朱子论自欺的情态、根由及其对治方案.pdf

5 0 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)朱子论自欺的情态、根由及其对治方案|崔 翔【摘 要】自欺是一种常人在现实生活之中普遍体验过的心灵样态,朱子较早地关注到了这一复杂的心理现象,并对其情态、根由及对治方案进行了详尽而复杂深入的分析。在朱子看来,自欺本质上是一种内敛的、自我满足的心灵样态,它往往表现为“苟且”这一日常生活的基本“情态”。这种贴合经验的情态描述在一定程度上规避了单纯概念逻辑式的自欺悖论,但关于“自欺之根”的哲学分析仍是必要的。自欺源于心灵意愿的内在分裂,而诸如私意混杂或良知遮蔽式的实体化论述并不足以提供自诚其意的价值动力。朱子的自欺论述始终是以“知”为首出原则的,其晚年对诚意与自欺的苦索与其说是对“致知吞没诚意”的担忧,不如说是“致知”的拓展与深化 诚意工夫必落实在作为“独知”的慎独工夫之上,而“独知”即是此“致知”工夫由表及里而切近身心的展开与充实。【关键词】自欺;苟且;表里;独知;慎独【中图分类号】B 8 2 【文献标识码】A【文章编号】2 0 9 6-1 7 2 3(2 0 2 3)0 3-0 0 5 0-1 2【作者简介】崔翔,复旦大学哲学学院博士生 大学 云:“所谓诚其意者,毋自欺也。”从单纯逻辑形式上看,“欺骗”这一行为乃是以认识论意义的主客二分结构为基础的:欺骗者编造了与“实情”相反的谎言,被欺骗者由于不知道“实情”从而相信编造的谎言;因此,所谓的“自我欺骗”似乎是违反了矛盾律 我欺骗了自己,但我 同 时 又 不 知 道 自 己 被 欺 骗,这 如 何 可 能?由 于“自 欺”(s e l f-d e c e p t i o n)违背了心灵的“自明性”原则,这一概念在相当长的一段时间内并未被西方学界作为公共性的哲学论题加以讨论。不过,“自欺”毕竟是一种常人普遍体验过的心灵状态,这种看似吊诡的不可能性反倒恰恰说明了所谓“内在真实”的虚妄性 将“诚意”简单理解为保持内心的在西方哲学史上,多数哲学家认为心灵或内感官具有“自明性”,因而否认了自欺的可能性,直至1 9 1 1年舍勒 论自身欺罔(b e r S e l b s t t u s c h u n g)一文出版。在这篇文章中,舍勒批评了“当今和晚近的许多专家学者”所持有的“内感官不会产生欺罔”的观点。详见张任之:心性与体知 从现象学到儒家,北京:商务印书馆,2 0 1 9年,第1 1 4页。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 1 真诚纯粹,或是没有考虑到问题的复杂性。与多数从逻辑或概念上否认自欺之可能性的哲学家不同,朱子较早地关注到了自欺这一复杂的心理现象,并对其情态、根由及对治方案进行了详尽而复杂深入的分析。一、“苟焉以自欺”:关于自欺情态的分析尽管自欺是一种常人在生活之中普遍体验过的心灵状态,但不同的心性品格对于自欺情态的理 解 仍 具 有 方 向 性 的 区 别。当 代 西 方 理 论 所 讨 论 的 自 欺 往 往 是 自 我 膨 胀(s e l f-i n f l a t i o n)性的,其基本倾向乃是外向性的自我奉承(s e l f-a d u l a t i o n),是始终处于自他关系之中的。与此相对,大学 诚意章则从一开始就将焦点收缩到“自”的问题上,并以自欺自慊的双向结构呈现好恶具体展开后的心灵状态;而朱子也明确意识到“诚意章皆在两个 自字上用功”,其关于自欺的理解是一种内敛型的。朱子对自欺与诚意的讨论从根本上是“为己的”,但不是自我中心的。作为一个公共性的哲学议题,自欺首先与意念或意愿的内在分裂相关联。例如,萨特在 存在与虚无 中曾专门分析了自欺的存在结构,他对自欺的一个定义是:“人的实在在它的最直接的存在中,在前反思的我思的内在结构中,是其所是又不是其所是。”他所举出的事例是:我不是勇敢的,但我又不愿把自己规定为怯懦,因此便沦为自欺。此种“自欺”的结果虽然偏向虚假夸大的主体叙述(即在自我“评价”的过程中不愿正视真实的、不完善的自我,因而不能达到正确的自我估计),但对于自欺的结构分析仍具有启发性的意义。朱子 大学章句 定本对自欺的最终定义是“知为善以去恶,而心之所发有未实也”,从心灵动态展开过程中的“实”与“未实”着眼,而非单纯流于静态的结构分析。“意者,心之所发”,但这所发既可呈现为瞬时发动、念念流转的“意念”,又可表现为持存性较强的、面向未来的“意愿”,甚至是定向性更强的“意志”“意”的上述三种类型意味着心灵动态展开过程中的“实”的程度的不断增加。对此,朱子语类(以下简称 语类)中记载了很多更具体的说法,例如:“若论自欺细处:且如为善,自家也知得是合当为,也勉强去做,只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思;如不为不善,心里也知得不当为而不为,虽是不为,然心中也又有些便为也不虽然作为经典文本的 大学 很早就提出了“自欺”的说法,但除朱子之外很少有中国学者正面对此问题展开讨论。此前流传颇广的官方文本 礼记正义 直接忽视了自欺,或许是觉得这一概念过于简单因而不需要解释。此外,很多具有广义“心学”倾向的学者也往往出于良知的“明见”而否认自欺的可能性,例如,晚明学者刘宗周曾说:“若曰 不欺自己而已,人又谁肯欺负自己者?”(刘宗周:刘宗周全集 第三册,学言 下,杭 州:浙江 古籍 出 版社,2 0 1 2年,第3 9 1页)例如,A l f r e d M e l e在其论自欺的专著开篇所举出的自欺事例是:一项对大学教授的调查发现,9 4%的人认为他 们 比 普 通 同 事 更 擅 长 工 作。(A l f r e d R.M e l e,S e l f-D e c e p t i o n U n m a s k e d,P r i n c e t o n:P r i n c e t o n U n i v e r s i t y P r e s s,2 0 0 1,p.3)这或许与多数东方学者印象中的自欺有所不同。又如R o b e r t T r i v e r s区分了九种类型的自欺,分别是:1.自我膨胀;2.贬低他人;3.内外群体的区分;4.权力的偏见;5.道德的优越感;6.可控制性的错觉;7.社会偏见的构建;8.虚假的个人叙述;9.导致欺骗的无意识模块。(R o b e r t T r i v e r s,T h e F o l l y o f F o o l s:T h e L o g i c o f D e c e i t a n d S e l f-D e c e p t i o n i n H u m a n L i f e,N e w Y o r k:B a s i c B o o k s,2 0 1 1,p p.1 5-2 6)其分类虽然繁复,但大抵指向对自我的过度评价以及由此带来的不同层面的自我中心主义。当然,这一分疏仅仅是勾勒式的轮廓描述,因而是“方向性”的,并不否认中西比较的可能性。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 0页。万人杰录,庚子(1 1 8 0年)以后所闻。法 萨特:存在与虚无,陈宣良等译,北京:生活读书新知三联书店,2 0 1 4年,第1 0 2页。5 2 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)妨底意思。此便是自欺。”这种自欺论述并不是处于自他关系之中的,也不涉及自我的评价问题,它仅仅关涉个体心灵当下的为善意愿是否足够强烈;如果这种为善意愿在程度上有所不足(“便不消如此做也不妨”),那便已然是自欺。尽管程度的不足从原因上可以用“私意混杂”解释,但这种解释就如同说良知受到遮蔽一般显然是并不究竟的。一方面,为善意愿的不足来自于现实心灵的松弛懈怠、苟且偷安,而那种私意混杂、良知遮蔽的叙述模式并未触及这种日常生活的心灵情态,且太过于外在化(如私意混入、外物遮蔽)。另一方面,这里的重点并非单纯是为善意愿的“纯粹性”,更涉及意愿的强烈程度问题。朱子说:“自欺,只是自欠了分数,恰如淡底金,不可不谓之金,只是欠了分数。如为善,有八分欲为,有两分不为,此便是自欺,是自欠了这分数。”有学者认为,朱子诚意问题所要对治的乃是“私意杂念太多、太杂”,即意念的纯粹性问题。实际上,这种思考一方面偏于静态的心理分析,另一方面则忽视或者误解了朱子以“实”训“诚”这一事实。所谓意念的纯粹性、纯洁性问题,是将诚意理解为“使意念真诚”,但在朱子所理解的“诚意”中,“实”并非静态的、单纯存在论意义的“真实”;相反,它首先是一个动词,标志着心灵自我的“实用其力”与“实有诸己”。当然,无论是“心之所发有未实也”,还是“为善意愿的不充足”,都未涉及自欺之具体情状与心灵情态。自慊是一种愉悦而充足的心灵状态,如好好色、如恶恶臭,但与此相对的自欺是否只是逻辑推论出的“不充足”?其实,朱子并非把自欺当作一个单纯的逻辑概念,其对自欺的丰富表象有着更为情境性、经验性的把握。语类 载:凡恶恶之不实,为善之不勇,外然而中实不然,或有所为而为之,或始勤而终怠,或九分为善、尚有一分苟且之心,皆不实而自欺之患也。可见,这“不实”有着更具体的内涵,如不勇敢、动机不纯、半途而废、松散懈怠等。值得注意的是,朱子论及自欺时也经常会使用一些形容性的负面修饰语,如苟容、偷合、鹘突、胡乱、苟简、迁就等。这些意义高度相近的或者说具有“家族相似性”的词汇构成了一个“苟且”黎靖德编:朱子语类 卷十八,北京:中华书局,2 0 1 6年,第4 2 3页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。按:此是朱子一以贯之的观点,语类 中有大量不同时段的相似论述;此仅举最晚年之记述,以见其为定论。与此相应,为善意愿在程度上的充实即是自慊。当然,这里的“为善意愿”是以好恶的双向展开作为其具体表征的。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 7页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。按:朱子这里强调的是诚意在意愿上(心之所发)的充实性、完满性,而心学脉络往往强调意念的纯粹性问题。与朱子相比,王阳明精金之喻更为人所熟知,但容易被人忽视的是阳明这个比喻其实是针对朱子学而发的:“盖所以为精金者,在足色而不在分量;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。”(王守仁:王文成公全书,传习录 卷上,北京:中华书局,2 0 1 5年,第3 5页)阳明强调的圣凡良知的同质性,显然是针对朱子的叙述。前者是质的问题,而后者是量的问题。郑泽绵:诚意关,北京:人民出版社,2 0 2 2年,第3 5页。以心灵之纯粹性或日常生活所言之“诚心诚意”为目标的对杂念的省察难免有将心灵对象化的倾向,因而很容易导向一种“以心观心”的纷扰与苦闷之中。在早年所作的 观心说 中,朱子便强调心乃是“为主而不为客者也,命物而不命于物者”,即一种不可被对象化省察的绝对主体。当然,这并不意味着朱子完全排斥一种心灵明见性的观念,只是这种“诚”不可被理解为一种给定上的“真诚”与“真实”,而应是一种实有诸己过程中的“心明其意”与“真实拥有”;而所谓“自慊”亦不可仅仅理解为一种平面化的情感充实状态,它本身乃是心性本体于情感实存上的创造转化与立体展现。详见李景林、田智忠:朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建,中国社会科学2 0 0 7年第3期。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 5页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 3 的“词簇”。朱子在 大学章句 定本关于诚意的简短注解中两次提到了“苟且”,分别是“以自快足于 己,不 可 徒 苟 且 以 殉 外 而 为 人 也”与“所 发 必 有 不 能 实 用 其 力,而 苟 焉 以 自 欺者”。(或问 则提到了三次)也就是说,在朱子那里:自慊是一种“快足于己”的心理状态,而自欺则是“苟且为人”;自慊是一种“实用其力”,而自欺则是“苟焉自欺”。“情”有二义,情绪-情感义、情状-真实义,此处兼而言之。不过,“苟且”虽然是中国本土古已有之的日常用语,但其具体含义其实并不明晰,说文 以“苟”为草名,并非常用,其后多数字书仅用“苟且”解释“苟”。唐颜师古 匡谬正俗 云:“苟者,偷合之称,所以行无廉隅、不存德义谓之苟且。”以“苟”为一种内在德义的缺失。“偷”非偷窃之义,礼记表记:“安嗣日偷。”郑注云:“偷,苟且也。”朱子曾引用 荀子“心卧则梦,偷则自行”句与佛教“流注想”讨论“不好底意”,此“偷”与“安嗣日偷”义同,都是苟且的意思。说文“且,荐也”,以为“且”的本义是一种垫衬于下方的草席,段注则指出其作用为“承藉进物”,引申为“有借之物”,这是从文字学角度分析“且”具有“藉”的引申义,是对外在之物的假借、依托。又清袁仁林 虚字说 云:“且”字杂出句中,变态甚多,然皆是“侧藉一边”说去,惟视暗配字样会意事不由中,出之慢易,有“苟且”之“且”“且”字变态尽随语意低昂,总不脱“侧藉一边”意。其列举的聊且、姑且、苟且其实都属于本文所说的“苟且”义的“词簇”,其本质是一种心灵处于完全依赖外在习俗、制度、环境等客观物而无内在醒觉的沉沦状态。又如所谓“心不主此”“事不由中”,都指向心灵的昏聩,但这种昏聩并非与“敬”或“常惺惺”相对的整体的昏聩,它毕竟是有所依凭的,心灵处于一个相对的安宁的状态。这种依赖同时表现为对心灵已经到达的状态的满足,尽管在某个夜深人静的夜晚它有可能知道自己仍然是不圆满的,但惯习的力量是如此强大以至于我们根本无法从中挣扎出来 因此,诚意被称为“鬼神关”。“今人日中所为,皆苟而已。”自欺本质上是一种消极的、内敛的、自我满足的心灵状态,它往往表现为“苟且”这一常人生活的基本“情态”。根据朱子的相关描述,“苟”作为一种自欺的心理情态大概有三个侧面的含义,分别是:(1)废弛义。此是心灵的懈怠,是苟且之根。如朱子说:“为善,须十分知善之可好,若知得九分,而一分未尽,只此一分未尽,便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨,便是意不诚”,“不宜妄自菲薄因循苟且,而不复以古之贤圣自欺也。”又说:“如为善无真实恳恻刘晓东:匡谬正俗平议,济南:齐鲁书社,2 0 1 6年,第3 0 3页。郑玄:礼记注,北京:中华书局,2 0 1 6年,第7 0 2页。如卷七十二:“事虽正而意潜有所系吝,荀子所谓 偷则自行,佛家所谓 流注不断,皆意不诚之本也。”黎靖德编:朱子语类 卷七十二,北京:中华书局,2 0 1 6年,第1 8 3 8页。渊录,癸丑(1 1 9 7年)所闻。又如十六卷:“盖偷心是不知不觉自走去底,不由自家使底,倒要自家去捉它。”黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 8页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。袁仁林:虚字说,北京:中华书局,2 0 0 4年,第2 4页。黎靖德编:朱子语类 卷十三,北京:中华书局,2 0 1 6年,第2 2 7页。余大雅录,戊戌(1 1 7 8)以后所闻。黎靖德编:朱子语类 卷十五,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 0 0页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。朱熹:朱子全书 第2 0册,乞进德劄子,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2 0 1 0年,第6 7 5页。5 4 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)之意,为学而勉强苟且徇人,皆是不实。”可见,朱子往往将苟且作为“实”的反面批评。作为自我放纵的苟且直接关涉到“不能实用其力”,以对外在环境的“因循”为具体表现。(2)因循义。自欺非仅仅涉及个人的道德生活,更关涉其学术、生活态度乃至集体的学术风气问题。如朱子论读经之法云:“圣人之言平易中有精深处,不可穿凿求速成,又不可苟且闲看过不可因循媮惰、虚度光阴也。”因循同样是一种心灵的怠惰,但却是一种浑浑噩噩而无所用心的状态。如前引朱子批评“为学而勉强苟且徇人”“苟徇其说”为不“实”,又如论浙江学风云“凡所闻者无非枉尺直寻、苟容偷合之论”,均指无原则地依傍他人为苟且,此皆“苟且徇人”之属,章句 论自欺亦有“苟且以殉外而为人”之说,强调“自”的独立性。(3)苟简义。“如今人人有个心,只是不曾使得他尽,只恁地苟简卤莽,便道是了。”苟简、卤莽均典出 庄子,而朱子亦常用此语,通常意谓笼统而无分别。在朱子看来,先王创制礼法本是用心极精,但由于后人的无所用心的因循,“易简”逐渐流为“苟简”。朱子特别强调苟简并非平常、易简之类的正面描述,“盖所谓平易者非苟简轻易之谓也”。朱子又说:“天下道理,各见得恁地,剖析开去,多少快活!若只鹘突在里,是自欺而已。”南宋吴曾 能改斋漫录 载:“鹘突二字,当用糊涂。盖以糊涂之义,取其不分晓也。”“理”意味着道理的分明、分晓,不能深入剖析心、物的内在条理(作为致知程度有所欠缺的一种表现),本身也是一种自欺。人生在世,对于外在礼仪、规范的听从难免沦为一种习焉不察的机械重复,如此则个体之生活世界只在一片黑暗无别的混沌之中,“毋自欺”即是要从此沉沦状态中超拔出来。废弛、因循、苟简是“苟”的三种具体面相,拓展与丰富了我们对自欺之情态的具体理解,而不至于将其理解为逻辑化的自欺模式。相对于自欺的讲法,“苟且”更能贴合人们的日常经验,免于流于抽象的理论概念。如前所述,自欺是为善意愿在程度上有所不足所带来的苟且心态,无论这种不足是来自于私意的混杂还是良知的被遮蔽。A l f r e d M e l e区分了有意自欺论与无意自欺论,并认为只有后者才具有理论的可能性,其可能性的条件在于:自欺者被情感、欲望之类的潜在的、尚未被自我发现的内在动机误导;郑泽绵则将“有意”理解为消极的“容许”,即对自身品格缺乏严格反省的、过度的自我信任,从而建构一种“温和的有意自欺论”。但此三种自欺模式仅仅是单一逻辑概念式的分疏,朱子哲学本身未必采取这种逻辑化的进路。其实,若从“苟且”的角度分析,自欺有可能是有意的(不愿面对因而苟且),黎靖德编:朱子语类 卷五十七,北京:中华书局,2 0 1 6年,第1 3 4 6页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。朱熹:朱子全书 第2 2册,答魏元履,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2 0 1 0年,第1 7 6 5页。朱熹:朱子全书 第2 1册,答耿直之,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2 0 1 0年,第1 6 9 4-1 6 9 5页。黎靖德编:朱子语类 卷六十,北京:中华书局,2 0 1 6年,第1 4 2 5页。叶贺孙录,辛亥(1 1 9 1年)以后所闻。朱熹:朱子全书 第2 3册,答柯国材,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2 0 1 0年,第1 7 3 4页。黎靖德编:朱子语类 卷一百三十,北京:中华书局,2 0 1 6年,第2 6 0 8页。黄幹录。吴曾:能改斋漫录 卷二,清道光二十四年金山钱氏刻 守山阁丛书 本,第2 0 a页。作为其“温和的有意自欺论”之理论建构的核心依据是 朱子语类 中这样一条记载:朱子最终采纳了学生的建议,将“外为善,而中实未能免于不善之杂”改为“外为善,中实容其不善之杂”。参见黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 8-3 4 0页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 5 也有可能是无意的(沉沦),甚至是既有意又无意的(矛盾着的)。根据 朱子语类 的记载,朱子的学生余国秀分析出自欺有三种:(1)“专事掩覆于外者”;(2)“苟且以自瞒底”;(3)“自不觉陷于自欺”。显然,第一种就是有意自欺论,第三种是无意自欺论,而第二种则是介于有意与无意之间的,可以说是“温和的有意自欺论”,也可以说是“折衷的无意自欺论”。朱子最初的回答是“这个不用恁地分,只是一路”,其后虽然承认“是有这三样意思”,但仍强调“然却不是三路,只是一路,有浅深之不同”。所谓一路,即前文所说“自欺是为善意愿的程度不足”;而所谓“浅深之不同”,即意愿程度的不同。可见在朱子这里,有意与无意的区分是可以但不必要的。此外,关于“朱子晚年诚意思想”这一说法,仍有需要讨论的内容。郑泽绵认为,朱子最初由“有意自欺论”转为“无意自欺论”,最终建构了一种“温和的有意自欺论”,此即“朱子晚年诚意思想”。如前所述,这三种自欺模式在1 1 9 9年(即朱子去世前一年)均获得了朱子的承认;而实际上,作为温和有意自欺论之核心论据的“中实容于不善之杂”一条所属年代则是1 1 9 8年以后,支撑其作为晚年定论的核心文献证据并非完全坚实。如果朱子晚年的确持一种温和有意自欺论的立场,那为何其 大学章句 定本作“自欺云者,知为善以去恶,而心之所发有未实也”,又似乎并未明确采用这种立场?在这一注解中,读者似乎很难判断出朱子究竟持上述三种中的哪一种立场。难道说,朱子有意采取了一种模糊的立场?一种可能的推测是,所谓“温和的有意自欺论”其实未必是朱子晚年定论,朱子在生命的最后两年仍在不断苦索以至于易箦前三日还在修改诚意章,而其思索的核心问题或许是如何在经注中同时安顿上述三种自欺。另一方面,朱子的确在不断修改诚意章的注释,但对于修改的原因仍应具体问题具体分析。例如,朱子接纳了学生“容”字的建议,并承认了旧说的不足:“某旧说忒说阔了、高了、深了”,“终非本文之意”。这里的“终非本文之义”并非说其理论本身有错误,仅仅是说,朱子认为自己注解与经文的关系有所脱离。因此朱子指出:“某之言,却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子 容 字之意。”所谓“阔了、高了、深了”,即是因为朱子的注解直接说到了“自欺之根”,用今天的话说便是做了过多的哲学上的发挥,逸出了经文的固有内涵,这是从经文注解的原则上说,并不能推论出朱子否定了自己之前关于自欺的整体理解。不过,朱子此处的确有所精进,其进展在于:明确意识到了自欺情态与“自欺之根”的不同。二、“不切”与“不明”:关于自欺根由的分析“苟且”这一贴合人们的日常经验的心灵情态描述使得我们对自欺的理解由单纯的概念式黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 2 9页。吕焘录,己未(1 1 9 9年)所闻。郑泽绵:诚意关,北京:人民出版社,2 0 2 2年,第4 3页。有学者可能会质疑说,朱子未必会在经注中直接体现其温和有意自欺论的观点,其实不然。在稍晚于朱子的卫湜所作的 礼记集说 中收录了与定本不同的 大学章句,其中关于自欺的注解作“自欺者,知有不善之杂而不能去,又掩覆以自安也”。语类 中提供了多次注文的改动,但并不见此版本。不过,其中的“知有不善之杂而不能去”很容易令人联想到“中实未能免于不善之杂”,而“掩覆以自安”等语又与“容”字之改动意义相近。然而,朱子在定本中避免了“掩覆”“容”等字眼,而以“未实”统括之,简洁明了。参见卫湜:礼记集说 卷一百五十,清康熙十九年 通志堂经解 本,第1 8 b页。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 9页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 9页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。5 6 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)逻辑分析转为具象的经验呈现,但关于“自欺之根”的哲学分析仍是必要的。在自欺中,被欺骗者总是“相信”着的,而且“一度”没有发现这种欺骗(尽管事后的反思、回顾可能意识到这种自欺)否则从逻辑上便不能称其自欺。在这种自我欺骗之中究竟发生了什么?难道是一个我去欺骗另一个我?抑或是一颗心欺骗另一颗心?无论是将“我”还是“心”分而为二,都会陷入一种“以心观心”式的无限倒退。在这种二分法中,欺骗本身变成了对象化的,又如何是“自欺”?一种惯常的理解是,在良知本心被遮蔽的(无意识)情况下,自欺方成为可能,但良知被遮蔽又意味着什么?A l f r e d M e l e所谓自欺者被情感、欲望之类的潜在的、尚未被自我发现的内在动机误导,郑泽绵所谓外在私意的混入、心灵对恶的容忍,其实都是“良知遮蔽”的一种表达模式。从深层看,二者都是从“自我分裂”的角度出发,但他们所分析的分裂均是异质化的 A l f r e d M e l e所谓的情感、欲望是潜在的动机,属于潜意识层面,因而不属于心灵的“有意”;郑泽绵所谓的私意是从外界“渗透进”心灵的,因此他将诚意理解为意识状态的纯粹化,即对异质杂质的清除。朱子说:“自慊则一,自欺则二。”同样以自欺为自我的分裂,但关于这种分裂的具体意涵仍需要进一步的分析。所谓“二”,即是“二心”,或“两念”,即“更别有一分心在主张他事”。表面上看,朱子的“别有一分心”是说私意混入而导致意念不纯粹,甚至出现了两种念头(或许在一定程度上是善与恶的)相互纠缠的焦虑状态,但私意究竟意味着什么?如果将私意视为从外界混入的一种独立的实体化的念虑,那关于自欺与诚意的问题便以此种念虑实体为根源了。但私意渗透显然不是一种究竟的回答,因为如此诚意、慎独便沦为一种不断省察念虑的工夫,这种在心理层面的念起念灭上用力的工夫难免受到“不胜烦扰”或“以心观心”之类的批评。有学者认为,朱子诚意思想所对治的并非道德动力缺失的问题,有一定的道理。因为在朱子的思想体系中,诚意并非一种具有独立意义的工夫(它和致知是不可分割的),那种“力割去物欲之杂”的去除私意、跨过诚意关的勇气,其动力并非由诚意工夫独立提供。因此,在关于“两念相牵”的问题上,本文延续一贯的理解:自欺是为善意愿在程度上有所不足。具体来说,所谓两念就是前文反复引用的“心中欲为善,而常有个不肯底意思”,“欲为善”与“不肯底意思”构成相牵的“两念”,后者并非是作为一个独立实体的“私意”,它只是前者在程度上的不足;而所谓“更别有一分心在主张他事”其实就是“心中却觉得微有些没紧要底意思”,这“别有一分心”并非“别有一心”,它只是为善意愿在程度上的不充实,“如为善,有八分欲为,有两分不为,此便是自欺”,只是欠了分数。具体而言,“自欺则二”在朱子体系中的具体呈现是“表里”的分裂,这同样是朱子所一贯坚持的。语类 卷十六中记载了朱子晚年关于自欺注解的部分修改记录,但解经型文本与解释性文本仍是必要的。为分析朱子关于自欺思想的连续性,这里仅从中选取经文注释的变动(而不包含解释性的言论),列示如下:1.旧注云:人莫不知善之当为,然知之不切,则其心之所发,必有阴在于恶而阳为善以自欺者。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 1页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 2 9页。曾祖道录,丁巳(1 1 9 7年)所闻。郑泽绵:诚意关,北京:人民出版社,2 0 2 2年,第3 5页。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 7 2.今注云:心之所发,阳善阴恶,则其好善恶恶皆为自欺,而意不诚矣。3.注云:外为善,而中实未能免于不善之杂。(学生欲改作:外为善,而中实容其不善之杂)4.近改注云:自欺者,心之所发若在于善,而实则未能,不善也。5.定本:自欺云者,知为善以去恶,而心之所发有未实也。首先值得注意的是,“阳善阴恶”显然是“自欺为二”的具体表达,阳即表,是表面,阴即里,是内在。当然这种表里可以从自他关系说(但主语仍是意),也可以从意念的显隐层次上说,但无论如何表里都是一种连续性的结构。“阳善阴恶”在后几条注解中虽然消失,但这种意涵与结构却仍然在一定程度上被保留。如第三条“中实未能免于”,第四条“实未能”,即是“阴恶”的另一种表述。但由于学生建议将“未能免”修改为“实容”,朱子开始明确意识到了自欺情态与“自欺之根”的不同,并认为自己过去的注解是“说得那个自欺之根”,从经学原则上说属于“阔了、高了、深了”。当然,所谓的“说得那个自欺之根”并非单纯指此种表里结构,而是朱子对诚意章注释的整体评价。由于3处的注释仅保留了一个短句,我们无法获知3处注释的整体情况(例如是否保留了“知之不切”之类的表述)。有学者认为,朱子晚年诚意思想的演变的一个变化在于逐渐“有意避开诚意与致知的牵连”,而逐渐凸显诚意工夫的独立意义。不过,朱子 大学章句 定本释自欺云:“自欺云者,知为善以去恶,而心之所发有未实也。”显然是以知行结构解释自欺,而并没有采用其以“容”为基础建构的“温和的有意自欺论”。其实,将自欺理解为“知”的“未实”,这反倒是将致知内在化于诚意的诠释之中。如果仅仅分析1-4的注解变化,似乎很容易发现“知之不切”表述的在后三处注解中的消逝,这是否可以推论出朱子当时放弃了以致知解释诚意这一原则上的变化?语类 中的确有朱子关于以致知解释诚意这一方式的反思,但解经型文本与解释型文本的区分是必要的,对于经文注释与思想建构的区分是同样重要的。朱子这种反思的真实内涵是:“今若引致知在中间,则相牵不了,却非解经之法。”朱子更多是出于文本本位的考虑、出于经学原则才不断调整注释,以使得注释不断向简洁、平实的方向发展,而定本的“知为善以去恶,而心之所发有未实也”一句恰恰符合这两个方向:既保留了“自欺之根”,又将致知在注解上的影响降至最低,以至于读者很难发现此注解仍是以“致知贯通黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 6页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 1页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。这里的“实未能”是相对于表面的“若在于善”而说的,仍在表里论说模式之中的,因此“实”首先是指“内在的”真实(r e a l i t y),但同时也承担了副词性质的“其实”(a c t u a l l y)义。郑泽绵:诚意关,北京:人民出版社,2 0 2 2年,第2 5页。尽管此句并未明确从正面将“未实”的根源上诉至“知”的未切与未明,但仍是出于知行结构之中的。四书大全 说:“此 知 字带从上章 致知 之 知 字来。”(胡广:四书大全,大学章句,北京大学图书馆藏明内府刻本,第2 4 b页)朱子一方面要保持致知诚意的内在关联,另一方面又不希望致知过多地出现在诚意章的注解之中(违背解经学原则),此“带从”二字即反映了这种微妙的心态。朱子这里虽然没有像之前那样明确点出“知之不切”作为自欺之根,但仍是以隐含的知行结构的断裂描述自欺的现时状态。如果回忆起朱子关于“致知,知之始;诚意,行之始”的分判,或许便可以明白这种将致知不留痕迹地纳入诚意之中的诠释策略。另一方面,朱子特别将诚意章中的慎独诠释为“独知”,多少也是出于其哲学体系以“知”为首出原则的影响。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 6页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。5 8 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)诚意”。需要说明的是,朱子之“知”并非仅仅是向外的知识(所谓”泛认知主义”),还可以是反身向内的“体知”。作为心灵的首出性原则,“知”的不明本身即是心体的未明。章句 定本另一处同样简洁而深刻地注解说:“盖心体之明有所未尽,则其所发必有不能实用其力,而苟焉以自欺者。”这是本文立论的主要依据。所谓“心体之明有所未尽”即是“自欺之根”,所谓“苟焉以自欺”,即是自欺的情态,而所谓“所发”“实用其力”即是为善意愿在发动过程中的充实性问题。当然,无论是这里的“心体之明有所未尽”,还是前面已经提到并且将在下一节具体分析的“表里”,都明显地指向对朱子哲学体系最重要但却备受争议的“格物补传”中的一句话:“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明。”这种由“物”及“心”的收束一方面表明此句乃是总括格、致、诚、正,而非单就向外格物而言,另一方面则提示了致知贯通诚意的必要性。关于朱子学中致知与诚意之关系,主要有两种批评意见:其一,批评朱子体系“致知吞没诚意”,忽视了诚意的复杂性,因为知至并不能必然推出诚意,因而希望探索一种独立的诚意工夫;其二,承认诚意工夫具有一定的独立地位,但又难以说明致知与诚意的关系,转而批评朱子所论致知与诚意无关。实际上,大学 八条目节节贯通,双向回环,相辅相成;朱学本身亦即以格物致知统摄修身工夫,但这并非一种基础主义、本质主义的思维方式。以格物致知为头脑,以“知”为首出原则,此是其纲领与宗旨,亦是其系统的简约性所在。据此,不妨对朱子学中致知与诚意的关系作一种积极的理解:朱学恰恰是以致知收摄诚意,或者说,以诚意作为致知的内在环节。不过,“致知吞没诚意”这一担忧的确提醒我们,此种收摄并非单纯的、逻 辑 式 的、同 一 性 的“内 涵”,而 是 具 体 的、实 践 式 的“展 开”与“充实”。三、“表里”:诚意作为致知的内在环节现在回到刚才中断的关于“表里”的讨论。如前所述,“阳善阴恶”是表里结构的一种具象,可以从自他关系说(但主语仍是意),也可以从意念的显隐层次上说,但无论如何,表里都不是相互割裂平行的,而是一种连续性的结构。朱子常常用“表里如一”“表里一般”来形容自慊的心灵状态,而以表里的分裂与不相应来表征自欺,但表里及与之相应的阴阳、内外、隐显诸范畴的具体所指仍是未明的。后世学者往往将“表里”粗率地当作物物必格、无有遗漏的一种完满的形式化表达,这在一定程度上遮蔽了“表里”作为范畴的复杂性。例如,朱子后学饶鲁说:“格物,穷至那道理恰好阃奥处,自表而里,自粗而精,然里之中又有里,精之中又有至精,透得一重,大学或问 中解释说,“不免于苟焉以自欺”的原因是:“不知善之真可好”,“不知恶之真可恶”。又说:“首以格物致知之目,以开明其心术,使既有以识夫善恶之所在,与其可好可恶之必然矣。”(朱熹:朱子全书 第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2 0 1 0年,第5 3 2-5 3 3页)则“心体之明”不仅仅是对“善恶之所在”的知识性理解,更指对可好可恶必然之理的明觉。朱子说:“谓如人有一石米,却只有九斗,欠了一斗,此欠者便是自欺之根。”(黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 8-3 3 9页,沈僩录,戊午以后所闻)可见朱子是以“欠”来解释自欺之根。按:大学或问 成书后曾多次修改,有学者考证今本当为庆元五年己未(1 1 9 9年)以后所刊,乃朱子晚年定本,参见孙逸超:今本 考略,中国哲学史2 0 1 9年第5期。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 9 又有一重。”将格物理解为一种“自表而里”、不断深入的穷究过程,又将“里”理解为事物的内在“节目”,难免受到“逐物而不反”的批评。本文既论及自欺自慊与表里的关联,则是要以表里理解自欺自慊,亦以自欺自慊的相关论述重新理解表里。朱子说:原其所以自欺,又是知不至,不曾见得道理精至处,所以向来说“表里精粗”字。如知“为人子止于孝”,这是“表”;到得知所以必着孝是如何,所以为孝当如何,这便是“里”。将自欺的根源追溯至知之不切与不明,这是朱子哲学的一贯做法。前文已将自欺定义为为善意愿在程度上的不充实,则作为其根源的“知”无疑也有程度上的区别,这在朱子哲学中体现为“真知”问题 “自欺是个半知半不知底人”,而“真知,是要彻骨都见得透”。东方朔指出,朱子之真知是一种知识之广度与深度的拓展,或者由“所当然”至“所以然”的深化,但这种拓展与深化“还要求行动主体对自家身心上先天具有的所以然之故经由切己的反思体贴、自我认同”。点出朱子真知概念不仅仅是逐物不反,而同时照管身心、反身内省以获得行为的内在动力,实际上肯定了朱子之“知”的独特之处。自赖尔以来,西方广泛接受了命题之知(k n o w i n g t h a t)与能力之知(k n o w i n g h o w)的分疏,后者在某种程度上是指向实践的,但正如黄勇所言,这一区分远远不足以概括“知”之全体。对朱子而言,“知”之真切本身即是致知工夫向身心的靠拢,而非泛认知主义的、对象化的“知-识”。作为体知的“知之切”,其目标是“贯通诚意”,由此,“真知”则必然内涵身心向度与实践向度,而非单纯的逻辑概念。不过,如果将“真知”简化为“实践出真知”式的工夫优先论,进而认为朱子哲学不过是要人努力实践道德原则,则仍不免流于一种单纯的误解。“义理不明,如何践履?”朱子哲学仍是以“知”为首出原则的,“真知”作为一种“知”,