现象学视域下的孔子人格诠释_张明伟.pdf

现象学视域下的孔子人格诠释张明伟（德州学院马克思主义学院，山东德州 ）摘要：孔子人格特质仅仅靠仁、圣等范畴是很难界定的。在现象学视域下，孔子人格特质表现为内外一体，主要体现在仁与礼上；体用合一，主要体现在仁与智上；即凡而圣，主要体现为极高明而道中庸。这彰显出孔子人格智慧的最高境界为中庸之道；人格理想的最高境界为内圣外王；人格价值的根本源泉为为仁由己。其人格特质对在新时代以德治国，实现中华民族的伟大复兴具有启示意义。关键词：孔子；人格；现象学；境域中图分类号：文献标识码：文章编号：（）收稿日期：基金项目：年度山东省社会科学研 究 专 项“现 象 学 视 域 下 孔 子 人 格诠 释 及 其 对干 部政德 教育 的启示 研究”（）。作者简介：张明伟（），男，山东汶上人，副教授，博士，主要从事现象学、西方哲学史与儒家思想研究。论语 中所展现出来的孔子和蔼可亲，极具人格魅力。这在先秦诸子中是绝无仅有的。关于其人格特质，学者们从仁者、圣者等角度进行了界定，解说也颇有道理，但如果仅仅拘泥于概念思维进行框定、分割和静态刻画，往往会偏执于一处，恐怕离孔子真正的形象越来越远。在现象学视域下，更可能回到原原本本的孔子，展示其境域型人格的特质。一、对孔子人格内核“仁”的界定要理解孔子的人格形象，我们首先要问，孔子思想的关键是什么？其理论底色何在？要把握住孔子人格的奥秘，必须要理解仁的内涵。孔子在 论语中开宗明义地指出：子曰：“参 乎！吾 道 一 以 贯 之。”曾 子 曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”那么，一以贯之的忠恕之道究竟指的是什么呢？冯友兰先生明确指出“孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。”这即是说孔子的核心思想就是仁。李泽厚也指出：“孔子思想的主要范畴是仁而非礼，后者是因循，前者是创造。尽管仁字早有，但把 它 作为思 想 系统 的中 心，孔 子 确 为 第 一人。”据杨伯峻 论语词典，“仁”在 论语 中出现 次，是出现次数最多的概念，是 论语 中的核心范畴，因此我们可把“仁”称之为孔子思想的核心。但“仁”之内涵是什么，古今以来解读颇多。把握了“仁”字，才能真正领悟孔子独特的人格。其人格不同面向的底蕴也在于“仁”字的理解，所以至关重要。冯友兰认为，“仁者，即人之性情之真的及合理的流露，而即本同情心以推己及人者也”，但性情之真是什么，却没有进一步去探讨、追溯，这是与其实在论的立场分不开的。在冯先生晚期思想中，他对“仁”的含义进一步发挥。他说原来把“仁”界定为“四德”或“五常”之一，或认为是全德之名，是对蔡元培观点的发挥，现在认为“这个说法并没有解决什么问题。因为作为 四德之一 的仁、或作为 全德之名 的仁的不同，只是一个名词定义的问题，并没有说出这两种仁的实质上的不同及其内部联系。”因为这样进行概念界定，只是外延的不同，内涵并没有变化，还是概念化定式产物。因而，他感觉到内在的矛盾，“从表面上看，好象仁是全德之名；果真如此，仁就成了包括四德的一个集体物，怎么能和圣并称，而使孔子也自谦 岂敢？”所以，他认识到两者之间具有实质的不同，并进行了位阶层次的厘定，认为“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念，对于它的讨论，是伦理学范围之内的事。作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界，对于它的讨论，是哲学范围之内的事。”这样，他认为“仁”并不是一种一成不变、静止不动的思维抽象物，而是生生不已的境界。所以，由上述讨论可看出，在“仁”是具体的德目还是境界这一问题上，冯友兰早期的态度是模糊的，但晚期最终认识到矛盾的不可调和，而把“仁”归结为天地境界，恰恰是早期仁的性情之真的进一步发挥。这也恰恰证明实在论的观点无法把握孔子思想的内核。但是，境界说主要体现为主体修为的见证，主体性概念思维的味道较浓，对孔子存在论上内在气象的理解可能还有一定隔膜。李泽厚认为，“仁”具有四个方面的结构，即血缘纽带、心理原则、人道主义和个体人格。但他也感到罗列的方式并不能穷尽“仁”之内涵，因而又提出“仁”具有实践理性的共同特性，来解决概念思维面临的静态分割的短板问题。虽然实践理性不同于思辨理性，但其特征在于“首先指的是一种理性精神或理性 态 度”、“具 有 极 端 重 视 现 实 实 用 的 特点”，所以，李泽厚以实用理性代替实践理性，更可以看出主体性思维的特点。但如何彰显“体用不二、天人合一、情理交融、主客同构”的中国智慧呢？所以，他又提出乐感文化来补充主体性思维痕迹过强的弊端，回归审美情感，和冯先生几乎是殊途同归。他晚年大力提倡情感本体，可谓是进一步回归生活世界的本源探索，但语焉不详。因而，李泽厚的这种实践理性还是一种主体的理性建构。陈来针对情本体，提出了仁本体，他认为“仁才是 人 生 在 世 最 深 沉 的 基 础 结 构，即 仁 才 是 本体。”他纵贯古今，为中国传统哲学建立了一个体大深思的仁学本体论，借以促进中国文化的传承和创新，功莫大焉。但在孔子仁学思想上，他同意宋明理学的看法，认为“孔子对于仁的指点，主要是设定仁的普遍价值，特就德行、功夫而言求仁。”由此看出，陈来虽然在历史学的角度上把“仁”作为中国哲学的核心，创见颇多，但他认为孔子未见仁体，其评价略有偏颇。对于“仁”之解读颇多，但基本不出这三位大家的范围。从上面的分析中，我们可以得出结论，学者们对“仁”的探讨取得了极大的成绩，但在概念思维的框架下，总是有隔靴搔痒之惑，往往失之偏颇。因此，张祥龙对此进行了精辟的概括：他们把仁者爱人“做了个人心理情感化的理解，没有看到这爱的超个人的兴发原义的特点，所以无法合适地进入孔子那个 兴于诗（兴于亲爱之情、原发之情），立于礼（这种情本身的站立、展现），成于乐（这种天然性情的完成）的成仁过程，无法进入那样一个 鸢飞鱼跃 的活泼泼的思想世界。”因为，“此在的实际性却在本质上有别于现成事物的事实性。生存着的此在不是作为一种世内现成事物向他自己照面的。”所以，要达到对“仁”、对孔子人格的更贴切的理解，我们尝试运用现象学的方法，回到“仁”的本来面目，来对孔子境域型人格进行诠释。二、孔子人格的特质通过上面对“仁”字的讨论，我们可以看到，孔子以“仁”为核心的人格是活泼泼的境域构成，具有构境性的随缘生成的能力，对象化思维的全面概括和把握就具有偏颇之处。现象学家舍勒就认为，人格所指的是具有总体性的、自身自足的东西，是“相对于 我你、心理物理、自我外部世界 的对立完全中性的东西”，是不能对象化的。现在就让我们回到现象学的事物本身，对孔子以“仁”为核心的人格特质，进行多面向的诠释，以便领会其人格气象万千的独特魅力。一是内外一体。这主要表现在仁与礼上。仁者爱人，个人内在道德修养圆满，必然符合外在的道德准则和行为规范，展现出自我风采，即合乎礼。但关于仁与礼的关系，学界常见的观点就是“仁本说”，大都认为“仁本礼末”或“仁内礼外”。但这样导致的后果就是会把“礼”错置为外在的、第二层次的工具，仁和礼之间的关系就是一本一末、一内一外或一主一次的概念逻辑区隔和划分，成为了相互区别的两条思维线。后果自然是把“礼”当成外在的工具或形式性的东西，是从属于或附着于“仁”的上面，不具有实体性。而这恰恰是对礼的消解和漠视，是静态化概念思维的反应。孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”把人之为人的关键界定为了礼。他更在 论语 的终篇说道：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”又一次强调了礼对于成人的重要意义，可见礼并不处于从属的地位，而是和立人立德分不开的，是道德主体自我建立的关键，是和自我生命的丰盈健全须臾不可分离的，并不是一个外套似的东西，可以实用主义地对待它。因此，在 颜渊 篇关于质和文关系的精彩讨论中，棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”这是概念思维静止划分的产物，容易造成对孔子思想的误会与穿凿。子贡解释道：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”由此可以看出，把仁放在第一位，或认为仁决定礼，就会造成要质不要文的棘子成的观点，而子贡的回答“文犹质也，质犹文也”，恰恰表明两者的不可分离。所以，有学者指出，必须以更整全的“德性生命”为视域去统合仁与礼，而不是在理论视域之中按照某种逻德州学院学报 第 卷辑关系对两者强分本末、内外、先后。但是，这种以德性生命来整合仁与礼，还是把它们在更高的层次上归结为一个，这个 是否还会归结为，以致归结为 呢？这种整合的方式具有区分现象和本质的知性思维的性质，会引起亚里士多德所谓的无穷后退，很难解决问题。因而，在概念思维的窠臼下，不容易显现仁礼之间的缘构境域关系。孔子仁礼内外一体的通透人格其来有自。他面对西周礼崩乐坏的现状，开始对礼展开了反思。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他认为，正是礼乐的形式化、仪式化、绝对化，导致人性的内外分离，人们过于关注程式化的外在的礼乐形式，而忘记其本来的根源。结果，造成越来越追求过度礼仪，或愈加漠视之，而导致礼的意义越来越远，致使西周发生变革。这也确证，礼乐不仅仅是形式的东西，其背后蕴涵着更为深刻的内容。那么，就必须找到礼的归宿，使之不再失之游荡。孔子展现出来的就是内外一体、仁礼一致的人格风采。“出门如见大宾，使民如承大祭。”内里有了仁的滋润，在家国情怀宏大叙事方面必然具有一种内在的神圣感和使命意识，外在严肃场合必然表现为一种庄严肃穆，以致有一种至大至刚的正气充沛内里和体表，通体透明，内外一体，展现出一种凛凛然威严不可犯之人格尊严魅力。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这正是以天下为己任，集道义于一身，展现出浓郁的人格尊严的士的品格和风貌。士在古代具有如此高的地位，根源恰恰在于孔子所彰显出来的士的魅力。当然，孔子内外一体的人格魅力还不仅仅体现在至纯至刚的家国情怀，还有安详自适的人生情趣在里面。著名的“吾与点与”的师生畅谈，即是其内心暖洋洋、活泼泼仁德彰显出来的人与人之间的和谐无间，是人与整个大自然、宇宙和自我的命运的一种内外一体圆融和谐的展示。这时，“大自然和人类一样都焕发出了神圣的光彩，河流、空气以及青春和歌咏也都透射出一种神圣的光辉。”这种自得其乐、安适顺畅的冲淡人格，已成为千古文人雅士的终生追求，所谓寻找孔颜乐处是也。正是内在的仁，才有道德情怀和活泼心性充塞其心腔；正是有外在的形貌和礼仪规范，“精神得以生动表现并获得了它的最大灵性”，彰显其独特风采。“绽出之生存植根于作为自由的真理，乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态的展开。”所以，仁和礼内外一体，相得益彰，绽放出孔子通体透明的人格之独特的魅力，这正是孔子几千年来成为人格表率的原因。那么，仁礼一体的独特人格依据何在呢？究其原因，仁是人之为人的根据，是内在活泼泼的道德情感，是不证自明的，具有形而上的意义。孔子说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。这表明，仁者的内心充满和煦温暖之情，发之于物，动之以情，必然和谐圆满，“唯仁者能好人，能恶人”。因为“仁者能体达宇宙人生之至和，故能洞烛世间的真伪之情，从而好恶有据”。对孔子学说发扬光大的孟子进一步说，“仁也者，人也，合而言之，道也”。更好地点明了仁的实质。而礼是仁的外在表现，是内在情感的外溢，是活泼泼人性的彰显，所以，孔子说，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。他还认为，“动之不以礼，未善也”。这就说明，礼仪规范的制定，是为了人类社会的和谐，使人与人之间的交往保持一定的度，又便于合作。这恰恰是内在人性的发之乎用。即仁必须通过礼才能得到落实和彰显，礼是人的归宿和落点。“在孔子看来，仁和礼不是两个截然不同的东西，而是同一过程之两面。一方面行仁必然守礼。因为仁是内蕴于心的伦理情感，发乎于自然天性，它不能自证自明，必然寻求某种形式的表达，因此出之于情必落之于礼。”在 中庸 中，孔子也有仁和礼关系的形象说明：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。一腔不忍人的恻隐之心，发而出之，必然合乎礼仪，合乎法度。由此看来，仁发之于外，就是礼，也即内在的和煦仁心仁德必然发之而出，合乎外在的行为规范；礼仪规范的展现，就是仁。这两者是一而二，二而一的关系，只不过一个是内在的，无法显形的，一个是外在的，可以形诸色，见乎行的。真正的君子应该是内在的质朴和外在的风采相互和谐，达到仁与礼的一致。这样才展现为一个风度翩翩的君子人格形象，也是孔子自身所展现出来的优美风姿。海德 格 尔 说，“人 乃 以 绽 出 之 生 存 的 方 式 存在”，这正是仁礼一体、内外往复之中所展现出的缘构的人格魅力。因而，由上面的论述来看，孔子的特异之处恰恰在于内在的一腔仁心和外在的礼仪规范的内外一体。原来的商周之礼是外在的行为规范，道德是人的内在修为，而孔子合二为一，展现出中国历史上卓第期 张明伟：现象学视域下的孔子人格诠释异的人格风采。试想，仁礼分开的结果是什么呢？如果重视外在的礼节，忽视仁的涵养和滋润，这是主体迁就于客体，主体永远感到受外在异物的压制，或者千方百计地迎合于外物，使自我受到束缚，逼着自己符合外在的框子。一则造成虚假型的人格，这样就是乡愿、老好人，孔子认为这是德之贼，他极其厌恶这种人格；一则造成分裂型的人格，感到内与外的不合，长此以往，或成为唯唯诺诺的人，或激起逆反心理，对外在的体制进行反抗，冲破牢笼。所以，后世有礼教杀人的说法。相反，如果只注重仁，而忽视外在的礼节，缺少礼乐的引导，仁的氤氲展发就会毫无章法，活泼之气就会无所呈现，而走向茫荡无所归止，价值意义就会无所彰显，就会变成空谈心性的腐儒形象，酸不可近，何谈人格魅力。总之，以上两种情况必然都包含两者同一性的问题，是仁礼相分的概念静态思维下的产物。但这个统一是外在的统一，必然是一方符合另一方，不是内在的两者缘构的统一。境遇伦理学面对的问题，恰恰是主体迁就于外在的客观环境，造成诸种问题。而孔子，作为缘构发生的境域性人格，是内外一体的，内在看来，是满腔的仁德，发之于外，就是符合礼制规范，并没有一个内在的主体或外在的客观事物作为支点来运用。这种都是下降到主客观层次的运用，必然存在有没有仁德、合不合礼节的问题。所以，孔子说，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。这很清楚地说明，仁礼一致，内外一体恰恰是熠熠生辉、光彩照人的君子人格形象。二是体用合一。这表现为仁与智上。有了自我内在道德修养本体的圆满，才能彰显去蔽的真理，才有识人、用人之智，对社会进行良好治理。这就是体用合一。孔子之前，作为孔子服膺的百家之一的管仲，提出了“既仁且智，是谓成人”的观点，可谓仁和智一体的滥觞。孔子人格的特点，恰恰是体用合一，以仁为体，以智为用。在“四毋”的敞开状态下接物待物，而不固执于物，就会内心澄明，不被自己的喜怒哀乐所左右，就会对事物按其所是地认识，这样就会揭蔽，事物的真实面目就会显露出来，“仁的吊诡之处正在于它既内在于人的生命之中，而又超乎人的生命之外。它一方面向个体生命敞开，留居于每个个体生命之内，另一方面又超越于个体生命之外，向深广的超越境界敞开。”这样，广大宏明的境域就会展现出来，自己非常明确自我和万物的混融一体，同时，知道自我的定位和界限，这样就可以利用万物而又各安其位，自我和世界就会圆融无碍。孔子所彰显的，恰恰是仁智一体。他说，“仁者安仁，智者利仁”。在和弟子的对话中，子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如也？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则又曰：犹吾大夫崔子也。违之。至一邦，则又曰：犹吾大夫崔子也。违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”由上面孔子的回答来看，仁和智有一定的差距。但是这个差距并不是说这两者是互不相干的两物，而是仁为体，智是一个运用的层次。这两者是体用合一的。因而，发之于仁的智，可谓是正确的。另外，孔子还认为，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。这表明孔子是在三达德中来理解和界定智的。这种三位一体的理解，表明了认识论和道德哲学的统一，这也是由孔子开创的儒家基本特征的体现 智慧和道德的不可分离性。智得仁涵养，就会得之于正，源远流长；仁以智见用，就会德行天下，润泽万物。所以，“仁者乐山，智者乐水”。孔子的人格，就是这两者相得益彰，表现出一特异的人格。用智是挥洒自如，见物付物，以通透仁体照彻万物，明其曲直，知其来历，而各付其用，不可谓仁乎？而仁有不息的向上扩充的自觉性，“有了这种求仁的自觉性，才能感觉到烦闷不通的偶然生命处境，才能要求把自己的身心向内和向外敞开，祛除自己私心的遮蔽，对自我的高度和深度进行忠实地开掘。”这样就会推己及人，感通外物，明智地认识和评判外物。所以，孔子说“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”关于体用一致，论语中还记载了孔子和弟子一个有趣的问答。“宰我问曰：仁者虽告之曰井有仁焉，其从之也？子曰：何为其然也。君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。”弟子疑虑仁者有恻隐之心，可能会被心怀叵测者利用。孔子的回答表明，仁者有仁之体，必然会动恻隐之心，但其还有智之用，必然会探明究竟，判清事情的原委，按其本来面目来处理，不会轻易受骗。这就是物各付物，不自欺，也不欺人，活脱脱经世致用的君子形象。所以，孔子并不是后世所误会的腐儒，只会固守道德教条，而是由仁通向智，体用合一。智得仁之润，仁由智而显，两者混元一体，没有破裂为西方的理性分析，而是在一种原初境域中挥洒自如。“历史性的人的每一种行为，无论它是否被强调，无论它是否被理解，都是被调谐了的，并且通过这种调谐而被推入存德州学院学报 第 卷在者整体之中了。”这样，孔子才能正确地认识当时社会大势，坚持大道真理，恢复周朝的文治，不为君主的忽视而动摇，不为道家的嘲笑而自卑，而是迎风而上，正是体用合一、仁智一体的表现，因而成为万世景仰的宗师。对于孔子的这个特点，在后来的儒家经典 孟子 中记载了下面这段话：“昔者子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”可以说，子贡的话语一下抓住了圣人的人格特质。后来奠定儒学正统地位的汉朝大儒董仲舒就在 春秋繁露 中提出“必仁且智”，可谓是对儒家创始人孔子学说的关键发挥。另外，我 们 还 可 以 分 析 一 下 孔 子 的 重 要 观点 权变。这不但是理解圣之时的关键，而且可以更进一步体会体用合一的含义。“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这段话明确地表明，在“学”“适道”“立”“行权”之中，有价值层级递进的关系，孔子的价值选择就是最高层级的“行权”。“儒家一再强调行权之困难，甚至有唯圣人才可知权才可行权的说法。之所以唯圣人才可行权，是因为只有圣人才能保证有良好的动机，才能充分考虑其社会效果，才有 第二良心，才能不落入 小人行权 的陷阱。”这恰恰说明圣人是在体用合一、仁智并兼的情况下，既有打破绝对主义、不拘泥于大经大本的套套框框的超脱见识，又不会导致相对主义的见风使舵，把个人效果最大化，而是“被嵌入一种揭示的存在者整体的协调状态 中 了”，“是 绽 出 的、解 蔽 着 的 让 存 在 者 存在。”这样就会在人格境域构成性的间隙、夹缝形成的心灵自由运作空间见“机”行事。因此，可以游刃有余地自我保持、自我圆满并各安其位。而现代社会的功利主义，比如道德相对主义，自启蒙运动以来，高扬人的主体性，与孔孟所讲的权变是完全不同的，这是两种不同的思维方式。但是，如果把仁和智分开，仅仅见其一隅，结果会如何呢？如果光谈见体，注重自己仁心宅德的修为，不仅仅自己人格魅力难以彰显，而且往往会成为空谈心性的腐儒，对社会毫无建树。如果滑向另一极，智就会任由自己的知性妄为，这是把自己的情感、谬见强加在事物身上，就更会失之偏颇。因此，孔子 说，“智 及 之，仁 不 能 守 之，虽 得 之，必 失之”。这就说明，好知不好学，其蔽也荡，这样就会“肆智妄为”，危害社会的安定。历史上此类事件层出不穷。从人类社会思想发展进程来看，如果陷于智的运用，往往从境域架构落入了知识学的桎梏，仅仅考虑厚物利生，达到个人利益最大化。这也是中古以降，智心初起，道德与理智相互分离，在人们追求自己的私利下，必然导致的结果。这就造成私欲膨胀，形成了现代市民社会的繁荣，但仁且智的充盈人格也就一去不复返啦。这也导致现代知识学思想体系难以理解孔子的境域思想，以致黑格尔认为只是一些道德教训而已。或许，这就是历史的吊诡之处。满足了口腹之欲，但无法诗意地栖居在大地上。因为这是一个以存在者代替存在的世界，人们戚戚于存在者的占有，而忘记了存在者的本源 存在，那即是天地人神相摩相荡的原初境域，不是人神二分、面临科技危机的现代社会。所以，与现代思想的发展历程相比较，我们更可能理解孔子的仁智一体的人格魅力及其独特性。三是即凡而圣。这是指极高明而道中庸。道不远人，高举远瞻，又平实切近；既是终极关怀，又不离人伦日用，从容中道，才使人生焕发出神奇的魅力。圣人境界就是常人在凡俗世界尽伦的礼仪实践中所散发出的神圣光辉。孔子内外一体、体用合一展现出来的通透圆融的人格神圣光彩是离不开人伦日用的。海德格尔就认为，“此在首先是常人而且通常一直是常人”，本真的自己存在只是常人的一种生存变式而已。孔子自己就认为，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”这也恰恰是其人格独特的表现。孔子在讲述自己的学习经历时，说道：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”这很好地表明作为至圣先师的孔子，也有普通人的一面。他明确地反对生而知之，而是“发愤忘食、乐以忘忧”，通过艰苦学习才取得知识。这样，他鲜明地提出，自己渊博的知识并不是先天获得的，极力打破自己身上的神圣色彩。这就为他光辉照人的圣人形象铺垫上一层平凡的色彩，但这不能贬低他的形象，恰恰相反，为世人昭示出一条上升的途径。钱穆认为：“孔子虽与耶稣、释迦牟尼、穆罕默德齐名，但孔子和其他三位是有所不同的，他们都是由信仰而各形成一种宗教，可孔子却不是。”孔子不但昭示神圣的一面，让大家敬仰，也表明平凡的一面，出世间而又在世间，这表明他并不高不可攀，而是就在我们中间，和我们一样，这就增添了一种亲切感。他有常人的喜怒哀乐，他也曾快乐地三月不知肉味，也曾幽默地说割鸡焉用牛刀。对于世俗生活，他也和常人一样，“食不厌精，脍不厌细。”对于人人向往的富贵，孔子也不能免俗，他说：“富而可求也；虽执鞭之士，吾亦第期 张明伟：现象学视域下的孔子人格诠释为之。如不可求，从吾所好。”著名的夫子自道的学习历程，“吾十有五而志于学七十而从心所欲，不逾 矩。”正 表 明 其“学 以 成 圣”而 非“生而知之”的艰辛历程。“学以成圣 意味着孔子并非 生而知之 的圣人，而是一个具有较高的忠信德性与较强的智识渴求的 普通人，他通过持之以恒的努力以及日新日化的追求，最终达致了 从心所欲不逾矩 的自由之境。”这些恰恰说明孔子的凡人形象，说明孔子不离世间，是混同与常人的，而“常人在本 质 上是 一 种生 存论上 的 东西”，在生存论上是有根的。另一方面，如果我们仅仅把孔子当成普通人来看待，又会顾此失彼，他就会泯然众人矣。他和我们没有什么区别，那学习的必要性何在呢？但是，如果我们转向相反的另一极，仅仅把孔子作为至圣先师来崇拜，“天纵之将圣”，他就会固化为一个神圣的符号，供人们敬仰和膜拜，这个时候就是天人相隔，我们就会用孔子的只言片语当做教条，当做万世不变的准则，就会成为外在的压制我们灵魂的力量和桎梏。试想，宋明理学为什么被不少人称为杀人的礼教，正是把孔子神圣化的结果。所以，孔子的人格魅力，恰恰在于极高明而道中庸，既平凡而又神圣，在“之间”悠游不息，不偏向于任何一方，不对象化为一个什么，而是一个满腔仁心的境域型人格。他是凡人，人情味十足；他是圣人，知时论世；他和我们是亲近的，举手投足，一言一行，无不春风化雨，滋润我们的心灵。孔子“揭示了人性的神圣和神奇的一面，这一面存在于人类的社群之中，而社区又植根于人类所继承的生活方式之中”。因此，孔子恰恰在平凡与神圣、出世与入世的相互交织之中彰显出其人格的独特魅力。这就是至圣先师的吸引力之所在。无论是“隐圣同凡”还是“圣道无隐”，其实质就是这两者之间的偏颇造成的，这样把凡和圣分开来看的思维方式恰恰造成孔子的人格不易了解、不易领会，也就把握不住其人格圣凡“之间”的韵味和魅力。三、孔子人格特质的意义由上面孔子人格特质的诠释来看，孔子人格主要表现出三个方面的意义。一是人格智慧的最高境界为中庸之道。中和之为用，不偏激，不浮躁冒进，以中为贵，以和为美，和和美美。不偏于内，不偏于外；即内即外，内外一体。不偏于体，不偏于用，即体即用，体用合一；既不平凡，又不神圣，即凡而圣。看似矛盾，但又圆融一体，这样，人与自然、人与社会、人与人、我与我之间，修身与致用之间，达到圆满和谐，这即是境域型人格的体现，亦是中华民族人格的典范，所以风度翩翩的儒生、儒士成为读书人梦寐以求的人格范本。二是人格理想的最高境界为内圣外王。儒学是入世的哲学，孔子圆融性的人格要发之为用，只有体用合一，才能彰显人格的圆满。所以，内圣外王就成为人格理想的最高境界。修身齐家治国平天下的士之理想，体现了道德与政治的直接统一，政治只有以道德为指导，才有正确的方向保证。孔子认为，理想的社会应该“老者安之，朋友信之，少者怀之”“不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。所以，治理的最高原则是为政以德，这也表明儒家是以德治国，人才选拔要任贤使能。孔子不仅提出“仁者爱人”的著名思想，而且他认为“克己复礼为仁”。这体现出对内外一体人格特质的推崇。三是人格价值的根本源泉为为仁由己。孔子人格的特质，从上面三个方面来看，都是发乎心，是活泼泼的仁扩充彰显出来的人格魅力。他把周朝的礼乐文明进行了创造性的转化，把终极价值源泉从“帝”“天”转向了“人”“己”，把人的内在的性情的真率自然处，发展为人之为人的本始价值 仁，开辟出圆融性的境域型人格，把超越和内在统一起来，实现了道德价值的自我确证。“人能弘道，非道弘人”，自信地为道德主体的自觉能动性而呐喊，“从而凸显了人之为人的高贵。孔子将礼乐文明中的理性化精神进一步发展，从而确立了人以自己为重心的时代的到来”。在命运笼罩下的中华民族终于挺起脊梁，发出了“为仁由己”的旷古自豪之音，这正是孔子独特人格对中华民族丰盛的馈赠。四、结语海德格尔认为，“历史性的人的绽出之生存唯开端于那样一个时刻，那时候，最初的思想家追问着，凭着 什么是存在者 这个问题而投身到存在者之无蔽状态中。”孔子就是这样无蔽状态的境域型人格、中庸之道的历史开创性的人物，也是他和蔽于一曲的先秦诸子的不同之处。这正是孔子在哲学思想史上的重大意义。孔子形成的中华民族的独特人格，归结为凝固概念思维的任何一方面都是失之偏颇的。正是其人格的开放性、境域型，混融一体，容纳万物而又泽及万物，“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，所以才成为至圣先师，人人都可以以其为范本，人人都能亲近他，接受其人格魅力的熏陶和滋养。在新时代，我们迈向中国式现代化的征途中，提倡以德治国，更应从孔子人格特质中汲取养分，为实现中华民族的伟大复兴而助力。德州学院学报 第 卷参考文献：朱熹四书章句集注北京：中华书局，冯友兰 中国哲学史 北京：商务印书馆，李泽厚中国思想史论（上）合肥：安徽文艺出版社，冯友兰 对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会 孔子研究，（）陈来 仁学本体论 北京：生活读书新知三联书店，张祥龙 孔子的现象学阐释九讲 礼乐人生与哲理上海：华东师范大学出版社，海德格尔 存在与时间（中文修订第二版）陈嘉映，王庆节，译 北京：商务印书馆，舍勒伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学（下）倪梁康，译 北京：生活 读 书 新 知三 联 书 店，王玉彬，江思昱 孔子仁礼关系新探 以“德性生命”为视域的考察管子学刊，（）赫伯特芬格莱特孔子：即凡而圣彭国翔，张华，译南京：江苏人民出版社，海德格尔 路标 孙 周兴，译 北京：商 务印 书 馆，孟志芬“和”孔子“礼”、“仁”思想的最终旨归华北电力大学学报（社会科学版），（）赖志凌，王江武从 论语 中仁对礼的建构看孔子的仁礼关系思想 江西社会科学，（）张广生由仁即礼：孔子之道与中国“轴心时代突破”的特质 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