何以说张载思想“以易为宗”.pdf

2023 年第 4 期No.4 2023四川大学学报(哲学社会科学版)Journal of Sichuan University(Philosophy and Social Science Edition)总第 247 期Sum No.247 哲学与艺术学研究 何以说张载思想“以易为宗”?刘学智摘 要:古人言及张载思想的特点,都首提其“以易为宗”,说明张载的哲学思想与 易 有极深的渊源关系。何以说张载思想“以易为宗”?其主要在于:张载“勇于造道”,其“造道”之功是从易切入的;其“太虚即气”“气化之道”“一物两体”的宇宙观源于易理;其贯“性与天道为一”“知礼成性”“变化气质”的心性论根于易;他颇有影响的 西铭,其思想乃“本儒家 孝经,参以易理”;其著名的“四为”说之“为天地立心”句,亦从 易复卦 之 彖传“复,其见天地之心”立论。“以易为宗”既说明了张载关学的思想渊源和特点,也彰显了张载哲学思想的核心精神和立论根基,是理解张载思想之关键所在。关键词:张载;以易为宗;太虚即气;性与天道;西铭;“四为”中图分类号:B244.4 文献标志码:A 文章编号:1006-0766(2023)04-0062-08作者简介:刘学智,陕西师范大学哲学院教授(西安 710119)基金项目:国家社会科学基金重大项目“乡约文献辑考及乡约文化与乡村治理体系建构研究”(20&ZD033)张载集,章锡琛点校,北京:中华书局,1978 年,“附录”,第 386 页。说文解字,北京:中华书局,1963 年,第 151 页。宗福邦等:故训汇纂,北京:商务印书馆,2003 年,第 562 页。朱寿朋:东华续录 卷一二三,清宣统元年版,上海集成图书公司刻本,爱如生数字再造本,第 5121 页。吕大临:横渠先生行状,张载集“附录”,第 381 页。张载:经学理窟义理,张载集,第 277 页。张岱年:关于张载的思想和著作,张载集,第 1 页。张载的思想“以易为宗”,这已被诸多历史文献所揭示。最有代表性的如 宋史张载传,谓其学“以易为宗,以中庸为体,以孔孟为法,黜怪妄,辨鬼神”。之后明冯从吾 关学编 卷一、宋元学案 卷一七等都有大致相近的表述。说文 言:“宗,尊祖庙也。”故训汇纂:“宗,本也。”可见“宗”有根本、宗旨、归向等义。就是说,张载的思想渊源和核心精神是建立在阐发易理基础上的。古人在强调张载思想“以易为宗”的同时,又指出其“以 中庸 为体,以孔孟为法”,说明张载思想是在易理基础上结合 中庸 的性道观、论 孟 的心性论和伦理观得以阐发的。综合地看,其易学宗旨更为重要更为根本,故清朱寿朋在 东华续录 中则只提“张氏以易为宗”,认为 正蒙 一书,所以能补“太极图说 天人相契之理”,皆与易 有关。需要进一步追问的是:古人何以说张载思想“以易为宗”?亦即张载是如何在阐发易理的基础上建构其思想体系的?从张载的心路历程看,虽然吕大临在 行状 中提及张载曾得范仲淹“劝读 中庸”的学术指引,放弃兵法研习,走上了儒家正学之路,但张载对 中庸“虽爱之,犹未以为足也”,遂“访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之六经”,即找到儒家思想的源头 六经。虽然张载对 中庸 也下了很大的功夫,如说:“某观中庸义二十年,每观每有义,已长得一格。”然他对儒家经典用力最多者则是 周易,如张岱年所说:“他比较用力研究的是 周易,他以 易传为根据来建立自己的哲学体系。”古人虽说其学是“以 中庸 为体,以孔孟为法”,但从其著作的内容来看,他对 中庸 论语 孟子 诗经 以及 礼记 等经典的阐发相对少得多,仅体26刘学智:何以说张载思想“以易为宗”?2023 年第 4 期现在 诚明篇 中正篇 大心 三十 等为数不多的篇章中。而最能反映张载哲学思想代表作的 正蒙,大约只有其 横渠易说 的 1/3,且 正蒙 诸多文字与 易说 相同或相近,显系从易说 中转摘过来的。正蒙 借阐发易理以明其哲学思想的例证几乎贯穿 中正篇 太和篇参两篇 天道篇 神化篇 至当篇 大易篇 乾称篇 等诸多篇章中,且 大易篇 几乎全是对易理的阐述,以上总计有百余条之多。故唐文治说,张载 正蒙 之“太和 参两 天道 神化 诸篇,大抵阐乾坤易简之旨,无非 易系辞 之精蕴”。张载对易如此看重,似乎与 行状 所说范仲淹劝他从读 中庸 始入圣路不太吻合,因史料缺乏不便推测。从现存范公有关经典阐释的著作来看,张载“以易为宗”似乎与范氏的学术倾向有一定关联。范公很看重对易的阐发,如他所著 易兼三材赋 穷神知化赋 省试自诚而明谓之性赋 蒙以养正赋 以及 易义 等,都是在诠解和阐发易理。联系到张载的三才观以及对“穷神知化”“自诚明”乃“由尽性而穷理”“蒙以养正”等命题的极大关注,这似难以用巧合来解释,由此可推测张载“以易为宗”或许也受到范公的启示。在天人关系上,范仲淹承继的主要是 易传 而不是 中庸 的理路,其文集中也没有正面论述 中庸 的文字。令人费解的是,在张载拜谒范公时,范公为何没有指导他读易 而引导他读 中庸,对此,因史料缺乏,尚难得到有说服力的说明,不过已有学者对此提出质疑,且做过有意义的探讨,此不赘言。从一定意义上说,王夫之所谓“张子之学,无非 易 也”是合乎实际的,所谓其学“无非易”,即如张岱年所说,张载是在阐发易理时建构其哲学体系的。要之,从其先 易说 而后正蒙 的著述顺序,也不难看出张载“造道”确是从易入手的。张载 易说 早在嘉祐二年(1057)京师讲易前后可能已经开始写了,正蒙 一书则是在他去世前一年即熙宁九年(1076)才完成的。从其建构“太虚即气”的宇宙论和“性道合一”的哲学体系来看,正如冯友兰所说,乃“系从 易 推衍而来”;亦如钟泰所说,张子之学“观其大体,要得之于 易 为多”。问题在于,张载是如何通过阐发易理建构其哲学体系的?笔者拟对此作探讨,以说明古人何以谓其学“以易为宗”。一、“太虚即气”“气化之道”“一物两体”的宇宙观皆源自易理张载提出“太虚即气”的命题,说“知太虚即气,则无 无”(正蒙太和篇),这是他关于宇宙论的基本观点。“太虚”本是道家、道教常用的概念,出于 庄子知北游,张湛在 列子注汤问 中也说:“夫含万物者天地,容天地者太虚也。”这里的“太虚”是指广袤无垠的宇宙虚空。“气”也是中国一个古老的概念,先秦多讲“精气”,汉唐多讲“元气”。“元气”论在汉唐有黄老系统和易学系统,张载的气论应源自易学系统。据朱伯崑先生的研究,张载气论源于汉易卦气说,汉易以阴阳二气解易的传统,曾对孔颖达和宋初李觏易学发生过影响,张载尤受“孔疏以阴阳二气解易的传统”的影响,而其最直接的影响可能来自李觏。张载是一位学有“自得”的学者,受易“阐形而上之道”和孟子“推生物一本之理”思想的启发,在继承古老的“虚-气”概念的基础上,以“揭阴阳之固有,屈伸之必然”(张子正蒙注序论),努力在新的学术背景下勇于“造36唐文治:张子大义 自叙,性理学大义,上海:华东师范大学出版社,2016 年,第 122 页。参见范立舟:范仲淹、张载思想授受关系的历史考察,人文杂志 2017 年第 3 期。王夫之:张子正蒙 注序论,张载集“附录”,第 409 页。下引 正蒙,仅在文后标示篇名,不再脚注。张岱年说:“易说 可能是早年著作,”“张载在开封讲 易 时,可能已经开始写 易说 了”。张岱年:关于张载的思想和著作,张载集,第 15 页。冯友兰:中国哲学史 下册,北京:商务印书馆,1930 年,第 853 页。钟泰:中国哲学史,台北:台湾商务印书馆,1979 年,第 19 页。参见朱伯崑:易学哲学史 二,北京:昆仑出版社,2009 年,第 307 页。四川大学学报(哲学社会科学版)总第 247 期道”,提出了“太虚即气”的宇宙本体论。虽然他与周敦颐同受汉易气论思想的影响,但又与周敦颐太极图说“以阴阳五行的消长化成万物之说”不同,而主张“宇宙的自身即是太虚一元之气,此气之聚散离合,即为显灭之由来”。也就是说,他没有沿着太极生阴阳、四象、八卦进而生成万物的宇宙生成论思路前行,而主张宇宙自身即“太虚一元之气”,并以气之聚散说明太虚与万物的关系。在张载看来,“气之性本虚而神,则神与性乃气所固有”(正蒙乾称篇),即认为气的本质特点是空虚并有神妙的作用,故神妙与空虚乃是气所固有的特性。太虚“散殊而可象为气,清通而不可象为神”(正蒙太和篇),当太虚之气聚而分殊为万物时,是有形象的;当气散而未聚处于纯净清明不能呈现为形象时,可称作神妙。太虚与气是统一而不可分的,这显然是以“虚-气”为本的宇宙论。张载以“虚-气”为本建构宇宙论体系的思想主要来自易的启示,特别是从 易传 所谓“絪缊”“幽明”之说得到的感悟。周易系辞上 曰:“天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生。”“絪缊”本指天地间阴阳二气交互作用的状态。在大易看来,正因为阴阳二气的交互作用,才有万物之“化生”。张载由此得到启示:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,易所谓 絪缊,庄生所谓 生物以息相吹 野马 者欤!此虚实动静之机,阴阳刚柔之始。”此语见于 横渠易说系辞上 及 正蒙太和篇,表达了太虚之气如同尘埃一样游散于广袤的虚空,其“升降飞扬,未尝止息”的变化状态,如同 易 所说的“絪缊”、庄子所说的游气“相吹”的“野马”,宇宙间的“虚实动静”“阴阳刚柔”皆由此而生。易系辞上 又说:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”张载阐发说:“圣人仰观俯察,但云 知幽明之故,不云 知有无之故。”他从大易不言“有无”而言“幽明”,体悟到“幽明”是因气之聚散而有有形与无形之别。“气聚则离明得施而有形”,此为“明”;“气不聚则离明不得施而无形”,此为“幽”。然此“幽”不是“无”,故谓:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“知虚空即气,则无 无”(正蒙太和篇)。在张载看来,因气的聚散,故有与无、隐与显、神与化、性与命皆“通一无二”,这一关系,其“推本所从来”则是因“深于易”而有所“得”的结果(参见 正蒙太和篇)。正蒙大易篇 更明确地指出:“显,其聚也;隐,其散也。显且隐,幽明所以存乎象;聚且散,推荡所以妙乎神。”因气之聚散而有显隐、幽明之象;因聚散的“推荡”而有化与神之变化,张载由此悟出太虚之气的聚散方为一本与万殊之关系,于是他不仅由此建立了以“虚-气”为本的宇宙论,也否定了佛老之宇宙“虚无”说,从而终结了中国哲学史自汉魏以来一直存在的“有无之辨”。基于“太虚即气”的宇宙论,张载又从气“相摩相荡”的运动变化中悟出“太和”即道,“太和”之道是宇宙最高的和谐状态。张载说:太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气,清通而不可象为神。不如野马、絪缊,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道;学易者见此,谓之见易。(正蒙太和篇)张载认为“太虚”之气所含浮沉、升降、动静、相感之性能,是阴阳二气和谐交融、相互激荡、此消彼长、屈伸不已的根源。其起始虽“几微易简”,但其根基则“广大坚固”,不可穷尽。正是在这种“相摩相荡”中,乾阳的功能创始了万物,坤阴的作用成就了万物。乾始坤成的万物,是“散殊”而“可象”之气,而太虚则是气散“清通不可象”的,但它有神妙的作用。这种“散殊而可象”的气如同“野马”“絪缊”,形成宇宙最高的和谐状态,故谓之“太和”。他认为,懂得“太和”才算明白了道(宇宙的规律),懂得了太和之道,才算明白了易理。张载这段话,是从 易传系辞上 所说“刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤46张泽民:张载的哲学,光华大学半月刊 1934 年第 7 期,第 40 页。张载:横渠易说系辞上,张载集,第 182 页。下引 横渠易说,仅在文后标示篇名,不再脚注。刘学智:何以说张载思想“以易为宗”?2023 年第 4 期道成女,乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能,易则易知,简则易从”中体悟出来的。可见,不仅张载的“太虚即气”是从易理中感悟出来,其理想的境界“太和之道”也由易中体悟出来。故钱基博说,张载此义乃“本 周易系辞 相摩相荡之义”。在宇宙论上,张载又以气化的过程为道,此说亦得之易理。周易系辞下:“穷神知化,德之盛也。”意谓能探究自然规律及万物变化之道,是最大的德行。这里涉及“神化”这一组概念。朱子说:“神化 两字,虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来。”张载将“神化”视为气的两个重要的特性并做了重要的发挥。他在释 系辞下 时说:“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”(横渠易说系辞下)他认为,阴阳之气的神妙作用就是“神”,阴阳相互作用而引起事物的变化就是“化”。在他看来,“神、化皆气所固有”,也就是说,神与化是“气”之“性”的两个方面:“神”是体,“化”是用;神是因,化是果。也正是在这个意义上,张载说“一故神,两故化,此天之所以参也”(正蒙参两篇),即太虚之气有阴阳两方面,“一”即气,“两体”即阴阳。气之性一是神,二是化。所以张载说:“神天德,化天道;德其体,道其用,一于气而已!”(正蒙神化篇)神可称为“天德”,化可称为“天道”,但二者都统一于气。气化的运行过程和规律称为道,所以张载说:“由气化,有道之名。”(正蒙太和)可见,其气化之道思想受到 易 理的极大影响。张载本人也明确说:“见易而后能知神。”(正蒙神化篇)元董真卿撰 周易会通 引蔡氏谓:“夫子于上篇之首,言天地气化之道;于下篇之首,言男女形化之道。”即易上篇之首讲乾、坤二卦,旨在说明天地气化之道;下篇之首讲咸、恒二卦,旨在述男女相感形化之道。张载认为这都是气的运化之道,同时又继承 易传系辞传“一阴一阳之谓道”的思想,把“气化”之“道”做了具体发挥,提出“阴阳合一存乎道”(正蒙诚明篇)的命题,由此他说:“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之。”(正蒙参两篇)意思是,气运行变化的过程是道,但此道包含着阴阳二气的相互作用,阴阳二气在宇宙间循环往来,时聚时散,互相激荡,升降交替,相互吸收,交融会合,两方面缺一不可,这就是阴阳二气变化无穷、运动不息的原因,没有什么外力驱使它。显然,张载关于宇宙演化规律的思想多是从易理阐发出来的。正是从上述易理出发,张载明确提出“一物两体”的命题。易传说卦 谓:“昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦。”张载释:“地所以两,分刚柔男女而效之,法也;天所以参,一太极两仪而象之,性也。”他从 易 的“参天两地”悟出“刚柔男女”之象和“太极两仪”之“参”,认为这正是万物之“性”,并由此得出“一物两体者,气也”的结论。所谓“两体”,即“虚实也,动静也,聚散也,清浊也”等对立的现象和趋势;所谓“其究一而已”,即对立的两体皆统一于气。他认为天有阴阳,地有刚柔,万物皆有虚实、动静、聚散、清浊,这正与 易 所说“易有太极,是生两仪”相一致,这已鲜明包含着统一物分为两个对立面的矛盾观念。重要的是,他已从中悟出矛盾着的对立面同时又是相互依存的,所谓“两不立则一不可见,一不可见则两之用息”(横渠易说说卦)。在张载看来,“一物两体”不仅体现在“虚-气”为本的宇宙论中,也体现在社会生活的“性命之理”中。易说卦 曰:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”这里的“性命之理”就包括阴阳、刚柔、仁义等。由此张载发挥道:“一物而两体者,其太极之谓欤!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也;三才两之,莫不有乾坤之道也。”(横渠易说说卦)“一物”即太极;“两体”即56钱基博:张子之学,国师季刊 1939 年第 4 期,第 51 页。郑明等点校:朱子语类 卷九八,朱杰人等编:朱子全书 第 17 册,上海:上海古籍出版社,2002 年,第3303 页。参见姚步康:张横渠之神化论,小雅 1930 年第 3 期,第 25 页。董真卿:周易会通 卷七 序卦传,清康熙十九年通志堂刻通志堂经解本,爱如生数字再造本,第 621 页。四川大学学报(哲学社会科学版)总第 247 期在天道为阴阳,在地道为刚柔,在人道为仁义。天地人“三才”皆“两之”,莫不因 易 之乾坤之道使然。可见,张载关于“一两”的矛盾观,仍基于易理而阐发。二、“性与天道合一”“知礼成性”“变化气质”的心性论依易理而架构首先,张载肯定孔子涉及“性与天道”问题。他对 论语公冶长 所谓“夫子之言性与天道,不可得而闻也”一语,做了不同于以往的解释:“子贡曾闻夫子言性与天道,但子贡自不晓,故曰不可得而闻也。”又说:“既云夫子之言,则是居常语之矣。”(张子语录语录上)在张载看来,“性与天道”其实是夫子“居常语之”的话,只是弟子们不明晓而已。“性与天道”在 论语中仅此一见,然张载对此则极为看重,多次阐发,此盖因于易。他说:“性与天道云者,易而已矣。”(正蒙太和篇)又说,“易乃是性与天道,其字日月为易。易之义包天道变化”(横渠易说佚文),认为易的内蕴是“性与天道”,“易”字上为日,下为月,其本身就蕴含着天道变化之意。张载对此又做了充分发挥,提出“性与天道合一存乎诚”的命题,这事实上是张载心性论的基本架构。其次,易传系辞下 谓“穷神知化,德之盛也”,易传说卦 亦谓“穷理尽性以至于命”,此二句皆表达了易的道德性命意蕴。张载紧紧抓住易所谓“穷神知化”“穷理尽性”两个命题,构建了“性与天道合一”的心性论体系。一方面,他指出“性即天道”(正蒙乾称篇)或“天道即性”(横渠易说说卦),进而说:“太虚者天之实也,万物取足于太虚,”“由太虚,有天之名”(正蒙太和篇),“太虚即气”(正蒙太和篇)。显然在张载这里,太虚、天道、性、气是价值同一、相互贯通的,由此他在“虚-气”为本的基础上阐发了“性道合一”思想,而这一思想其根据乃是易:“易之为书与天地准,易即天道,”(横渠易说系辞上)“易乃是性与天道”(横渠易说佚文)。进而,张载通过对“穷神知化”“穷理尽性”命题的阐发,使其“性道合一”的心性论得以系统展开。关于“穷神知化”。此命题在 周易 中仅见一次,而张载在 横渠易说 正蒙神化篇中则多次提及,甚至将其提升到超出 大学 所讲“日用易知简能之理”的突出地位,故王夫之认为此“疑与 大学 异”(张子正蒙注序论),其实这正反映出张载思想“以 易 为宗”的特点。周易系辞下 谓:“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”孔颖达疏:“言精义入神以致用,利用安身以崇德,此二者皆入理之极。过此二者以往,则微妙不可知。”“若能过此以往,则穷极微妙之神,晓知变化之道,乃是圣人德之盛极也”。所谓“神化”,按照张载的解释,“神化者,天之良能,非人能”(正蒙神化篇),即“神化”是自然的本能,“天地之妙用”,非人力所能及。具体地说,“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神”(正蒙神化篇)。即以阴阳之气的运行为化,以与阴阳之气相参的太极为神。“穷神知化”,就是要穷究宇宙终极(太极)之神妙,认识阴阳变化之道。张载将“穷神知化”视为极高的境界,说:“直待己实到穷神知化,是德之极盛处也。”(横渠易说乾卦)“神为不测”,“化为难知”(横渠易说系辞下),故要达到“穷神知化”绝非易事。张载说:“中庸 曰 至诚为能化,孟子 曰 大而化之 皆以其德合阴阳,与天地同流而不过也。”(横渠易说系辞下)只有德性修养达到“至诚”境界者,才能认识和顺应阴阳二气的变易法则,达到上下与天地同流的天人合一境界,故他说:“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”(正蒙神化篇)反过来说,在张载看来,道德修养境界的实现,也就是认识的最后完成,这正体现了儒家自孟子以来把知识与价值相贯通的基本路向。可见,他对“穷神知化”的发挥,是结合易理和 孟子66张载:张子语录语录中,张载集,第 324 页。下引 张子语录,仅在文后标示篇名,不再脚注。孔颖达:周易正义 卷八,北京:北京大学出版社,1999 年,第 305 页。刘学智:何以说张载思想“以易为宗”?2023 年第 4 期心性论而展开的。关于“穷理尽性”。周易说卦 谓:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”如孔颖达疏所言,“穷极万物深妙之理,究尽生灵所禀之性”,就是“穷理尽性”。“物理既穷,生性又尽,至于一期所赋之命,莫不穷其短长,定其吉凶”,此即“穷理尽性以至于命”。易 所谓“穷理”是认识,“尽性”是工夫,“至命”是生命的极致。张载从心性层面将此三者逐一推进地做了发挥。首先,他认为,“穷理”即是“知天”;“尽性”即是“知人”;“至于命”,是“止能保全天之所禀赋”,此禀赋既包括体现人气质之性的形体,也包括天赋之善的德性,这叫“性尽其道,则命至其源”,故“知天知人,与穷理尽性以至于命同意”(横渠易说说卦)。若从尽人道说,则“人与天地参”以成三才,“吾儒以参为性,故先穷理而后尽性”。他认为,须先认识人物之理,而后方知性命。“穷理”即充分认识天下人物之理,包括“明庶物,察人伦,皆穷理也”。但若仅凭耳目闻见,则“安能尽天下之物”?由此他明确说“今所言尽物,盖欲尽心耳”。“尽得物方去穷理”,此亦“尽了心”“知得性”,而“知得性,性即天也”(张子语录语录上)。能尽性,则无天人、内外、性道之对立,此即所谓“诚”,故谓“性与天道合一存乎诚”(正蒙诚明篇),“诚”是连接天人、性道的重要概念,由此“性与天道”就进入心性论的价值之域,“性与天道合一”成为张载心性论的基本架构。重要的是,张载把 易 之“穷理尽性”与 中庸 之“诚明”联系起来,使其心性论体系得以建立。他说:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,易所谓不遗、不流、不过者也。”(横渠易说系辞上)中庸 说:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”即自诚而明,乃发端于人天赋之善性;自明而诚,则立足于后天的即物穷理。所以张载说:“自明诚者须是要穷理,穷理即是学也。”前者源于先天之性,后者立足于后天之教。张载将“自诚明”发挥为“先尽性以至于穷理”;将“自明诚”发挥为“先穷理以至于尽性”(张子语录语录上),前者强调的是“天”,后者强调的是“人”,其德性的培养当是诚明、天人交互而行的结果,故说“天人合一”。张载的这一认识是建立在 易 所谓“不遗、不流、不过”的思想基础上的。易传系辞上:“知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流。”“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。易 认为,圣人穷理尽性,故可知天地,“能与天地合”,其所作所为“皆得其宜”,故“不过”;能应变旁通,而“不流移淫过”,故“不流”;能“随变而应,屈曲委细,成就万物,而不有遗弃细小而不成也”,故“不遗”。因其合于阴阳变化之道,故可做到“继之者善也,成之者性也”(周易系辞上),这样,易 之“穷理尽性”则落脚到“继善成性”和“诚”的德性修养上来。故张载反问:若“不诚不庄,可谓之尽性穷理乎?”他指出,若不懂这一点,“盖不知易之穷理也”(张子语录语录上)。诚如钱基博说:周敦颐、张载“乃本中庸 以上推之 易系辞传,而后天命之性,率性之道,有体有系,厘然秩然”。“穷理尽性”最终要落脚到“知礼成性、变化气质”的工夫论。宋史张载传 曰:“(载)与诸生讲学,每告以知礼成性变化气质之道。”此说亦见于吕大临 横渠先生行状。张载特别重视礼,认为只有“知礼”“立礼”,才能实现德性培养的目标,于是礼成为其性理学的重要范畴,强调“知礼成性”。值得注意的是,“知礼成性”的修养工夫,是张载在阐发 易系辞上 所谓“知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位而易行乎其中矣。成性存存,道义之门”时提出的。易 所谓“知崇礼卑”,据孔颖达疏:“知者通利万物,象天阳无不覆,以崇为贵也。礼者卑敬于物象,地柔而在下,象地广76孔颖达:周易正义 卷九,第 325 页。孔颖达:周易正义 卷八,第 267-268 页。钱基博:张子之学,国师季刊 1939 年第 4 期,第 50 页。张载集“附录”,第 386 页。四川大学学报(哲学社会科学版)总第 247 期而载物也。”就是说,“知”(智)其崇高以效天,“礼”则卑退以法地。天地为易之门户,故谓“天地设位,而易行乎其中矣”。正是在此意义上,易系辞上 谓“成性存存,道义之门”。孔颖达疏:“此明易道既在天地之中,能成万物之性,使物生不失其性,存其万物之存,使物得其存成也。”“既能成性存存,则物之开通,物之得宜,从此易而来,故云 道义之门”。张载对此发挥道:“天地位定而易行乎其中,知礼成性而道义出。”他认为“知崇则德崇”,“知及之而不以礼性之,非己有也”。指出仅懂得礼但若不按照出乎本性的礼行动,则此礼还是外在的。故他说:“成性须是知礼,存存则是长存,”德性的培养需要通过知礼立礼的工夫才能实现,所以,“知礼成性而道义出,如天地设位而易行”。意即懂得礼并形成自己的德性,道义自然会在行动中体现出来,这就如同天地上下之位确定后,易道则可运行一样。故他说:“知礼亦如天地设位。”显然,“知礼成性”乃源于易 之“天地设位”。张载进而说:“天地设位,故易行乎其中,知礼成性,则道义自此出也,道义之门盖由仁义行也。”(以上见 横渠易说系辞上)就是说,“知礼成性变化气质”之修养工夫,实为“天地设位则造化行乎其中”的必然要求。三、西铭 东铭“四为”与易理西铭 是张载的重要著作,曾得到二程、朱熹的高度评价,如程颐说:“西铭 明理一而分殊,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功,自孟子后盖未之见。”西铭 之核心是在天人一体的意义上讲“仁孝”之理。程颢说:“仁孝之理备于 西铭 之言。”其倡导的“仁孝”观来自孝经 论语,而其“天人一体”的观念则受到易理的启示。这里主要谈谈其与 易 的联系。西铭 言:“乾称父;坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。”(正蒙乾称篇)此所说乾父坤母,不言天地而言乾坤,即本诸易理。在张载看来,乾父坤母,包括人在内的宇宙万物,都因气化而有生,同禀一气而有性。值得注意的是,张载在这里何以“不曰天地而曰乾坤”,显然是从易理得到的启示。在张载看来,“言天地则有体,言乾坤则无形。故性也者,虽乾坤亦在其中”(横渠易说上经)。朱熹亦谓:“不曰 天地 而曰 乾坤,天地其形体也,乾坤其性情也。”也就是说,只有无形的乾坤才能说明万物禀气而有之性。从禀赋之气所承载的价值意义上说,所有的人和物都是平等的,由此引出“民,吾同胞;物,吾与也”(正蒙乾称篇)的仁爱观,强调要以“民胞物与”的态度,看待和处理人与人、人与物的关系。易说卦 又称“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,此谓之“三才”,礼记中庸 所谓“至诚与天地参”也。这里明确表达了天人一体的观念。孝经 曰:“夫孝,天之经也,地之义也,”认为事父孝者天之常也,事母孝者地之义也,这里正是从“天人一体”引出仁孝之理。可见,西铭 所谓“民胞”“物与”“尊老”“慈幼”“希圣”“希贤”等各种具体的德目,正是从 易 孝经 而顺理成章发挥出来的。西铭 的思想渊源如缪篆所说,乃“本儒家 孝经,参以易理”。继之,西铭 说:“圣其合德;贤其秀也。”(正蒙乾称篇)意即圣人是天地德性的集中体现,贤人则是天地灵秀之气的体现。孝经 说“圣人之德,无以加于孝”。周易文言 谓:“夫大人者,与天地合其德。”周易系辞 云:“乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”西铭“圣其合德”即合德曰性,指圣人得天地之性故可使阴阳合德,此说来自 易。西铭 又说:“存,吾顺事,”(正蒙乾称篇)“顺事”即顺从天命之理86孔颖达:周易正义 卷七,第 274 页。孔颖达:周易正义 卷八,第 274 页。张载集“附录”,第 387 页。程颢、程颐:二程集,北京:中华书局,2004 年,第 1179 页。朱杰人等编:朱子全书 第 13 册,第 141 页。缪篆:读张横渠 东铭 西铭,新民 1935 年第 1 卷第 2 期,第 19 页。刘学智:何以说张载思想“以易为宗”?2023 年第 4 期以行事,此种人生态度也来自 易:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。”(周易说卦)其实,非惟 西铭,东铭 也受到易之影响。虽然 东铭 是主讲人的行为规范,但是同样受到易理的启示。如果说 西铭 是将 中庸 与易理结合,而 东铭 则主要将 论语 与易理结合。论语 说:“克己复礼为仁,”强调人要有行仁的自觉性,具体表现在视、听、言、动都要循礼。周易系辞上 云:“言天下之至动而不可乱也,拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。”强调人的行为要循礼而动,人必须经过比量后方可发议论,经过思考方可采取行动。东铭所谓“过言非心也,过动非诚”(正蒙乾称篇),与易之“拟之而后言,议之而后动”若合符节,旨在强调立诚的重要性。这些皆与张载“性道合一”的思想相关联,如张载说:“是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。”(正蒙神化篇)张载颇有影响的“四为”即“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”之首句“为天地立心”,乃因易而立论。对于此句,古人常以“立天地之心”释“为天地立心”。而“天地之心”一语最早见于 周易复卦彖传,说:“复,其见天地之心乎。”此赞复卦之义。孔颖达疏:“天地养万物,以静为心,不为而物自为,不生而物自生,寂然不动,此天地之心也。”又据东坡易传 卷三:“见其意之所向谓之 心,”这里的“心”既不是指思维,也不是指常说的本体之心,而是指天地意向之所指。二程解释说:“天地之心,以复而见。”意思是,从复卦可见天地意向之所指。天地之意向何所指?张载发挥 彖传 说:“大抵言 天地之心 者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也。”(横渠易说上经复卦)“地雷”(震下坤上)即复卦,以为 复 卦 彖 所说“天地之心”,其意向所指即“天地之大德曰生”。天地以生物为本,其“心”乃“惟是生物”,天地生养万物,体现了天地的仁爱之德,故仁德就是天地之“心”。在张载看来,“天无心,心都在人之心”(经学理窟诗书),即人皆有天禀赋的仁爱之心。马一浮对此有明确的解释:“伊川 易传 以为动而后见天地之心。天地之心于何见之?于人心一念之善见之。故 礼运 曰:人者,天地之心也。”可见,“天地之心”即从“人心一念之善”处所见之“仁心”。乾父坤母,万物所资以生者也。可见天地最大的德性是生养万物,赋予万物以生生之机,体现了天地的仁爱之德。而人是最具有体恤天地仁民爱物之心者,故天地生物之心即人心,此人心亦即善心、仁心。可见,张载的“为天地立心”,是从发挥 易复卦 所阐生生之易理而来。以此为核心的“四为”,正体现了张载的使命意识、责任担当和博大情怀。总之,张载“勇于造道”,然其造道之功则更多著于对易理的研习和发挥。古人谓其“以易为宗”的概括颇有见地,说明张载是在易理的基础上,建立了其“虚-气”为本、“性与天道合一”的哲学体系。在他的影响下,后世关学学人大都深于易理,如吕大临、韩邦奇、马理、吕柟等都是如此,且都在易理基础上阐发其哲学思想。“以易为宗”,既说明了张载关学的思想渊源和特征,也彰明了张载哲学思想的核心精神和立说根基,这是理解张载思想关键之所在。(责任编辑:曹玉华)96孔颖达:周易正义 卷三,第 112 页。苏轼:东坡易传 卷三,上海:上海古籍出版社,1989 年,第 104 页。程颢、程颐:二程集,第 1225 页。马一浮集,杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996 年,第 5 页。四川大学学报(哲学社会科学版)总第 247 期their meanings as well as the commentary notes of the author his accepting of Rao Lus ideas and criticizing of Huang Gan so as to reveal its unique value to restore its rightful position in the history of Neo-Confucianism and to enhance our understanding of Chinese Lexical Semantics and Zhu Xi Studies in the Song-Yuan period.Zengguang Zixun is quite innovative both in its structure arrangement and in the explanation of word meaning.It creatively adopts a new form of compilation absorbing the advantages of similar works and combining the concise definition of concepts with profound elucidation of ideas.The book has the following characteristics an extensive covering of 183 entries making it the most comprehensive collection of word meanings its entries being divided into the six categories creation and change feeling and human nature learning and ability good and evil morality and virtue and benevolent government constituting a relatively systematic network of word meaning the rules for the formation of word meaning being diverse and precise adopting three methods recurring polysemy derivation based on core words and dual comparison of word meanings.The compiling of Zengguang Zixun by category has some distinct characteristics First it explains the meaning of a word by providing the source it is based on focusing on Zhu Xis view on the one hand and on the other hand it is willing to accommodate the views of other Song dynasty scholars such as Su Shi and Lu Xiangshan.Secondly by using I think the compiler explicitly expresses his opinion for example on the connections between word meanings and his emphasis on the role of the heart/mind.Thirdly the compiler contrasts Zhu Xis views with the ideas of Rao Lu showing his tendency of believing in Rao Lu rather than in Zhu Xi and his refuting of Huang Gans views.As a systematic study of Neo-Confucianism this work can be regarded as a concise and condensed history of the categories of the Song Neo-Conf