人何以自处——从人工智能到“人工情能”之思.pdf

人何以自处？从人工智能到“人工情能”之思成 立收稿日期作者简介成 立，文学博士，河池学院文学与传媒学院副教授，研究方向：西方女性主义文论、中国当代女性诗歌史、巴塔耶文学文本翻译。广西河池 摘要：人们想象人工智能技术超常发展语境下的“人机”关系，通常是从日常经验出发，以“设身处地”的、类比的方法进行问题思考，这无疑会使思想的洞察力、技术的突破困于人类的自我认知局限。同时，基于逻辑数学框图所研发的人工智能机器技术亟待突破人类对情感乃至情能认知的黑洞与盲区，以实现人之情感和人之情能，从而真正成长为“类人类”。解决这两个问题的原则与方法则有待人类建立一种突破当前逻辑数学主义思想的思维方式，从想象人类的末世境况出发，再返身思考人机关系的可能性。关键词：人工智能 人工情能 人机关系 逻辑数学框图一、忧惧：人被数据异化的命运随着 和人工智能技术的步步紧逼，人脸以及人本身逐渐被进行数据化处理，并以此为中介，“人”被当作万物之某一物种，继而被“万物互联化”处理，也就是“人脸”作为自然人身体的隐喻，暗示着“个人”终于被人工智能技术处理成为 （对象 对象化的客体）。当然，这种现象早在 技术时期之初就已经存在，支付宝、微信、网上银行等 的身份验证系统数字化，包括指纹、声音等肉身的物理特征被绑定进数字识别系统。另外，城市智能系统、楼宇物业管理系统等构建的视频监控系统已越来越发达，密集到几乎无处不在的程度，个体的人时时、处处被数字化，我们的肉身已着实面对一个巨大建制的“数字帝国 互联网王国”，“我们”作为总体已经陷入一个无比庞大的被数字化的体制泥沼。作为人的肉身器官之一的脸部，天然地具备图像化的全部特征，而且脸部器官往往因如指纹、等其他肉体“原子”一样具有唯一性，而被用于替代器官的主体 “某人”，以局部替代总体。也正是由于该器官的这种图像特征，脸部在解剖学史上最初被解剖、分解为各个“骨面”，进而在进入数字化时代后被解剖为可以计数的 多将“此一”图像特征数字化的“骨点”，最终由计算程序以及人工智能“合成”为一个个数据包。于是，物联网顺理成章地将人脸这一自然人身体的肉体人何以自处？思想空间器官异化为“大数据画像”。本雅明（）早在八九十年前描述“机械复制时代”症状时便敏锐地道出人被技术所异化的这类场景：“在早期，对一个人的识别是靠签名笔迹的确认。照相术的发明是身份识别史上的一个转折点。照相术对刑事犯罪研究的意义不亚于印刷术对于文学的意义。照相术第一次使人类有可能准确无误地长期保存一个人的痕迹。正是在这个征服人的隐匿状态的最关键手段产生之后捕捉一个人的言语和行动的努力至今尚未终结。”现如今，这类现象何止“尚未终结”？他所预见的“准确无误地长期保存一个人的痕迹”这一可能性到了当下，不正是我们口中诸如“大数据”“云计算”这等日益口头禅化的词汇和技术现实吗？然而，作为具有主体地位的个体生命的关键标识，人脸却又并非仅仅是我们日常所认知的一个图像化系统。列维纳斯（）使用“面容”（）一词予以指代，“在列维纳斯看来它是开启语言的语言，开启真理的真诚，也是使得符号系统得以运作的最初明见性”，而脸的裸露和明见性则可解释为“面容通过其率直和真诚，给予了原初的意义和本真性，没有这种本真性，任何理解都是不可能发生的”。利奥塔也曾阐释“脸是言语的在场”。广义地看，人脸内含了人的全部情感知识、情感表象和记忆等，不只具有表达的原初意义和坦露、率直交流的功能。利奥塔的脸（）和列维纳斯的面容作为哲学概念，几乎具有同一性；而作为个体人身体的一部分，实际上人脸已构成了一套完整的话语符号系统。换言之，面容（脸）既是人之为“人”的能指 表征系统，也隐喻了人之为人的所指 伦理及情感。“人脸”作为数字化时代个人身份的代表，一旦被数据及数据识别系统拒绝、禁止、屏蔽，他她便成为当下“被拒绝的人”，或者说是“另类之人”，他 她由此转身重新成为“一个”“赤裸的生命”。也就是说，只有此刻个体的肉身才能重新拥有作为生命主体的自由，而不是以数据对象化的客体而存在，或仅仅作为被数据化之物体的一种（个）。这一现象可以解释为，人工智能时代个体的人唯有在触犯数字禁令 禁忌的情形下，其“人脸”才得以重新现身，才能恢复其作为生命的表征系统功能。但是，这种“犯禁”对于个体生命而言又将构成一种具有社会性的“事件”（）。依据巴迪欧等的事件哲学，“事件”作为一个概念，它内在地指称着“奇点”。当某人描述自己刷脸失败的经验时会体验到“瞬间”的“意义”，它为“事件”赋予了一个内在时间 他 她遭遇人工智能化 大数据化困境的时间节点本来就是“事件”的内在部分，因此这一“时间”也就具有了“事件”的当代性特征。在当代“事件”哲学视域中，“事件”并非我们日常生活秩序中的某个话语和值，它本身就是对日常既定秩序框架的越界和挑战。“事件不断地发生，事件构成了无数的转折点，让我们不断地从事件中去领悟新的力量。”这一说法正如尼采（）以“闪电”来作譬：“在事件之前的虚伪的静谧被触目惊心的事件所打破，事件让世界背负上了它的印记，并彻底地让我们借此而生存的无形的 或 天地 发生了改变。”这一说法犹如“雁过留痕”所暗喻的“瞬间”划破存在的天空并为我们留下伤痕。“事件”及其具有的闪电般的时间性特征，将给“人”一次次开启思考的契机，并由此实现一次次“事件转向”（巴迪欧语）。正是这种在普遍数字化时代的一次次类似“犯禁”的事件，让我们“设身处地”地认识到，假如“我”必须恢复自己在大数据以及人工智能时代作为人的主体地位，就必须拒绝、反抗这一时代的技术对我们的身体以及身份的异化，反抗、僭越它所构建的庞大、复杂的社会生态和意识形态。然瓦尔特本雅明：巴黎，世纪的首都，刘北成译，商务印书馆，年，第 页。王嘉军：存在、异在与他者：列维纳斯与法国当代文论，上海社会科学院出版社，年，第 页，第 页。让弗朗索瓦利奥塔：话语，图形，谢晶译，上海人民出版社，年，第 页。蓝江：面向未来的事件 当代思想家视野下的事件哲学转向，文艺理论研究 年第 期。，：，而，这里却也暗含了一种悖反伦理：假如此一时代的技术建制不被颠覆，人的被数据化命运便无法遏止；但同时，它也对这一技术的革命假设构成了一种“乡愁”式的反向乌托邦空想 难道我们的日常生活必然重返技术原始时代的另一种静谧、无时间性的非数据化、反智能秩序之中？这二极悖反选项令人困惑。这是我们用“设身处地”的思维方法面对人工智能技术发展时所暴露出来的那种忧惧心理的症结表征。“大家在讨论人工智能可能产生的影响时，更多的是采取 设身处地 的方法，自觉把自己代入到人工智能之中并将自己对象化，从而在这一思考之中，把对人工智能的思考还原为对人本身的思考或者不同的自我意识之间的关系性思考。”也就是说，到目前为止，我们在思考人工智能与人类自身的关系的潜在发展趋势时，基本都是基于对经验和现象的感知、认知与考察。这也因此导致我们既兴奋于人类自身作为“造物主”的发明创造，却也同时对人机关系中可能发展、形成的未来伦理困境表现出一定程度的担忧、犹疑甚至恐惧。那么，人类作为造物主，在面向自己所发明、催生的“类人类”（）这一产物及其行将同我们自己共生的前景过程中，到底该如何追究自身存在的合理性、合法性呢？二、追问：从人脸识别的“去脸化”到人工智能技术对人的双重否定前引列维纳斯、利奥塔之语，从语义上理解，在他们那里，面容 脸无论内涵还是外延都要比人体器官之“脸 面”大，有点类似于中国传统“命相术”的“面相”一词，甚至它们的语义里还包含了相术中的“手相”“骨相”等，成为人之为人的“代表”（），而不仅仅是可被异化为他物（包括被数字化后）的那种图像性生物表征。它们建构了一套个体人的话语符号系统。这一系统，按相术之“相”来理解，是个体人作为主体的象征体系。这个象征体系并未排除“脸部”作为主体肉身器官的生物学和解剖学的功能与意义。器官功能始终潜于象征体系的底层，并构成体系的“骨骼”，为符号系统的拓扑学“画像”奠定了基石。正如相术之“相”，在命相术的实践操作中，它一定是通过观察、抚摸等手段对脸部各种器官（耳、鼻、唇、眉、眼、额、颌等）、对各种骨骼、对手（手指、手掌、罗纹、指关节等）进行详细勘察，结合如传统中医的“望气”诊断术进行“气相”研究，进而对一个人所谓的“命理”予以分析、判断和预测。关于这一点，法国哲学家拉梅特里（）早在 年便指出过：“我们不必要是一个大面相学家，也可以从容貌和面型看出一个人的精神品质，只要容貌和面型的特色表现得清楚到一定的程度就行；这就像诊断一种一切症象都已经十分明显的病，并不一定要是一个大医生一样。”也因此可以说，人工智能的图像识别技术和人脸识别系统对人的面部数字化处理，实际上构成了伦理学上的“去脸化”（）。当前，人工智能技术的一大进步便是，图像处理技术已日臻成熟，业已深度应用于人脸识别技术及相关数据的统计、运算，人脸这个身体器官首先被进行了人工智能化的异化归置。脸的图像化与数字化实际上排除、摒弃了“面容”中内在的表情达意、交流沟通以及所有与个体人的情感与理智、伦理与心灵相关的内容，只将个体人的“物理本质”录入、刻写了下来。而利奥塔的脸的论断和列维纳斯的面容概念的哲学语义同构性包含了以下内涵：其一，面容 脸的肉体裸露状态首先是作为一种语言的存在，和其他语言资源一样具有表达和交张生：越现代，越原始 从巴塔耶的“动物性”出发对当下文化状况的思考，载陈龙主编：媒介文化研究（第二辑），上海三联书店，年，第 页。拉梅特里：人是机器，顾寿观译，王太庆校，商务印书馆，年，第 页。人何以自处？思想空间流的基本功能，因此它天然地具有个体的人（自我）与个体的人（他者）之间的相互理解功能，即所谓表情达意，并由此承载一个符号系统的日常运作，“它在任何语言之前，就已经开启了自我与他者之间的交往”。其二，与此同时，基于交流与理解功能，个体的人之间更进一步的相互交往便是理性磋商，因为无论何种磋商都会基于真诚、信任、坦荡等理性的伦理原则。正是面容 脸承担了理性磋商过程中这一系列伦理话语的呈递功能。因此，面容 脸从最初作为肉身器官，进而作为交流和理解的语言符号系统，从此演变、“增殖”为人类理性、情感、伦理、心理等的话语符号系统。其三，如此一来，面容 脸被内置了一种对其主体 个体的人 的伦理强制力，时刻规训着人之为人的行为。列维纳斯的“面容”具有一个基本要义：“面容对于主体具有一种伦理强制力，这一伦理强制力就是面容作为首要之表达的内容：不可杀人。”在他那里，面容比主体的意识或认知的力量更为强大，它不仅能时刻唤醒主体的义务，更能命令自我服从他人（包括“集体”在内的他人）。尼采也曾说，“人 这种动物最终学会了对自己的所有本能感到羞耻”。这种人对自身被造物主所内置的“动物性”本能的羞耻感，实际上可以被指认为个体人作为面容主体的意志或认知范畴。其四，结合乔治巴塔耶（）的“动物性禁忌”理论，我们可以更进一步理解列维纳斯的“面容”的伦理强制力原理。“在巴塔耶看来，在人的诸多特性中，否定性是其核心力量，而由此出发，产生了人的三个基本的特征：第一，是通过劳动对自然的否定。第二，是对自身的动物性的否定，由此产生各种禁忌。第三，是对死亡的认识。这三个特征相互关联，共同铸就了人自身。”巴塔耶洞见了理性人对自我内在“动物性”的否定法则。正是人对禁忌的遵守和遵从而产生了文明和社会阶层，所谓的文雅、文明也恰是人对人之为人的“人格化”欲望的追求，更是对自我内在动物性的恐惧、强制压抑和焦虑。列维纳斯的“杀人”意象转喻的也正是巴塔耶在其文学著作诸如 眼睛的故事 母亲 爱德华妲夫人 天空之蓝 中反复描述的暴力、互相残杀、色情、乱伦等动物性事件。人的动物性爆发不也正是非理性对理性伦理的越界 僭越吗？面容 脸对于主体具有的这种伦理强制力就是所谓文明和理性的力量。而文明与理性在巴塔耶那里，意味着人首先作为动物在“人格化”过程中对自身内在的“动物性”构成强大压迫且不断强化的抑制力，构成人性对动物性的否定，动物性人性之间由此形成了越来越紧张的悖反张力。按照经典马克思主义“否定之否定”的社会螺旋式上升原理，人性与动物性之间总是历史地存在着不断互相否定与再否定的原始支配动力。而通过这一辩证机制，巴塔耶指出，当原始人（动物人）随着劳动以及在劳动中工具的不断发明和广泛使用，逐渐演进为越来越文明、越来越理性、主客体分明的“当代人”时，世界也就顺理成章地进化到“世俗世界”。巴塔耶命名的人的这一世界既是历时态的，也是共时态的，同时存于个体人和人类之中。巴塔耶认为，“当代人”所生活的这个世界“首先通过对人的动物性的否定，建立了一系列基于性欲、排泄与死亡禁忌之上的道德，促成了人性的形成，同时，为了尽可能地延长生命，它工于算计，奉行生产原则，以为保证生命未来的生存和繁殖，并因之否定了欲望实现的即时性并设法将其延迟。这就是世俗世界的法则。”巴塔耶的“禁忌”，可以对称性地理解为列维纳斯的面容的伦理强制力。禁忌，或者说面容伦理，随着社会的不断发展变化，也在不断发展、更新，如同社会制度和法律条文的细则一样，越来越微观、明确、细腻，也因此对人原初王嘉军：存在、异在与他者：列维纳斯与法国当代文论，上海社会科学院出版社，年，第 页，第 页。尼采：论道德的谱系 善恶之彼岸，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，年，第 页。张生：通向巴塔耶，南京大学出版社，年，第 页。张生：越现代，越原始 从巴塔耶的“动物性”出发对当下文化状况的思考，载陈龙主编：媒介文化研究（第二辑），上海三联书店，年，第 页。的、本能的动物性的约束、抑制、压迫相应地令“人”越来越不可承受，为了缓解、宣泄甚至颠覆自我存在的紧张状态，人的动物性必然四处寻找突破口和出路，以林林总总的反抗、越界 僭越行为方式。数字化的“去脸化”实际上是对禁忌或文明、理性等“人格”的异化处置，是将人处理为物并进而对物的数据化，尽管它利用了人的肉身器官的生理学、解剖学等动物性基础结构，但本质上只是将人及其肉身当作物体对待，它不仅摈弃了人的“人性”与文明性，甚至同时也摈弃了人的非理性、动物性。可以说，人脸识别技术是对“人之为人”的彻头彻尾的降维。如果说巴塔耶的“动物性禁忌”的张力是人的动物性“主体”与人的自我“客体”之间的战斗，以此类推，那么人脸识别技术的“去脸化”效应表面上是技术与作为主体的人之间的一种矛盾张力的外化。然而，因为这一技术产物是“人”为之，所以技术与它的“造物主”（人）之间张力的底层依然是由“人”在自我主体与自我他者之间的战斗态势所奠基。由此，人工智能技术构成了一种对人更为全面、强大的压制和否定力量，可以说是在继禁忌对动物性的否定之后，对人的人性与动物性的双重否定。我们甚至可以认为，这种人工智能技术所生产的双重否定，既对人之为人的文明实现了深度异化，更对人内在的生命主体实现了彻底变异 “人”已开始从技术和数字覆盖的世界之中缺损，并很可能最终消失殆尽。这正是我们思考所谓“人机”关系发展前景时身怀忧虑和恐惧的思维症结所在：人到底该如何自处？也正是基于对人工智能技术与人的生存境遇和前景之间的矛盾性认知，我们应该对这一技术的本质进行剖析或透视，进而构想未来人与技术相处的理性原则，并将这一切视为一个需要不断持续追问的思想命题，适时、适度地调整、更新我们的思维方法和思想基础，以适应人机不断发展变化的伦理关系，以应对技术未来发展的各种潜在可能性，认识、思考乃至辨析可能之中的不可能性。三、坦然：从人工智能到人工情能的可能性之思（一）人工智能超越人之智能的可能性（现实性）除了我们能想象到的人工智能在生产和生产关系上已经或行将对人类社会或者人类改造自然的过程产生巨大影响之外，“机器人”也可能通过深度类脑学习达到人的“人格化”文明程度。比如，已经实现的在围棋竞赛中战胜人、智能新闻写作等案例，就已经表明人工智能基于大数据的某一方面类脑的逻辑数学计算思维极速成长的能力；再比如，具有了体感智能的“女性”机器人业已商业化，甚至有人对人工智能“恋人 情人”在解决异地恋需求方面的想象；等等。人工智能在生物学意义上的“命”乃至社会学 文化意义上的“命”，都是人类在人工智能技术的过去、现在和将来为其赋能的生产性后果，而这些内容无不基于人对自身作为“当代人”的广泛的计算智能、感知智能和认知领域的“设身处地”式研究。人工智能除了因人工设计、编程、数据库化、输入等技术的进步而获得成长外，还将通过程序中的随机函数模型促使其自身形成一种类脑学习或深度学习的能力，让“它们”自己获得进一步的快速成长，如同人类的自我成长一样。关于这一点，美国未来学家库兹韦尔（）在摩尔定律基础上提出了“加速回报”这一扩展定律，并进而指出：技术变革并非人们的“直觉的线性观”（）式发展方式，而是指数级的，是爆炸式的；并且这种增长是“双重”的指数增长 其指数增长率本身也将呈指数增长；这种指数级增长不仅仅发生在摩尔定律所适用的半导体技术和生产领域 几十年来的半导体研发实践已经证明，半导体芯片上集成的晶体管和电阻数量每 个月便会翻一番，而且也在从电子技术到生物医学的多种技术领域发生、呈现。库兹韦尔把摩尔雷库兹韦尔：人工智能的未来：揭示人类思维的奥秘，路慧编，盛杨燕译，浙江人民出版社，年，第 页。人何以自处？思想空间定律扩展并应用到了对所有与技术相关的神经网络计算领域及技术预测之中。甚至，近期有学者提出了一个更进一步的概念 “后摩尔定律时代”，用以归纳当前时代电子技术的快速增长业已回到了一个新技术原点：必须在数据中心的整体计算和服务系统架构上优化软件，甚至重新发明半导体新材料和全新制程工艺，从这两个基础领域的研究着手，实现科学技术全新突破。因此，人工智能全面替代人之智能，从理论上看是完全可以实现“技术爆炸”式突破直至其技术奇点到来的。（二）人工智能中人工情感超越人之情感的可能性不过，人不仅仅只具有智商和智能，它还具有更为高级的内容，那就是情感和情商。依然是从对人的自我认知出发，智能技术领域早已开始想象、设计为人工智能赋能人之情感的产品。有人提出“人工情感”（）、“情感机器人”（）这样的术语，以及“人工心理”理论，并着手利用信息科技手段，从广义的心理学层面研究人的情感、情绪、需求和动机、认知、意志、性格、创造等在人工机器上的实现问题，且分别对心理建模、人工大脑、人脸识别与合成、表情识别、个人机器人技术做了较为全面的思考。其实，在 年和 年，拉梅特里便先后著述 心灵的自然史 和 人是机器 二书，以此开启了人的情感与心灵发生机制的思考和研究之门。通过对 世纪早中期在医学、生理学和解剖学方面的大量科学材料的分析、论证，他得出了大脑是人的精神或心灵的“所在地”的结论，并认为，人的心灵对人的机体组织特别是对人的大脑有着强大的依赖关系，这实际上是拉梅特里对笛卡尔“动物是机器”思想的否定性继承。在笛卡尔看来，动物是简单的、缺乏感觉能力的自动机。拉梅特里则首先承认人类的“动物性”本质，他说：“每一个肢体，都按照它的不同的需要，在它本身里面包括着一些活泼程度不同的机括一切生命的、动物的、自然的和机械的运动，都是这些机括的作用所造成的。”这一论断表明他正如后世的巴塔耶一样，承认人的行为首先是其动物性本能的自动反应，无须经过人的思考和算计，也难受人的意志控制，亦即巴塔耶所称的行为的“即时性”（而行为的“生产性”原则则是人在“人格化”过程中不断形成的）。拉梅特里甚至还指出了人的动物性本能发生 发作的通路和原理 当外界对象一旦刺激人的感觉器官中的神经，神经腔中一种精细的物质“无精”便立即通过运动传入人脑，输送到人的感觉中枢，感觉“心灵”因此在感觉中枢接受到各种感觉。虽然拉梅特里和笛卡尔同样都使用“机器”作为描述人或动物的一种喻体，但拉梅特里更进一步地认识到了“机器”运转除了其本能性的功能，又必然拥有其运转所赋予的惯性。人除了动物性的本能反应之外，还包括众多的习惯化的自动反应，它们一部分源自外在刺激的激发，另一部分则源自人的内在欲望驱动；同时，主体通常不能完全直接凭依意志管理、控制这些反应，亦即这些反应其实是缺乏“逻辑”的，是非理性的，是不可简单地被“计算”的，除非反应通路和原理被加以修改，也就是需要修改大脑神经中枢系统以及感觉的“运动系统”。因此，在拉梅特里看来，人本质上是一部动物性的行为机器；与此同时，人又具有理性的“惯性”，也就是具有部分逻辑性。人因此是理性与非理性的统一体。拉梅特里指出，感觉能力是记忆、反省、想象、情感、判断、意志等“心灵”的其他各种活动的基础，脑部一旦出现毛病，大脑和感官之间的通道被堵塞，心灵的一切活动就会停止。从这一描述中，我们可以了解到，“心灵”在拉梅特里那里既是先验论的又是实在论的，具有物与心的二重属性，即涵括了生理反应和心理反应。参阅王志良：人工心理，机械工业出版社，年；王志良、解伦：我国人工心理与人工情感研究现状与进展，机械工业出版社，年。拉梅特里：人是机器，顾寿观译，王太庆校，商务印书馆，年，第 页。那么，人工智能到底如何实现人之情感，或者说实现人之心灵的能力？本文认为，“人工情感”或“情感机器人”的真正实现实际上还存在着巨大的障碍和漫长的探索时期。首先，本文开篇即指出，我们至今在包括技术研发层面思考“人工智能”与人的关系时的思维范式，基本都是基于经验和现象，以“设身处地”的方法开启人机关系的辨析路径，只不过“今天我们用传统生物学意义上的大脑来思考未来人机共生的社会历史场景时，其局限性是不言自明的”。思维方法的局限将最终导致思维和实践转化结果的局限。其次，从人工智能与“人工情感”研发史的实践路径来看，要全面实现“人工情感”也面临着巨大的障碍。人工智能技术已经跨越了算术运算、数学运算、逻辑推理、专家系统和模式识别等五大发展阶段，并在符号计算、模式识别、机器翻译、机器学习、问题求解、逻辑推理与问题证明、自然语言处理、分布式人工智能、计算机视觉、智能信息检索技术和专家技术等内容的研发、制造方面取得了辉煌的成绩。但在人工情感研发方面，依然是围绕在人的情感的生理反应、情感的中枢神经过程、情感的认知评价等方面，对情感的机理、情感信号的获取、情感信号的分析建模与识别、情感理解和情感表达等五个内容领域进行情感计算的技术研究，进而实现对情感的识别、度量、理解、表达、生成、处理、控制和交互通信等人工情感计算目标的逻辑框图及其深度算法的设计、开发。即使我们完全不考虑当下及可预见的未来时期内计算机发展中将持续不断涌现新的技术瓶颈问题，并假定人工智能技术基于库兹韦尔“加速回报定律”在“人工情感”或“情感机器人”研发领域和技术领域是普适的，而仅仅基于当前人类对自我情感认知尚处于“黑洞”时期这一“设身处地”的状况，我们对于“人工情感”的技术爆炸（）也无法乐观起来。“科学技术对于人脑自身的研究举步维艰，虽然人们在生命科学（如生物技术、遗传工程等）上不断取得进展，并在物理层次和生理层次上对于人脑内部结构的认识也不断深入，但是对于人脑各组成部分的功能特性及其逻辑关系的认识却始终是模糊的。”我们可以认为，“人工情感”的研发假如依然沿着参照人类的情感领域编程、输入、模拟、学习这一人工智能路径进行下去，将是一个遥遥无期的过程，甚至可能因为人对自我情绪以及情感研究的无法成功科学化而失败。换言之，在人的自我主体的情感数据部分缺失的条件下，“情感机器人”或者“人工情感”作为人发明创造出的对象化客体又如何可能全面实现呢？最后，人工智能的逻辑框图实际上也是一个根本性的技术漏洞，它对于人工智能中的“人工情感”计算全面实现并超越“人之情感”构成严峻的挑战和障碍。人之情感的方方面面一定都是可以数字化、数学化的吗？是可以彻底纳入逻辑框图的吗？基于逻辑数学框图，人工智能在设计、计算、模拟、学习人的全面生理反应功能和智力方面，相当一部分已经实现，甚至超越于人，因此，在更广泛的应用领域及所存在的更大可能性方面实际上已经完全不存在不可预见性。但这一阶段在美国哲学家约翰塞尔（）看来依然处于所谓“弱人工智能”阶段。而人工智能在心理反应、情感运算、心灵赋予与实现等方面的开发（强人工智能），尚处于极端低水平阶段。比如微软研发的“智能诗人”小冰于 年由中国青年出版社出版的诗集 阳光失去了玻璃窗，其文字文本均通过摄影图片识别（读图）进行“配诗”创作。据笔者研究，它们有个明显的特征：其句型句式与语法结构均基于 世纪二三十年代现代汉语诗歌的语料库。而 年至今“封黄福寿：从“人是机器”到“机器是人”，团结 年第 期。魏斌等：人工情感原理及其应用，华中科技大学出版社，年，第 页。仇德辉：情感机器人 人工情感的逻辑框图与深度算法，台海出版社，年，第 页。人何以自处？思想空间面”研发的“小封诗人”，其语料库则扩展至了朦胧诗和 世纪 年代早期的新时期诗歌。笔者曾于 年 月就 的汉语诗写作做过测试，其新诗语料库依然徘徊在“小封诗人”的级别。然而，无论是人类还是人工智能的诗歌写作，本质上都必须解决一个关键 诗人使用词汇（符码 代码）时所调用的语义必须与现实世界保持紧密链接，而且通过语义系统（而非符号系统）表现写作者与现实世界之间关系的“重构”和“再平衡”。在笔者看来，当下这种所谓的“诗人”其实还只是程序员们的提线木偶，其写作水平甚至还未脱离中小学生习作基于对已识读的现当代汉语诗歌各种范型的模仿式伪写作，是一种相对单纯的语言符号与语义之间的逻辑数学关系的运算。基于人工智能的底层技术结构 “逻辑数学主义”而进行的“人工情感”乃至“人工情能”的研究与开发，实际上巴迪欧早已指出其困难所在。他在 存在与事件 一书的导论中曾指出，“由于逻辑数学话语已经完善地确立其所有意义的结果，那么逻辑数学话语必然是形式，这种主题还认为，在任何情况下，都没有理由去研究外在于逻辑数学话语连贯性之外的陈述所考察的东西”。这便道出了一个现状：人类技术正处于一种逻辑数学主义神话体制的囚笼之中。人工智能、人工情感研发步骤的起始离不开逻辑框图的设计以及数学建模，而巴迪欧很明确地揭示出这种研发理论和技术起点的内在思想，即一种纯粹的数学思想。他随之质疑道：“如果我们认为存在着一个逻辑数学话语的参数，那么我们不可避免地会选择去认为这个参数要么是通过抽象【经验主义】获得对象，要么是一种超感性的大写【柏拉图主义】。这是同一个困境。”巴迪欧在这里所质疑的是，当“数学性的书写”一旦转向为一种“存在的本体”，这一本体就一定拥有两种方法论的困境形式 要么是经验主义的并通过对经验的抽象获得本体的参数对象，也就是前所言及的“设身处地”和“用传统生物学意义上的大脑来思考未来”的思维范式；要么是以超感性的方式获取本体的参数对象，这大约可理解为随机函数模型下彻底的“自我递归”。直至当前，所谓的人工智能、人工情感的研发技术本质上就是“数学性的书写”。因此，如果仅仅把巴迪欧的话语对应到对于人工智能、人工情感、人工情能相关问题的辨析上，我们将发现，一旦它（它们）其中的某一种（类）形式被研发成功，这一形式也的确就已经成为新的“存在主体”。基于“传统生物学意义上的大脑”智能所“采取 设身处地 的方法”而获取的人类自我的生理学以及部分心理学上的功能数据，已经赋能于弱人工智能或尚处于初始阶段的强人工智能，便是这一书写范式的成功明证。但是，巴迪欧紧接着指出了逻辑数学话语体系存在着巨大的困境（）：“对我而言就是要内在于数学思想之中去触及它的障碍（），在其中，恰好是不可能性构成了后者的范围。”这一“障碍”说，可以直观描述和理解为：既然人的情感研究还存在巨大的科学“黑洞”，科学主义的逻辑数学话语体系这一关于存在的科学的“纯粹数学”，何以可能通过其理论展开人这一“真实界的东西”的情感、心灵的内在裂缝和困境呢？“人之情感”这一存在的主体又将何以成为人工智能技术的可能呢？更何况，动机、需求、情绪、记忆、意志、想象、情操、创造诸如此类的比“情感”更为广泛的范畴，以及人的“动物性”这一“非理性的”本质，它们是真的完全具有逻辑性的吗？或者说是可以完全“逻辑化”的吗？假如最终通过人类对自我的研究发现，它们部分地呈现强大的非逻辑性，那么，它如何在逻辑数学框图话语参数中“自我递归”？如果这不可能，计算（）又需要基于什么框架去运算？人类如何发明另一种全新的运算框架？阿兰巴迪欧：存在与事件，蓝江译，南京大学出版社，年，第 页，第 页，第 页，第 页，第 页，第 页。（三）挑战：“人工情能”之思“人工情能”这一词汇以及作为一个概念或术语，是谁首先提出来的呢？这一问题不在本文考察之列。不过，至少截至 年 月 日笔者在百度、等搜索引擎上尚未检索到任何文献使用过该词语。但“情感”与“情能”之间不能画等号。本文认为，在人工智能的未来发展过程中，“情能”一词在关于 对人的模拟 学习能力的进步和对人的进犯趋势、人类与人工智能（机器人，）之间的关系前景的观察分析活动中，将会显得至关重要。这是一个可以用于显现、言说人工智能与人之间（人机关系）在本体和本质上的差异的、具有“总体性”概念特征的新生词汇。对“人工情能”一词的英语试译假如望文生义式地比对“人工情能”和“人工智能”这对汉语词组，即可想见，“情能”的发明者大略是比附着“智商”和“情商”这一组词汇，从“人工智能”生发出“人工情能”的命名灵感的。本文在此也不揣冒昧地以比附的方式对“人工情能”做一次英译尝试。智商：，缩写为。情商：，缩写为。那么，相对应地，我们可做如下翻译：人工智能：，缩写为。人工情能：，缩写为。这里的翻译处理之所以使用 一词，是因为它表示一种能力（），同时在计算机 语言里又表示一个向量容器的代码，是一个能存储任意类型动态数据组并实现增加或压缩数据、甚至具有同步数据迭代器功能的语符。如此，“人工情能”一词并非仅仅指向人工智能专家们所特指的“人工情感（计算）”或者机器人的“情感（计算）”，它还兼容人之情绪、动机、态度、情操、创造等之类概念、术语所兼具的一切“心理”类所指 向量，具有如同计算机参数语言函数的存储容器功能般的一定总体性。界定“人工情能”的内涵“所谓的 人工情能，可以说就是巴塔耶所言的人的原始的动物性，这才是人的本质。因为人只有具有动物性才能称为人，也才能成为人。人工智能不管发展到何种程度，人工情能 的脱位都会永远存在，因而人工智能始终只能成为人工智能，因为一旦人工智能拥有了人工情能，它将不再是人工的，而直接就是人。”这一术语界定首先将“人工情能”与“动物性”画了等号，本文认为这是一个具有本质性的概念认定。按此思路，并参考相关“人工心理”理论，下文将接着对“人工情能”这一新生词汇做一次界定性描述尝试，简要归纳出“人工情能”的四个方面内涵：第一，十分明确的是，它包含了人的动物性本能。因为人工情能首先基于对“人之情能”的模拟，而动物性是人的本质，“人之情能”对此不可或缺。第二，它必然包含人工情感。第三，自从心理学成为一门学科以来，其研究对象并不仅限于情感，还含括着对人的动机、需求、情绪、记忆、意志、想象、性格、创造等内容，按拉梅特里的“心灵”说，我们可以将其称为“心灵容器”的那一部分。参阅张生：越现代，越原始 从巴塔耶的“动物性”出发对当下文化状况的思考，载陈龙主编：媒介文化研究（第二辑），上海三联书店，年，第 页。文中先后六次使用“人工情能”一词。张生：越现代，越原始 从巴塔耶的“动物性”出发对当下文化状况的思考，载陈龙主编：媒介文化研究（第二辑），上海三联书店，年，第 页。人何以自处？思想空间第四，人在人类文明发展过程中又是从属于社会的社会性动物，因而，“人之情能”和未来的“人工情能”应该还包括伦理学中情操之类范畴下的那些部分。“人工情能”的不可能性之思基于以上内涵，我们不得不发出如下追问：人工智能如何经由人工情感机器人进一步发展至“人工情能机器人”，进而全面实现“人之情能”？“人工情能”的内涵要远远大于“人工情感”。因此，要真正全面实现“人工情能”，进而实现以一个算法指导、推动另一个算法的深度学习，实现一种算法不断迭代的递归式自我改进（），并最终实现人工情能“加速回报”式的“智能爆炸”（），除了必须进一步深入对人类情感的成因、功能特性及其逻辑关系的深度研究、挖掘，进而打破认知“黑洞”、达到人类自我认知的彻底敞亮之外，还需要仰赖人类对自身的动机、需求、情绪、想象、性格乃至人的创造等一系列心理学范畴下比情感更为广泛、更为深刻地影响人之为人的范畴的深度研究与开发，而人类在这些领域的自我认知尚处于比情感领域的认知更深、更大的黑洞之中。黑洞何时才能敞亮？人工智能在对人类的本质 动物性，包括巴塔耶所言之具有生成性的、神性（）、奇迹（）和圣性（）的所谓“至尊性（）”之“异质存在的绝对形式（）”的模拟学习，最终是否无法根本企及乃至彻底完成？这一问题的否定性答案正是如下论断的底层逻辑起点：“而人工智能的本质就是一种理性的算计能力，更重要的是，即使人工智能像人们所想象的那样有一天可以像人那样思想也不可怕。因为它缺乏 人工情能，也即缺乏那种不经计算或者不予算计就肆意挥霍和运用自己能量的可能。”这里所言之人的动物性和情能是无法在逻辑数学框图中予以计算、实现的，或者说是非理性对理性的绝对性挑战。这种不可能性，恰如巴迪欧的“障碍”说，构成了对人类当下科学思维神话范式的严峻挑战。四、结语：保持审慎乐观利奥塔曾以“末世思维”建立“性别差”这一概念，并以此反思人类思维的原发机制，认为尽管性别差本身不具思维能力，它“不断使思维”，“思维与躯体现象学的不可分。但是有性别的躯体可与思维分离并驱动思维。人们将试图在这种性差中看到一种原发性爆炸，一种可与太阳爆炸之灾相比的对思维的挑战”。利奥塔因此对未来末世的机器人处境提出了一系列质疑。即便人类基于“设身处地”方法及“类比思维”方式最终将“人之智能”“人之情感”乃至“人之情能”完全赋能给人工智能机器人，但是，亿年之后的太阳爆炸终将导致人类消亡，而基于人的“类比思维”法则所建立起来的终极的、无性差的机器人的思维，在后太阳（）时期，是否还能将“人类的类比思维”进行到底呢？人都消失了，人类的视场、听场、感知场和表达场亦将随之消亡，那么，人工智能的躯体在无性别差之下，还怎么继续拿“人类”性差之躯作为参数进行类比、进一步“成长”？人类参数在它的躯体里“重写”、继续递归，依然是可能的吗？因此，在 无躯体能否思维 一文的最后，基于末世想象，利奥塔倡导人类当下便“应该准备后太阳思维（）。否则，引导太空大逃亡的仍然是熵”。他所质疑的是人类发明创造的无性差人工智能的终极可能性、终极意义与价值。人类终将面临毁灭命运，逃无可逃，而机器人之无性差则又与巴塔耶的人张生：越现代，越原始 从巴塔耶的“动物性”出发对当下文化状况的思考，载陈龙主编：媒介文化研究（第二辑），上海三联书店，年，第 页。让弗朗索瓦利奥塔：非人 时间漫谈，罗国祥译，商务印书馆，年，第 页，第 页。的动物性本质是相悖的，因而，我们是否可以认为：人工智能之“人”永无可能成为人？利奥塔所谓的人类世界在终极情境下唯一的存在动力、一种基于驱动人思维的“原发性”力量源泉 性别差，实际上是从动物性本能趋向文明“人”的一个源泉；按巴塔耶的“越界”思想，这一源力量同时也具有将文明人从世俗世界反向驱回动物世界的永恒冲动，正如尼采在 查拉特斯图拉如是说 里所言之人类“永恒回归”思想。而本雅明则在大段引用比尼采早十年便提出“永恒回归”思想的布朗基 星体永恒论 中关于“进步最终不过是历史本身的幻境”的悲观言论之后，说道：“这个世纪不可能用新的社会秩序来响应新的技术可能性。这个世界是被它自己的幻境主宰着 用波德莱尔的说法，这就是 现代性。”从语义看，本雅明似乎是一个历史虚无论者，所谓历史的进步不过是人类的幻境，然而，他的言说却是面向“技术社会”这一对关系标的的：世界是它自己的主宰，而这个世界属于宇宙中的地球，总之，科学技术的发展只不过是地球人类期望或想象中的社会发展的动力，但就根本而言，人类社会才是科学技术的主宰，人类社会秩序的变革终究还是由人类所主宰的。那么，本雅明所言 世纪的“技术社会”这一对标关系，如果转换为当下所常言的人机关系，是否依然具有其深邃的哲学洞察力？假如站在总体人类史和人类未来史的发展前景这一角度看待和想象人工智能技术的话，我们是否可以做如是观：人类为自己所创造的人机关系的发展过程是乐观的，人类无惧于反被机器人所奴役的可能；但人类历史乃至地球史和太阳系史终究是悲观的，抑或是悲剧性的，假如我们在创造“新世界”的过程中无法彻底突破