從文學閲讀到儒學對話：東亞學者對蘇軾《范增論》的回應.pdf

從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾范增論的回應*靳曉岳“論”是表達思想觀點的一種文體。劉勰 文心雕龍論説 稱:“論也者,彌綸群言,而研精一理者也。”又稱:“原夫論之爲體,所以辨正然否,窮於有數,究於無形,鑽堅求通,鉤深取極;乃百慮之筌蹄,萬事之權衡也。”“彌綸群言”“辨正然否”指出了辨正他人言論是非是廣義論體文的應有之義,“論”的文體屬性也就爲其他作者提供了回應原作者而與之展開對話的空間。蘇軾的 范增論作爲史論中的名作,即因其在東亞範圍内的廣泛傳播得到了不同時期多國士人的關注,而可以作爲一個典型案例,藉以窺見此類作品在不同文化空間所引發的回應。*本文爲國家社科基金重大項目“東亞古代漢文學史”(1 9 Z D A 2 6 0)階段性成果。本文在寫作與修改過程中,得到楊曦博士以及兩位匿名評審專家的指教,特此致謝。周勛初 文心雕龍解析,鳳凰出版社,2 0 1 5年,頁2 9 9。周勛初 文心雕龍解析,頁3 0 5。關於“論”體文的溯源與性質,可參劉寧“論”體文與中國思想的闡述形式,載 北京大學學報(哲學社會科學版)2 0 1 0年第1期。此篇原載 志林 而並無題目,志林 後來被作爲一系列單篇論文而分别添加了題目。鑒於此篇在東亞流行的幾種文章選本中幾乎均題作 范增論,且東亞學者同一主題的寫作亦多以 范增論 爲題,爲了叙述上的統一,本文對蘇軾此文亦稱 范增論,且在整體論述時將東亞學者就這一主題的寫作亦統稱 范增論。一一 文文傳傳海海外外:作作爲爲文文學學閲閲讀讀對對象象的的 范范增增論論南宋以來編纂的流行於東亞的幾種文章選本,如吕祖謙 古文關鍵、樓昉 崇古文訣、謝枋得 文章軌範、陳櫟改編 詳説古文真寶大全、茅坤 唐宋八大家文鈔、徐師曾 文體明辨、沈德潛 唐宋八家文讀本 等均收録了蘇軾的 范增論。通過考察寫作 范增論 的東亞學者别集中的其他篇目,可以發現在很多情況下,其直接的寫作動因更有可能單純就是閲讀了蘇軾的 范增論,而並不是爲了探究歷史事實本身而需要回應曾對此進行過論説的蘇軾。如朝鮮學者李獻慶 艮翁集 中論體文有 春秋論 范增論 留侯論 封建論 等,均是唐宋古文大家曾寫作過的題目,且在流傳過程中成爲經典名篇被收入多種文章選本。閲讀古文選本是引發其寫作這一系列論體文的直接動因或許是一種較合理的推測。又如日本學者圓山溟北 溟北文集 中在 范增論 之前還有 管仲論 和 伍子胥論 各一篇,這三篇文章,東坡貶海南時均有同一主題論作,在蘇軾别集中也處於同一卷,圓山溟北很可能就是在閲讀蘇軾文集的過程中以同樣的形式對其進行回應的。或許正是出於上述原因,東亞學者大多數都將蘇軾視作回應的對象,“蘇子曰”“蘇氏曰”“蘇氏以爲”一類的字眼反復出現,有些作品在篇名中即明確表示是針對蘇軾之作而發,如洪良浩 范增論辨、河仁壽 續范增論、尹禹學 書范增論後、赤田卧牛 駁范增論 等。針對蘇軾文章中“增不去,項羽不亡”這一觀點的 增不去羽不亡論 甚至成爲了朝鮮時代科舉考試642域外漢籍研究集刊 第二十五輯日本更流行的 古文真寶 另一版本 諸儒箋解古文真寶 則未收此篇。關於 古文真寶 流傳中的兩大系統及其各自在東亞的流傳情況可參鞏本棟 略論 的東傳,載 域外漢籍研究集刊 第2 1輯,2 0 2 1年。參李獻慶 艮翁集 卷二二,韓國歷代文集叢書 第9 4 1册,景仁文化社,1 9 9 9年,頁2 4 92 8 7。參圓山溟北 溟北文稿 卷一,王焱編 日本漢文學百家集 第3 0 4册,北京燕山出版社,2 0 1 9年,頁4 55 4。蘇軾 論項羽范增,張志烈、馬德富、周裕鍇主編 蘇軾全集校注 第1 0册,河北人民出版社,2 0 1 0年,頁5 4 0。的題目。相反的,司馬遷在對話中則遠不如蘇軾受到關注,從史學角度叙述事件原委、展現人物形象的 史記 多數情況下未被提及,即使出現也多是作爲用以“辨正”蘇軾觀點的材料,單純從 史記 的記述本身出發而對范增這一人物展開史學論述的作品是很少的。透過這樣一種 范增論 寫作情況,可以看到蘇軾的 范增論,而非 史記項羽本紀,直接引發了後世東亞學者對范增行事的探討。换言之,正是蘇軾的寫作及其作品的廣泛流傳,使得對范增這一人物的論説在整個東亞成爲學者關注並予以回應的一個焦點。蘇軾 范增論 雖以歷史爲基礎,但又以文學的“論”的形式在其流傳中爲東亞學者構築了一個更廣闊的對話空間。這也決定了其對話並非史學的,而更偏向於思想層面。二二 尚尚義義修修仁仁:中中國國本本土土 范范增增論論 寫寫作作的的道道德德主主義義傾傾向向蘇軾 范增論 先簡述范增因陳平離間離開項羽,歸途中疽發身亡這一悲劇性的人生結局,隨後,提出了此文最主要的觀點:“增之去善矣,不去,羽必殺增。獨恨其不早耳。”並認爲范增離開的合適時機應是項羽矯殺宋義之時。進而對此加以説明,其邏輯在於范增是擁立義帝的謀主,二人禍福相連,項羽鏟除義帝拔擢的宋義即已顯露出弒殺義帝的先兆,也即懷疑范增的開端。進一步,蘇軾又以後人的假設爲范增謀劃,認爲其當在項羽矯殺宋義後,趁項、范二人君臣關係未定之時誅殺項羽,不能如此則應盡早離開。最後,在對范增的惋惜與批評之餘,稱“增不去,項羽不亡”,承認其亦堪稱“人傑”,也回應了 史記 中記載的劉邦對項羽敗亡原因的分析,即:“夫運籌策帷帳之中,決勝於千里之外,吾不如子房。鎮國家,撫百姓,給餽饟,不絶糧道,吾不如蕭何。連百萬之軍,戰必勝,攻必取,吾不如韓信。此三者,皆人傑也,吾能用之,此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用,此其所以爲我擒也。”從 史記 本身的記載來看,蘇文中最核心的“(增)不去,羽必殺增”這一觀點及其背後項羽矯殺宋義是疑心范增之開端的論説邏輯,均無充足的742從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應參蘇軾 論項羽范增,蘇軾全集校注 第1 0册,頁5 3 85 4 0。司馬遷 史記 卷八 高祖本紀,中華書局,2 0 1 4年,頁4 8 0。史實可作爲確切的依據。或者説,這些都不過是蘇軾基於其個人對歷史,甚至僅僅是人心的一種推測;至於其爲范增的“計劃”則更是文學意味蓋過史學分析的虚擬想象。蘇軾在論述中其實是先給出了一個結果,事件的起因和發展過程則幾乎是純以己意架空的。葉適謂“蘇軾用一語,立一意,架虚行危,縱横倏忽,數千百言,讀者皆如其所欲出,推者莫知其所自來,雖理有未精,而詞之所至莫或過焉,蓋古今論議之傑也”即指出了東坡論體文的這一特徵。采用這樣一種文學化的史論寫作模式,作者在寫作過程中可以盡量少地受到史實的約束,而恣意揮灑,翻新出奇,同時也就遺留了可供探討的空間。因此宋代以來,中國本土即不乏學者針對蘇軾原作申發個人的見解,洪邁、黄震、王世貞、袁宗道、王懋竑等數十位學者皆有相關論説。綜合考察這些論説,可大致歸納出討論比較集中的幾個話題:一、范增是否應該在項羽矯殺宋義之時離去,或者范增應該在何時離去。二、范增是否堪稱“人傑”。三、范增不離去,項羽最終是否會敗亡。中國本土的 范增論 對上述三個話題或就其中之一而論,或兼論兩者、三者。第一個話題是蘇軾原作論説的核心,也特别受到後世關注,王世貞、袁宗道、黄淳耀、管同、馮桂芬等人均就此作出了回應。如明人王世貞 書蘇子范增論後 即就此而論,認爲宋義並不智勇,殺掉他是形勢所迫的必然之舉,不殺宋義則“趙必下,楚必潰”。范增若於此時離去,項羽敗,則其必然作爲“亡楚之末將”被秦國所殺;項羽勝,則其又將作爲“宋義之黨”先被殺掉。故范增非但不當於此時離去,反而“當與籍謀而殺義”。王世貞進一步提出范增離開項羽的正當時機,即:“坑秦卒二十萬人,失仁;失仁,法不足以取天下。一當諫也。違義帝之約而王漢、王楚,失信;失信,法不足以取天下。二當諫也。弑義帝,失義;失義,法不足以取天下。三當諫也。諫不從則去之,去之而無忿懥之跡,以完其身可耳。”王氏否定蘇軾的主要論點,説明理由,並提出自己的觀點,完全是就同一問題回應蘇軾的。但其判斷去留時機的思路和蘇軾不同,他提出仁、信、義三個方面作爲奪取天下的必要條件,項羽不具備這三方面條件,范增作爲謀士就當進諫,不從則去。842域外漢籍研究集刊 第二十五輯葉適 習學記言序目 卷五,中華書局,1 9 7 7年,頁7 4 4。參王世貞 讀書後 卷一,景印文淵閣四庫全書 第1 2 8 5册,臺灣商務印書館,1 9 8 6年,頁1 51 6。蘇軾提出范增應在項羽矯殺宋義時離去,是站在范增的立場上基於其個人安危的考量,雖然觀點新奇,但其實仍是一種趨利避害的相對常人化的思路。而王世貞對此問題的判斷指向的則是個人安危之上關乎天下興亡的道德層次要求。實際上,依循王世貞這種思路看待此問題正是後世學者的主流。如明人黄淳耀稱:“夫增之宜去亦多矣。坑秦降卒二十萬人也,屠咸陽也,殺子嬰也,王三秦降將也,分封不均也。數者無一不足以失天下,而增不去。吾故曰:增非能以仁義事君者。”以仁義作爲去留的標准。又如清人張廷瑑以“天下之心”爲著眼點,提出“項氏之失天下在新安之坑,而范增之去亦當決於此時”。與王世貞一樣,其所秉持的也是以儒家傳統道德爲内核的政治邏輯,而不太關注范增在什麽時機離去才能更好地保全自身。從這一角度來看,不得不承認後世學者的立場與眼光相較於蘇軾可能要高遠一些。范增是否爲“人傑”的話題也是後世學者關注的焦點之一,這一類論説中較早的應該是洪邁 容齋隨筆 中 范增非人傑 一篇,其主要觀點是范增勸立懷王又奪其地而殺之,違背約定欲殺沛公,且坐視項羽坑殺秦兵,但自身遭陳平反間就發怒而去,故並非“人傑”,而是“見利而不知義”的“戰國縱横之餘”。結尾云“東坡公論此事偉甚,猶未盡也”,點出所言針對的正是蘇軾的 范增論。雖明確表示針對蘇軾,但洪邁回避了其主要論點,就蘇文篇末對范增的總體評價而論。正如上文已經説明的,“范增亦人傑”並非蘇軾創建性的言論,他不過是回應了一下劉邦的觀點,且態度是認同而未加反駁的。所以就此來批評蘇軾其實並不恰當,但這也恰恰表明蘇軾此文所産生的影響。暫且抛開這一點不談,可以看到洪邁認爲“范增非人傑”所給出的理由仍是以“義”爲標准的,這與前面論述過的後世學者對范增離去時機的判斷標准在邏輯上是一致的。這種論説思路在范增是否爲“人傑”的問題上也同樣具有普遍性。如清人蔣湘南 駁蘇子范增論 認爲懷王是“智勇仁義之主”,而項羽的“暴戾”不能折服天下,“增果人傑,則必忠懷王942從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應黄淳耀 陶菴全集 卷三 范增論,景印文淵閣四庫全書 第1 2 9 7册,頁6 6 8。參張廷瑑 張思齋示孫編 卷三 范增論下,四庫未收書輯刊 第9輯第2 1册,北京出版社,1 9 9 8年,頁7 3 77 3 8。參洪邁撰,孔凡禮點校 容齋隨筆 卷九,中華書局,2 0 0 5年,頁1 2 21 2 3。而棄項羽”。又如清人范方認爲范增“險賊狠戾”“當戰國之餘,習申韓之術,自以爲一代人傑,不知刻薄殘忍適足以速項籍之亡”。也否定范增爲“人傑”,且認爲他加速了項羽的敗亡。至於“增不去”,項羽亡不亡的問題,論者比較一致的觀點就是“增不去”,羽亦亡。清人周篆 范增論上 就此提出了多個原因:“羽之失天下非坑秦卒、失沛公、棄關中與弑義帝乎?有一於此,足以亡國。”大致包含了諸家所論的主要幾個方面,在此不作更多贅述。可以發現,蘇軾之後的中國本土 范增論 寫作中透顯出一條比較明晰而相對一致的邏輯路徑,即遵循仁、義、信等儒家核心觀念,呈現出超越功利結果的道德主義傾向。而且這在其面對不同問題的論説中往往是貫穿始終的。一個比較典型的例子就是清人馮景的兩篇 范增論,這兩篇文章都是直接回應蘇軾 范增論,馮氏認爲范增離項羽而去的時機“當在新安阬卒二十萬人時”,理由在於:“羽逆天道、失人心,垓下之亡職此矣。寧有嗜殺如羽而能一海内者乎?”其論范增非“人傑”又云“且夫心不可負,而取天下必以義,天下斷無負心不義之人傑也”。以儒家道德爲判斷標准批駁了蘇軾之論,針對的問題是多方面的,但所秉持的原則是一以貫之的。朱子論歐陽脩、曾鞏、蘇軾三家文字云:“歐公文字敷腴温潤。曾南豐文字又更峻潔,雖議論有淺近處,然卻平正好。到得東坡,便傷於巧,議論有不正當處。”所謂“不正當”,其内涵的一方面或許可理解爲立論追求新巧,但卻少了儒者之論的温潤平正。平心而論,蘇軾此文立論確實不够正當,也絶對算不上“温潤”。孫立堯先生曾指出南宋中期以後史論發展中的理學化傾向,認爲這種理學化的史論“多不探討史事的來龍去脈,亦不將歷052域外漢籍研究集刊 第二十五輯參蔣湘南 七經樓文鈔 卷四,續修四庫全書 第1 5 4 1册,上海古籍出版社,2 0 0 2年,頁3 0 2。參范方 默鏡居文集 卷二 范增論,清乾隆刻本,頁3 4 a3 5 b。周篆 草亭先生集文集 卷一,續修四庫全書 第1 4 1 6册,頁4 5 2。參馮景 解舂集詩文鈔 卷三 范增論,續修四庫全書 第1 4 1 8册,頁4 0 4。馮景 解舂集詩文鈔 卷三 范增論二,續修四庫全書 第1 4 1 8册,頁4 0 4。黎靖德編 朱子語類 卷一三九,中華書局,1 9 8 6年,頁3 3 0 9。史作一整體研究,只從歷史的點滴出發,純是一種心地工夫”,其相較於北宋的轉變則在於“北宋以來士大夫所熱心的制度建設不再成爲這些知識分子最關心的部分,他們轉而相信重建道德是惟一的出路,從而成爲道德保守主義者歷史人物的政治功業不再是史論家興趣的焦點,他們轉而探討歷史人物的心術,如 正心、誠意 等自我修養在歷史中的表現,並以此來斷其優劣或吸取歷史經驗”。藉此就可以解釋爲什麽南宋以後,尤其是理學成爲官方主導思想後諸多學者對蘇子之論的駁斥呈現出明顯的道德主義傾向。三三 萬萬古古綱綱常常:朝朝鮮鮮 范范增增論論 對對君君臣臣之之倫倫的的張張揚揚中國本土 范增論 寫作中體現出的道德主義傾向及更深層的史論發展的理學化傾向在朝鮮半島也有所體現,高麗末期李齊賢的 范增論 即提出項羽不信、不仁、不義,其敗亡具有必然性;因而范增追隨項羽也是不智之舉,不能與“三傑”相比。其論述的焦點與秉持的觀念與中國本土學者幾無二致。李齊賢之後的朝鮮作者所作 范增論,就其具體内容來看,所探討的核心話題與中國本土學者也並無根本差異,但其看待問題的視角與具體論説則逐漸顯示出更爲明晰的自身特徵。其中一個具有代表性的例子就是崔有淵的 范增論,爲了説明其論説邏輯與具體表述,節録其文如下:蘇子瞻 范增論 云:“增,高帝之所畏也。增不去,項羽不亡。嗚呼!增亦人傑也。”人以此知子瞻非爲純正君子自有天地以來,忠君孝親、三綱五常之道,棟梁乎宇宙,日月乎長夜。人而無此,冠裳而禽犢,中國而夷狄。而增也不知天尊地卑、忠君孝親之道。增固是窮凶極惡之人,與草木禽獸奚擇!而子瞻以人傑論之,何哉!列國之後,王侯將相皆推懷王爲宗國之君而聽命焉增也152從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應孫立堯 宋代史論研究,中華書局,2 0 0 9年,頁6 4。孫立堯 宋代史論研究,頁5 25 4。參李齊賢 益齋亂藁 卷九,韓國文集叢刊 第2册,民族文化推進會,1 9 9 0年,頁6 0 1。以天下爲項籍之天下,則將置懷王於何地耶?然則增也不先縱横發口,而籍豈敢醖釀其凶逆哉?夫不討賊,尚以弑逆罪之,而況與同謀議而躬行之者哉!使夫子生於秦漢之間,討弑逆義帝之罪,則舍增其誰哉!增乃 懷 王 之 臣,非 籍 之 臣 也。增 也 不 顧 君 臣 大 義 萬 古 公議不隨義帝之郴,而主張凶逆之謀。其時三老董公未知何許人,而其扶綱常、明大義,言論凜烈,日月争光後世之人,皆不知增爲窮凶極惡首倡弑逆之謀。愚實恥之誠以顧大義而明人倫也。增可謂顧大義而明人倫者乎?則使增開張古今綱常、忠臣孝子、禮義廉恥之道,以口舌代斧鉞,陳人倫之大義苟有四端七情之得於太極,則豈不動聽於增之所懃懇!而若終不能動聽,則羽翼義帝,鞠躬盡瘁,死生以之而止矣。豈不有辭於天下萬古哉!此文極力抨擊蘇軾 范增論 結尾“增不去,項羽不亡”及“增亦人傑”的觀點,甚至連帶批評持此觀點的蘇軾也非“純正君子”。崔氏首先提出一個否定范增的總體邏輯,即“忠君孝親、三綱五常之道”是一種本質性的存在,不具備者連人都算不上,更無論“人傑”了。隨後展開具體論述,以懷王爲“宗國之君”,則追隨項羽且將其視爲天下之主的范增就難逃“弒逆”“篡奪”的罪名。崔氏揣測其行爲的動因在於欲擁項羽代義帝爲君,從而使自己得到榮華富貴並傳之子孫。故范增不討伐弒君之賊項羽,反而與之共謀,罪莫大焉。崔氏進而再次重申范增應盡忠於懷王,列舉張良、高漸離、田横之客、睢陽之衆“顧大義而明人倫”的行爲作爲對比。最後提出范增的正當做法是“開張古今綱常、忠臣孝子、禮義廉恥之道”,向項羽“陳人倫之大義”,不能説服項羽則竭盡智謀輔佐義帝,死而後已。其論述中“天尊地卑”“忠君孝親”“三綱五常”“扶綱常、明大義”“古今綱常”“忠臣孝子”一類的話語充溢全篇,顯示出極爲濃厚的道學氣息。特别值得注意的是崔氏的論説使用了“四端七情”這一概念,崔有淵生活的時代,學宗李滉的嶺南學派與追隨李珥的畿湖學派正就此進行激烈論252域外漢籍研究集刊 第二十五輯崔有淵 玄巖遺稿 卷四,韓國文集叢刊續 第2 2册,韓國古典翻譯院,2 0 0 6年,頁5 4 45 4 5。辯,而直接影響了其對相關問題展開論説的邏輯與話語。“四端”與“七情”分别出自 孟子公孫丑 與 禮記禮運,孟子 云:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”朱子釋此云:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。”而其 中庸章句 又云:“喜、怒、哀、樂,情也。其未發,則性也。”在朱子這裏,四端是情,“喜、怒、哀、樂”也是情。禮記 云:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”四端是情之善的一面,而七情中則包含不善。朝鮮學者針對朱子哲學中未得到充分闡釋的四端與七情問題,“根據性、情、心在理氣論的規定下如何展開,及其與理氣概念之間的關係如何設定而提出不同的理論系統”,使之成爲了朝鮮儒學中極具代表性的一大焦點問題。在論争開始之前,麗末鮮初學者權近所作 入學圖説 在第一篇“天人心性合一之圖”中即述及四端七情學説。入學圖説 是朝鮮半島首部以圖像形式向年幼學生傳授儒家性理的著作,在朝鮮時代産生了深入而廣泛的影響。另外,朱子的 小學 也在高麗末期傳入朝鮮半島,隨即流行開來,金宗直、李滉、李珥等學者均對其推崇備至,李珥奉仁祖之命制定的 學校規範 即將 小學置於必讀書目的首位。金宗直的門生金宏弼跟從其學習 小學,至中年仍思索不輟,自謂“小學 童子”,而金宏弼的門生中就有被學界視作朝鮮時代性理學先驅的趙光祖,其後延續的朝鮮性理學道統也形成並發展了“以 小學 爲基礎的儒學實踐教育”而成爲朝鮮時代“道學教育中最獨特的要素”。小學 的一個核心觀念即在於“明倫”,明人薛瑄稱:“小學 一書,不出乎父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之五倫;五倫不出乎仁、義、禮、知、352從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應朱熹 四書章句集注,中華書局,2 0 1 2年,頁2 3 9。朱熹 四書章句集注,頁1 8。禮記正義 卷二二,十三經注疏 本,中華書局,2 0 0 9年,頁3 0 8 0。尹絲淳 四端七情論序言,民族與思想研究會編,姜日天等譯 四端七情論,“中研院”中國文史哲研究所,2 0 1 9年,頁。參趙勇淑 朱熹 在朝鮮半島的傳播及朝譯本探究,載 民族翻譯2 0 2 0年第6期。關於這一道統的形成及 小學 在其中的地位,可參琴章泰著,韓梅譯 韓國儒學思想史 第四章 道學紮根的過程(朝鮮王朝初期:太祖中宗),中國社會科學出版社,2 0 1 1年,頁5 39 2。信之性。是則性也者,其 小學 之樞紐也歟。”指出了 小學 對“明倫”的重視及“五倫”與“性”的關係。在這一意義上,五倫與四端七情可以在性理學的同一層面上探討,這又强化了其基礎與核心的性質。崔氏稱“四端七情之得於太極”,將四端七情視爲一種根本性質的存在,且認爲具備四端七情就必然會爲范增的勸説所動而放棄弒君之舉,四端七情在這裏正是與五倫聯結在一起的。尹絲淳先生分析四端七情的倫理性格,稱“擴充四德的五常與作爲五倫原理的 親義别信序 相通,故認爲四端的理發説,藴含著將十六世紀的五倫道德體系合理化的含義”,即指出了四端七情論在五倫道德體系中的作用。可以説四端七情和五倫對於朝鮮時代的士人而言,是其幼年入學時即已熟悉且終身求索的重要儒學命題,是其知識譜系中極爲重要的基礎性構成,也勢必影響其對於相關問題的認識。崔氏此文基本代表了四端七情的論争開始後朝鮮 范增論 寫作的主流,其他學者的論説角度可能不同,但在上述的整體知識背景下,他們面對蘇軾 范增論 及其背後的歷史事件,往往會關注到其中存在的君臣之倫的問題,而使之成爲朝鮮 范增論 寫作中的一大焦點。如李滉弟子尹根壽的 范增論 認爲“其立楚懷王實出於增之謀,既已委質爲懷王之臣,則當終始無貳,以事其君”,范增之心卻“固知有羽而不知有懷王”,與項羽陰謀弒君,“至論臣節,則掃地矣”。再如李獻慶 范增論 開篇即云:“易 曰:履霜堅冰至。夫子釋之曰:臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,所由來者漸矣。其范增之謂乎?項羽之弒義帝、殺冠軍,皆增之謀也。”引朱子 周易本義 之語,將弒殺義帝之罪歸於范增,進而就此展開説明,斥責范增的行徑爲“篡弒之謀”,認爲項羽與范增悲劇性的結局非但不可憐,反而應痛斥其弒君之舉“以爲亂臣之懼焉”。也都是由君臣之倫出發將范增視爲行弒逆之謀的亂臣,從人倫大本而非智謀的層面上根本否定“增亦人傑”的觀點,同時也推翻了蘇452域外漢籍研究集刊 第二十五輯薛瑄撰,孫浦桓點校 讀書續録 卷二,鳳凰出版社,2 0 1 7年,頁2 5 2。尹絲淳 四端七情論的倫理性格之省察,四端七情論,頁5 0 0。參尹根壽 月汀集 卷四,韓國文集叢刊 第4 7册,民族文化推進會,1 9 9 6年,頁2 3 52 3 7。參李獻慶 艮翁集 卷二二,韓國歷代文集叢書 第9 4 1册,景仁文化社,1 9 9 9年,頁2 6 92 7 5。軾提出范增離去時機所依據的前提。再來看朝鮮學者對“增不去,項羽不亡”這一觀點的認識,韓國歷代文集叢書 和 韓國文集叢刊 中共保留了三篇以此爲題的作品,其中申靖夏的 增不去項羽不亡論 題下標示爲“科作”,金湛與金正漢亦各有一篇 增不去羽不亡論,根據人物生卒年判斷,這兩篇作品與申氏所作並非同時,蓋非“科作”。依寫作的時間先後,最早的是金湛的一篇,此篇提出“不忍人之心”是得天下之道,“無是心而欲以得天下”則必然敗亡,范增“以是教君”,造成了項羽最終的敗亡,范增也難辭其咎。金湛還認爲項羽“固有不忍人之資矣,誠爲增之害之也”,最後,金湛雖否定范增是可使項羽避免敗亡的“人傑”,但也承認其並非庸人,其錯誤的根源在於不知“學聖人之道而知乎道之所在”。金湛以“不忍人之心”爲核心論説天下得失,上文論述過的四端,就其總體而論正是“不忍人之心”。孟子公孫丑 云:“人皆有不忍人之心所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,有怵惕惻隱之心。非所以内交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”朱子釋此云:“人之所以爲心,不外乎是四者,故因論惻隱而悉數之。”説明四端是“不忍人之心”的四個方面。金湛藉助“不忍人之心”透視“得天下之道”及歷史人物的行爲與心性,也透顯出以四端七情爲代表的性理思想在朝鮮士人思想層面發揮的作用。再從另外兩篇來看,申靖夏的一篇指出天下得失所係之人是以仁與義感化、引導君主的仁義之士,而非智謀之士。全篇論説亦以仁、義爲眼目,認552從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應卞東波先生亦曾論及崔氏此文,並結合李元培 讀書管窺 中相關論述説明了朝鮮性理學及其對朱子學的研習影響到士人對蘇文的判斷,指出由此形成的朝鮮時代相較於高麗時代對蘇文的差異化評價,可稱確論。參卞東波 在東亞發現中國文章 唐宋古文在韓國漢文學中的“生存”,2 0 2 1年1 0月復旦大學“第五届中國古代文章學研討會”論文集,頁3 33 5。參金湛 汲古齋文集 卷一,韓國歷代文集叢書 第2 2 9 9册,景仁文化社,1 9 9 7年,頁3 3 23 4 0。朱熹 四書章句集注,頁2 3 82 3 9。爲范增以詐力助長項羽的殘暴行徑,反而促使了楚的滅亡。金正漢之作則否定了常人往往將不遇之士離去與君主敗亡關聯在一起卻不深究此人才德智略的固化思路,認爲范增不能匡正項羽的惡行,所謂“奇計”不過是“戰國謀士之餘習”,“其實非天下之士”。這三篇同一主題的作品都否定了蘇軾的觀點,將天下得失與人物賢愚的評判標准歸結到以仁、義等爲核心的道德層面,這與中國頗具相似性;其特殊性則在於相較於戰争的客觀形勢,其關注點更集中於人的主觀因素,以范增爲切入點,探討的實質上是君臣關係,且主要側重在人臣何以“教君”。這與上文論述過的朝鮮學者駁斥蘇軾 范增論 中其他觀點時特别關注君臣之倫的傾向自有其相通之處。從時間上來看,朝鮮的 范增論 寫作在1 6、1 7世紀最爲集中,其觀點也更具鮮明性,這段時期也正是四端七情及相關性理學問題探討熱度較高的時期,而其政治與文化基礎則是秉持儒教價值觀的士林派在政壇上的崛起與朝鮮王朝儒教化進程的加速。1 6世紀初正是中宗李懌(1 5 0 61 5 4 4在位)統治時期,爲了與即位之初把持政權的朴元宗、柳順汀、成希顔等勛舊派對抗,從而穩固自身地位,以趙光祖爲代表的一批儒士被吸納進統治中心,從而也獲得了利用自身職務時常向中宗宣揚儒家性理的機會,並試圖對其在具體施政方面作出引導。以 中宗實録 所載中宗十一年(1 5 1 6)趙光祖進講 大學衍義 的場景爲例:檢討官趙光祖因誠明致曲之説極論帝王爲學之道。韓忠曰:“前已進講 庸 學,今而又進講 衍義,何有不體實者乎?然於進讀之際,或以文字,或以言語啓之者”光祖曰:“父子有親,君臣有義,夫婦有别,長 幼 有 序,朋 友 有 信,其 理 一 也 行 一 事,當 盡 一 事 之理人主之學,當務其大,而一法堯舜。學若高明,則他事自不勞而理矣。爲學之術固難,不可徒看文字而已 體認切至,可以言學矣只 學 文 字,而 不 識 其 理,故 學 不 如 古,而 治 道 亦 卑,可 勝 嘆652域外漢籍研究集刊 第二十五輯參申靖夏 恕菴集 卷一二,韓國文集叢刊 第1 9 7册,民族文化推進會,1 9 9 9年,頁3 9 43 9 5。參金正漢 芝穀先生文集 卷二,韓國歷代文集叢書 第4 2 9册,景仁文化社,1 9 9 9年,頁1 3 91 4 4。哉!須以古昔聖王相傳之意體念不忘,動静造次,必皆於是。所操至約,而所施至廣,其於振作士氣、轉移風俗何有?大亂之後,至治之機,正在今日!今若不力,後豈可必?願於機會,極力爲之。”趙光祖此前已經向中宗講授過“誠明致曲之説”“誠明謂之性”,“曲”謂“善端發見”,實際就是儒家性理。此次又以父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫發端,引導中宗在體認性理基礎上推擴施行。這也就是韓忠所説的“體實”,反復申言“極力擴之”“行一事,當盡一事之理”“一法堯舜”“治道”即表明進講性理的目的還是要落實到現實政治層面,“大亂之後,至治之機,正在今日!今若不力,後豈可必?願於機會,極力爲之”更是相當急切地希望中宗採取行動。用“大亂之後”這種表述,其傾向已經非常明顯,所指的即是中宗上一代君主燕山君李廈(1 4 9 41 5 0 6在位)統治時期,勛舊派對士林派施以殘酷迫害,戊午士禍、甲子士禍相繼發生。在戊午士禍中甚至將已經去世的金宗直“剖棺斬尸”,其門人李宗準、崔溥、金宏弼、任熙載、康伯珍、李繼孟等也受到不同程度的牽連,其中金宏弼得到了“決杖八十,遠方付處”的處分。這對於作爲金宏弼弟子、金宗直再傳弟子的趙光祖,無疑會造成極大的心理衝擊,利用進講的機會向君主進行政治引導以期肅清禍亂,甚至壓制勛舊派勢力而爲士林派争取生存空間幾乎成爲了一種必然的選擇。有些情況下,趙光祖在進講中甚至會更直白地進行政治諫言,使進講幾乎成爲進諫,如中宗十四年一月二十三日“御夕講”,趙光祖藉著崔淑生的例子向中宗進諫:靖國遑遑之中,朝廷識見不高,爵賞功臣太濫。小臣近在臺官,思欲一補國事,而利源一開,莫知救之之策不去此弊,則社稷不能支持矣。我國此事,如病大腫,當晝度夜思,快去利源也。國家之勢如此,故或有告變者,則人心摇動,如朴耕之被告也。持兵佩刀之人,盈於光化門外矣。成希顔,功則重矣,但無識見,奚望其事得其宜乎?頃者幺麿匹夫欲害大臣指柳聃年事。臣在侍從見之,可勝痛哉!752從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應 中宗實録 十一年十二月十二日,朝鮮王朝實録 第1 5册,國史編纂委員會,1 9 7 0年,頁2 4 3。參 燕山君日記 四年七月二十七日,朝鮮王朝實録 第1 3册,頁3 2 5。中宗實録 十四年一月二十三日,朝鮮王朝實録 第1 5册,頁5 0 4。趙光祖直接指出朝廷“爵賞功臣太濫”,卻使一些儒士出身的台諫小臣受到不公待遇而難以盡忠國事。他甚至將矛頭直指勛舊成希顔,稱其“功則重矣,但無識見,奚望其事得其宜乎”,成希顔是“中宗反正”中擁立其奪取政權的“三勛”之一,中宗即位後深受倚重,直至去世。趙光祖對於勛舊勢力的批判無疑是非常直露而嚴厲的,但這樣的行爲能够被容忍,也恰恰説明其迎合了中宗親政後藉助士林力量滌蕩勛舊勢力而加强個人威權的需要。事實上,以趙光祖爲代表的士林派勢力在中宗的支持下不斷壯大,一系列推進朝鮮儒教化的改革也因此得以施行。在趙光祖等人推進朝鮮儒教化的政治目的下,遵從儒教倫理就成爲了一種政治立場,一批儒士進入權力中心,也勢必會在更密切且更具政治現實性的交流中引發探討,稍後而來的大範圍性理學探討或自有其政治淵源。正是在這樣的政治與學術背景下,蘇軾 范增論 中的某些觀點恰好契合了朝鮮士人的關注點而激發其以同樣的形式作出回應,並在其中融入了相當分量的儒學内涵。順便可以提及的是,金宗直在戊午士禍中被“剖棺斬尸”的直接起因就是其弟子金馹孫所修史草中載有金宗直的 弔義帝文。弔義帝文 哀悼流放郴縣(在今湖南郴州)途中被項羽派人殺害的義帝,文章本身看不出直接的現實所指,但在後來的政治鬥争中被解釋爲以義帝比附文宗獨子端宗李弘暐,而影射世祖李瑈作爲叔父篡奪王位,將李弘暐貶封爲魯山君流放寧越(今江南道寧越郡),又在途中逼迫其自縊的行徑。文章結尾明確稱“循紫陽之老筆,思螴蜳以欽欽”,被解釋爲“以朱子自處,其心作此賦,以擬 綱目 之筆”,確實也基本没有偏離作者原意。但這在實際中很可能就會加深勛舊派對士林派的厭惡,刺激其反感情緒而將迫害範圍擴大化,反過來也强化了雙方的對立。可以想見,戊午士禍之後的儒士面對范增、項羽和義帝三者的關係問題,很可能自然地聯想到這次事件,在蘇軾原作中相對被忽視的義帝在朝鮮學者這裏也重新成爲一個關注點。前面論述中提到的崔有淵認爲范增應該“隨義帝之郴”,尹根壽提出范增“既已委質爲懷王之臣,則當終始無貳,以事其君”,李獻慶將項羽與范增都作爲“篡弒”852域外漢籍研究集刊 第二十五輯金宗直 弔義帝文 原文及此文在戊午士禍中得到的闡釋,詳參 燕山君日記 四年七月十十七日,朝鮮王朝實録 第1 3册,頁3 1 8。的亂臣,乃至朝鮮學者 范增論 寫作中對君臣之倫具有普遍性的關注與張揚,其中或許也潛藏著批判李瑈篡位並造成士禍的微意。另外,也正是金宗直所編的 東文粹,其中收録了李齊賢的 范增論;鑒於此書的影響力,或許可以認爲 東文粹 選録李齊賢 范增論 本身也可謂沿流揚波,是促使朝鮮時代學者廣泛關注這一論題的又一重要觸發點。四四 無無所所專專主主:日日本本 范范增增論論 的的多多元元表表達達在中國和朝鮮之外,同處於東亞漢文化圈内的日本也出現了多篇同一論題的創作。僅據 日本漢文學百家集 所載,其中即有前田道伯 范增論、赤田卧牛 駁范增論、齋藤竹堂 范增論、圓山溟北 范增論 四篇相關作品,亦可與中國和朝鮮半島的 范增論 形成對話。前田道伯的一篇,開篇即提出論説的核心觀點“羽許增之歸善矣。不許,增必反”。范增之前“隱忍於剽悍猾賊之下而不去”的理由是“使羽負弒逆之名,觸天下之怒,然後己舉天下誅之”,其誅殺項羽的時機就在除去沛公之後。其論説太過求奇,幾乎完全出於臆想,且對於人心靈與行爲的揣測是相當陰暗險毒的,其程度遠超中國與朝鮮對范增這一形象的認識。前田道伯師從荻生徂徠弟子服部南郭,徂徠是蘐園學派的創始人,其學術觀念本就帶有反撥程朱之學的意味。單就“性”這一問題而言,他更認同荀子的觀點,稱:“至於孟子性善,亦子思之流也其實惻隱不足以盡仁,而羞惡有未必義者也。立言一偏,毫釐千里。後世心學,胚胎於此,荀子非之者是矣。”承認人性中不合仁與義的成分。溝口雄三先生曾根據陳淳 北溪字義、戴震 孟子字義疏證 都找不到“勇”,而荻生徂徠 辨名 則關注“勇、武、剛、强、毅”等項目,指出“在思想與倫理傳統中,日本具有容易接受弱肉强食原理的根基”,而中國“勿寧説具有與此相反的原理基礎”。前田道伯的推想中確實也隱含著“弱肉强食原理”,可見自有其思想淵源。且952從文學閲讀到儒學對話:東亞學者對蘇軾 范增論 的回應參前田道伯 純陽遺稿 卷二,日本漢文學百家集 第1 5 8册,頁5 9 65 9 9。荻生徂徠 辨道,日本思想大系 第3 6卷,岩波書店,1 9 7 3年,頁2 0 0。參溝口雄三 日本現階段的中國研究及2 1世紀的課題,載 國際儒學研究 第2輯,中國社會科學出版社,1 9 9 6年,頁1 2 9。其師服部南郭在思想上也不固守於儒家,其名作 寐隱辯 借夢寐而忘世,俞樾即認爲“其爲人,殆有得於蒙莊之學者”。由於這樣的學術師承,前田道伯的思想異於程朱之學而頗爲自由,故能發此異論。與前田道伯相應的,圓山溟北的 范增論 認同蘇軾“誅義即弒帝之兆,弒帝即疑增之本”的觀點,又稱“楚之存亡,待增之去就而決,則增絶非庸之人矣”,也認同蘇軾“增不去,項羽不亡。增亦人傑”的觀點。隨後展開自己的論説,探究范增行爲的動因,提出其對於歷史規律的認識:夫然,必有所以然矣。予因反覆推考之,然後知其當日事情,大有不如後人之見者也。何則?戰國擾攘之世,人尚詐力。其所爲者,雖有曲直邪正,要皆權變詭譎,務以籠絡人心爲先。故其事有可喜者,有可怪者,有可畏者,有可愕者而昧者不知,徒就名以議實,據跡而論情。因此他認爲對項羽、范增合謀弒殺義帝之舉不必過分譴責,使劉、項異地以處,則二人的行爲並無本質區别,又提出“亂世英雄,不可繩以常檢”,甚至肯定項羽矯殺宋義的行爲,認爲“有此權,有此斷,然後可以任大事而決大難”。文末又附帶著爲張良、陳平開脱,稱“二子非不知倍約失信之爲不義,但以機會不可失,小信不足守也”。其論説以實際結果爲導向,推崇權斷,亦不排斥曲邪詐力,突破了道德與倫理的約束。這與前田道伯的論説有相通之處,二者對人性至少是一定歷史條件下的人性的理解都是惡的,在此前提下,“曲直邪正”可以不顧,“君臣之分”可以打破,而人們警惕的應該是這會給自己帶來怎樣的災禍或在此條件下應當如何行事,而不是道德倫理的淪喪本身。這與中國和朝鮮强調道德倫理的總體論説邏輯可謂大異其趣。值得注意的是,和前田道伯一樣,圓山溟北也非朱子學者,他師從折衷學派的龜田綾瀨,此派雖無特定學術主張,但與蘐園學派淵源甚深,在反朱子學方面具有共通性。圓山溟北在 與芳野金陵書 中即表達了類似觀點,稱:“但國家取士之法專主宋學,學苟不宗程朱者概不許充之學官。今先生之學無所專主,出入古今,折衷諸家,别樹赤幟於藝苑焉。”可以認062域外漢籍研究集刊 第二十五輯俞樾編,曹昇之、歸青點校 東瀛詩選 卷三,中華書局,2 0 1 6年,頁6 7。參圓山溟北 溟北文稿 卷一,日本漢文學百家集 第3 0 4册,頁5 56 1。參圓山溟北 溟北文稿 卷二,日本漢文學百家集 第3 0 4册,頁1 8 0。爲,前田道伯與圓山溟北的觀點與其學術背景不無關係,這也是日本儒學在東亞漢文化圈内,尤其是相較於朝鮮具有更高自由度的一方面表現。日本的 范增論 寫作也並非完全忽視道德,齋藤竹堂的 范增論 就提出:“天下之事必有本矣。苟不務其本而唯其成功之是求,終爲白圭壑鄰之歸而已,安望禹之功哉!”通篇就此“本”而論,而其所謂“本”正是仁義。齋藤竹堂早年曾師從仙台藩儒者大槻平泉,