”观念有所继承和发展，从而形成了自身独特的“神明”观念。经过战国时期人文理性的洗礼，庄子中的“神明”观念基本将原始宗教中具有情感意志的人格神的神秘色彩剥落殆尽，而旨在表述道体的神妙功用与心灵的超凡境界，强调心灵与神明的内在关联乃是庄子“神明”观念的重点和特色所在。当然，庄子中亦有传统神意义的“神明”观念，但是庄子不谓之“神明”而以“鬼神”称之，鬼神不再是变幻莫测、不可捉摸的人间主宰，鬼神亦为大道所统摄方才具有神秘能力，人若能体证大道，鬼神亦会前来归附。庄子中“神明”一词凡七见，究其含义不尽相同：劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。（齐物论）天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。（天道）今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也。（知北游）古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。（天下）判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。（天下）以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。（天下）荔漠无形，变化无常，死与生与！天地并与！神明往与！（天下）以上七处“神明”可以分别概括为两种含义，其中最为主要的含义是指道体的神妙功用。“天尊地卑，神明之位也”，意谓天尊地卑乃是由于道体的神妙功用而形成的位序，此处之“神明”不可视为具有情感意志的造物主，大道“生天生地”乃是自然而然，天高地卑的位序并非出于大道的刻意安排，而是由于造化的自然作用，因为道体之造化神妙莫测，故而谓之“神明”。“今彼神明至精，与彼百化”，王先谦日：“上彼，彼天地；下彼，彼物。刃。”1 5 1 8 6 花褚伯秀日：“合天地之神明至精，与物百化。”1 6 1 8 9 5 元意谓天地造化神明精妙，与万物一同千变万化，其与管子所谓“一物能化谓之神”（管子内业）、“二气能变日精”（管子心术下）的思想庶几近之。此处之“神明”是指天地化生万物的神妙功用，天地之所以化生万物而神妙不测乃是由于天地之间氮盒弥漫着至为精微的物质，这种精微物质无形无象、遍在一切，是生化万物的根本，是生命能量的根本，“精”以气作为构成质料故而称为“精气”，具有神妙不测的功用故而称为“精神”，“精”“气”“神”三者之间具有内在贯通性，丁原植指出：“以道所定名的天道运行，就其构成的质素而言为“气”，就其本然的情状而言为精”，而就其运作的效用而言为神”。”1 7 因此，道体之造化亦被称为“精神”，庄子云：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”（刻意）“精神四达并流”在淮南子道应训中作“神明四通并流”1 8 1 8 9 2 可见“精神”与“神明 的意义相近，此处之“精神”并非现代汉语中人的心神之义，而是“精气”与“神明”的融合，“精”是指道体化生万物的精微物质，“神”是指道体化生万物的神妙功用，“精”是“神”的物质基础，“神”是“精”的功能体现。“精神”虽然流行四方而弥漫天地，化生万物而无迹可见，生物之功如同天帝，但是却不可将“精神”等同于大道本身，庄子云：“精神生于道，形本生于精。”（知北游）显然，“道”比“精神”更为根本，“精神”则与化生万物的关系更为密切，换言之，“道”是通过“精神”这一中介而化生万物，故而道体造化显示出神妙不测的功用。“配神明，醇天地”，蒋锡昌日：“神明 者，即自然之称。言古之道人与自然为配合，与天地为一体。”1 9 1 9 5“自然 即是指道体之自然运化，道体之自然运化神妙不测，故而亦被称为“神明”，“配神明”即是指古之道人合于道体的神妙功用。“备于天地之美，称神明之容”，林希逸注日：“美，道之在内者，体也。容，道之在外者，用也。”2 0 42“称称神明之容”即是指与道体显示出来的神妙功用相称。“澹然独与神明居”，林疑独注日：“不离于精，故与神明居。”1 3 8 2 关关尹、老聘“以本为精，以物为粗”，精者，道之精也，其心虚静恬淡，不离于至道之精，故而能与“神明”同居，可以说，“神明”在此即是代指本体之道。“天地并与！神明往与！”，林希逸注日：“天地并与，与天地同体也；神明往与，与造化同运也。2 0 1 5 0 以“造化 解释“神明”庶几得之，但是“神明”侧重于表达造化的神妙功用，与天地同体，与造化同运，正与“独与天地精神往来”的意义相同，言其随顺天地之自然运化而往来转变。总之，天下篇中四处“神明”皆是就道体的神妙功用而言，实际上亦有指代道体的意义。天下篇中多处“神明”与“天地”并称，其间含义第8 期廖浩：庄子“神明”观念析论既有联系又有区别，刘凤苞日：“天地并与，以本体言。神明往与！以功用言。”2 1 8 0 8“天地”侧重于表达道体的整体性，“神明”侧重于表达道体的变化性，葛志毅认为：“神明具有道体变化无常的属性，或者说，神明只是道体变化诸法相的表现之一。”2】此种意义上的“神明”虽然与“道”和“精”两个概念密切相关，但是“神明”更为突显道体造化之无方无体、神妙莫测、不可言喻的特性，与易传中所谓易道本体的“神明之德”具有一致性。当然，齐物论中所言“神明”之含义则与以上六处“神明”有所不同，“劳神明为一，而不知其同也”，意谓惠施之流的辩者日夜劳苦其心神而求合同异以为一，而不知万物本来同一，此处之“神明”则是指人的心神。那么为何表示道体之神妙功用的“神明”转而代指人的心神呢？如前所述，精气弥漫于天地之间，无形无象却又化生万物，人亦受精气而生，心则是精气寓藏的处所，因为精气既是一种生命能量，又是一种灵明之气，所以人心具有灵明知觉，能够进行心智活动并产生意识现象，精气是人的灵魂、心神的基础，人之聪明智慧和认知能力皆是由于精气的灵明作用。因为人心受精气而具有神妙功能，能够进行复杂的思维活动并且能够认知天地万物，故而人之心神亦被称为“神明”。德充符中庄子批评惠施“外乎子之神，劳乎子之精”，林希逸注日：“外神者，神用于外也，犹言神不守舍是也。”2 0 1 9%心乃精神之舍、神明之府，“精”与“神在此对举而言，有所不同又密切相关，“精”乃精气，“神”乃心神，精气是心神的基础，心神是精气的表现，精气充盈则心神灵明，心神外驰则精气耗散，林疑独日：“心者，精神之宅，静之则精一而神全，桡之则精竭而神疲。精一神全，则其心圆明，何所不照！1 6 1 5 6 唯有虚静之心方能使精气纯一、心神整全，而惠施游心于坚白同异之辩则使心神驰鹭于外而劳损自身的精气，故而不能至德内充。这种心神意义上的“神明”观念乃是庄子对于“神明”观念的创造性阐释，为战国中期之前文献所未曾有，而黄帝内经所谓“心者，君主之官也，神明出焉”2 3 1 2 5 正是对于心神意义上“神明”观念进行中医理论的阐发三、降神出明与古之道术如前所述，庄子中“神明”一词略有二义：其一是指道体之神妙功用，其二是指人之心神。但是庄子论“神明”的意旨并非为了说明道体造化之神妙不测，亦非为了探究人之心神的思维活动和认知能力，而是为了显示心灵修养的超凡境界。天下篇中“神明”之义虽然仍是就道体的神妙功用而言，但是所谓“配神明”“称神明之容”“独与神明居”“神明往与”无疑皆在说明人与道体之神妙功用的关联，换言之，人可以通过心性修养而通达“神明”，与“神明”相配相称，与“神明”同居同往，强调心灵与“神明”的内在关联乃是庄子“神明”观念的重点和特色所在。实际上，庄子乃是以“神”与“明”对举的方式表达心灵的超凡境界的含义。天下篇首段中自设问答日：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”近代以来，一些学者对此处“神”与“明”二字进行解释，但是并未把握此处“神”与“明”所表达的准确含义，如顾实说：“神明即魂魄也。人生则神降明出，人死则魂升魄降。”2 41 2 又如钟泰日：“神者天，故日降；明者地，故日出。”2 5 1 7 5 6 无论是将“神”与“明”理解为“魂”与“魄”还是“天”与“地”，皆将“神”与“明”具象化、实体化，而未能把握“神明”与“圣王”的关联。“神”与“明”的含义应当置于“圣”“王”与“一”的关系中进行理解。“圣有所生，王有所成，皆原于二”乃是对于“神何由降？明何由出？”这一问题的回答，以“圣有所生”对应“神何由降”，以“王有所成”对应“明何由出”，这似乎意味着“神”与“圣”“明”与“王”之间存在一种关联。吕惠卿日：“盖神之降则圣之所生也，明之出则王之所成也。”2 6 5 8 4在此种意义上，神降而为圣，明出而为王，“神明”乃“圣王”之所从出，“神明”乃“圣王”成为其自身的根据。而“神”与“明”亦有其来源，其终极根源则指向“一”“二”即是“道”。从分析可知，“神”“明”“圣”“王”与“道”之间形成了这样一个逻辑结构，“神”与“明”来源于“道”，“神”与“明”降临于人而生成“圣”与“王”。在此，“神”与“明”可以看作是“圣”与“王”所具有的超凡的功能与境界，成玄英对此有精妙的注解：“神者，妙物之名；明者，智周为义。”2 7 1 0 6 s 妙妙物者，微妙于万物，言其区别于万物而具有无方所、无形象而不可测度的性质。智周者，言其智能周遍万物、无所不明、无所不照的功用。这正是圣人之心的神妙功用与超凡境界。唐君毅认为：“以神明言灵台灵府之心，尤庄子之所擅长。神与明之异，唯在神”乃自其为心所直发而说，明 则要在自其能照物而说，故明亦在神中。”2 9 47 此言准确地把握到了庄子在此以“神”与“明”言心灵功用与境界的含义。至于“神”与“明”的关系，林云铭日：“神者，明之藏。明者，神之发。”2 9 1 3 5 4“明 为“神”所发，“神”为“明”所藏，方其隐则神妙莫测，方其显则无物不照，“神”因其明照之功而非无明之62023年商丘师范学院学报神，“明”因其莫测之迹而非昭昭之明，表明了“神”与“明”一体不二的关系。既然“神”与“明”是指心灵的神妙功用与超凡境界，那么如何才能降神出明而圣生王成呢？“降神”一语古已有之，起初乃是指神灵通过某种神秘莫测的现象、事物或事件降临人间，极具神秘色彩。后来，“降神”的观念发生了某种变化，国语楚语下记载：古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日观，在女日巫。此即是著名的“观射父对楚昭王论绝地天通”，在这种语境下，“神”不再仅仅是一个外在于人而完全不可测度的超越者，而是与人有了内在的关联，人可以通过精神修养，具备智、圣、明、聪四德，从而使神降于自身而达到人神沟通的效果，这种富于道德理性的降神观念对于后世思想发展具有深远的影响。庄子继承了古代的“降神”观念，并借“降神”之说设喻而说明人获得某种神妙智慧，那么人如何才能“降神”于身而获得神妙智慧呢？人间世篇云：“夫伺耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”知北游篇云：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。”人只有端正其形，收摄其知,内视反听，排除心智的干扰才能让“神”人住其心，此即庄子“降神”之义。庄子之“降神”似乎可与管子相参，管子心术上云：“虚其欲，神将人舍。扫除不洁，神乃留处洁其宫,开其门，去私毋言，神明若存世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣，关。”3 0 7 5 9 7 6 7欲使“神明”入住其心，则应虚其欲、洁其心、去其私、寡其言，而使心灵处于通畅、清静、精洁、独立的状态。虚静无欲、清净不染是“神明”在内心显现的关键。庄子中的“降神”并非国语中人神沟通、神灵附体意义上的“降神”，而是使灵明精气降诸已身，刻意篇云：“纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。”人只有通过虚静、无欲、纯素、守神、抱一等工夫修养洁净其心，才能与天地精神汇通为一，使灵明精气充盈其身而养其形神，使心灵具有神妙功用与超凡境界而成为圣人，故而野语有“圣人贵精”之说。通过降神出明的工夫修养，则能使圣有所生而王有所成，从而与道体之“神明”相配相称、同居同往。在庄子中，道体之“神明”与心灵之“神明”乃是相互贯通、相互涵摄的，道体之“神明”是心灵之“神明”的根源，心灵之“神明”则能体认道体之“神明”。圣人心灵之“神明”对于道体之“神明”的体认不仅指向逍遥之境以游于无穷无待之域，而且指向“古之道术”而开显“内圣外王”之道。天下篇开篇就提出了“道术”与“方术”这一组对待的概念,陆西星云：“方术,道术之局于一方者也。”1 47钟泰云：“全者谓之道术”，分者谓之“方术”。既有方所，即不免拘执。”2 5 1 7 5 6 道术乃是对于道体整全的体认，而方术则是对于道体偏隅的知见。古之圣人以其心灵之“神明”而把握道术之全体，从而“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，一曲之士以其耳目之拘碍而仅得方术之偏隅，从而“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”。由此可知，能否“配称神明”乃是区分道术与方术的界限。古之道术配合道体的神妙功用，取法天地的运行轨则，因此可以发育万物，和合天下；今之方术割裂道体之全，判析天地之美，从而导致“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”而使“道术将为天下裂”。“神明”的根源乃是指向本体之道，道具有整全性和普遍性，道的整全性言其无所不包，道的普遍性言其无所不在，以其无所不包，故能本末兼，以其无所不在，故能六通四辟，“配称神明”保证了道术的整全性与普遍性，赋予内圣外王之道以深度和广度。在天下篇评述的六家之中，只有关尹、老聘“澹然独与神明居”与庄子“天地并与！神明往与！”的境界能够与天地之道、神明之德相应，故而特称老聘、关尹为“古之博大真人”，称庄子“其于本也，宏大而辟，深阖而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂”，两家学术方是古之道术的接续者和继承者。而墨子之学，宋钮、尹文之学，彭蒙、田、慎到之学只是就方术之偏隅对天下之事有所思考，并未在更高层次上触及天地之道、神明之德，其学不免拘执，自然等而下之，故而分别评价其为“才士”“救世之士”和“有闻者”。而惠施则陷溺于名辩之中，“弱于德，强于物”，逐物而不反，竞走而不止，古之道术不在于此而更为方术之末流者。因此，唯有通过降神出明的工夫修养而使心灵具有神妙功用与超凡境界，又以此心灵之“神明”而体认道体之“神明”，才能复道术之整全，止方术之偏失，进而开显“内圣外王”之道而承负天下，使“在有天下”与“藏天下于天下”成为可能，此即庄子幽赞“神明”之思想旨趣。综上所述，庄子对于之前的“神明”观念有所责任编辑：宁智锋】第8 期廖浩：庄子“神明”观念析论继承和发展，随着人文理性的深人展开，庄子中的“神明”观念剥落了早期原始宗教的神秘色彩，而旨在表明道体的神妙功用和心灵的超凡境界，其以“神明”指代人的心神更是“神明”观念的创新性发展。最为重要的是，庄子强调心灵与“神明”的内在关联，人可以通过工夫修养而与天地精神往来，从而实现本体之“神明”向主体之“神明”的转化，圣人通于“神明”之境而能体认和把握“古之道术”，从而开显“内圣外王”之道而承负天下，此乃庄子“神明”观念的重点与特色所在。参考文献：1翟奎凤.中国早期“神明”观演变脉络探源 J.世界宗教研究,2 0 1 8(3).2许慎.说文解字 M.北京：中华书局，1 9 6 3.3徐.说文解字系传M.北京：中华书局，1 9 8 5.4于省吾.寿县蔡侯墓铜器铭文考释 C/古文字研究：第一辑.北京：中华书局，1 9 7 9.5刘熙，撰.毕沅，疏证.王先谦，补.释名疏证补M.北京：中华书局，2 0 0 8.6段玉裁.说文解字注 M.上海：上海古籍出版社，1 9 8 1.7 贾晋华.“神明”释义J.深圳大学学报（人文社会科学版）,2 0 1 4(3）.8左丘明，传.杜预，注.孔颖达，正义.春秋左传正义 M.北京：北京大学出版社，1 9 9 9.9王弼注.孔颖达，疏.周易正义M.北京：北京大学出版社,1 9 9 9.10郑玄，注.孔颖达,疏.礼记正义M.北京：北京大学出版社,1 9 9 9.11务成子,撰.梁丘子,注.黄庭经M.上海：上海古籍出版社，1 9 9 0.12顾颉刚.明堂C/史林杂识初编.北京：中华书局，1963.1 3 郭静云.神明考C/中国儒学：第二辑.北京：商务印书馆,2 0 0 9.14朱熹.周易本义M.北京：中华书局,2 0 0 9.15王先谦.庄子集解M.北京：中华书局，1 9 8 7.16褚伯秀.南华真经义海纂微M.北京：中华书局，2 0 1 8.17丁原植.精气说与精神、精诚两观念的起源 J.安徽大学学报（哲学社会科学版），1 9 9 8（3）.18何宁，撰.淮准南子集释M.北京：中华书局，1 9 9 8.19蒋锡昌.庄子哲学 M.上海：上海书店，1 9 9 2.20林希逸.庄子斋口义校注M.北京：中华书局，1 9 9 7.21刘凤苞.南华雪心编 M.北京：中华书局，2 0 1 3.【2 2 葛志毅.庄子天下与中国古代学术史 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