古劇《願》中田公元帥的身份考釋與辨疑——基於符號學和人類學的視角.pdf

戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)古劇願中田公元帥的身份考釋與辨疑 基於符號學和人類學的視角莊清華*摘 要:莆仙戲古劇 願 是一部特殊的民間賽願消災儀式劇,劇作上半部展演田公的出身與受封爲神的過程,下半部則以還願故事情境爲儀式現場,呈現還願儀式。本文基於符號學和人類學的視角,考察劇中人田公臉上的蜻蛉、蟹圖樣及“春”字所藴涵的意義,結合上古神話傳説及文本結構等,推斷田公一開始可能是從農業神演變而來的民間保護神,即保民安康、祈年豐稔之神,在故事流傳過程中逐漸被附會爲戲神。就劇本上下部的邏輯結構而言,該劇還貫穿着一個原罪意識和還願文化的脈絡。關鍵詞:願 田公 民間保護神 戲神莆仙戲傳統劇目 願,又名 願簿 田智彪 田公出世 等,是一部頗具特色但又頗爲費解的古劇。從劇本形態看,它是一個演出用的底本,具體創作年代不詳。劇本共22 齣,由兩大部分内容構成。第一至十六齣是上半部,從“相公首出”開始,到“相公化身”止,完整地展演了田相公的出身與受封爲神的過程。下半部從第十七齣“城隍接詔”開始,至第二十二齣“赦書頒行”止,以還願故事情境爲儀式現場,讓還願者直接介人表演,完成還願儀式。在表演過程中,前半部分是傀儡戲演出,後半部分是還願儀式,由傀儡師和還願者一起完成。所以,莆仙戲傳統劇目叢書(下文簡稱 叢書)校注者在 願“劇目説明”中指出,這是“一本極爲罕見的劇壇與道壇共同完成*莊清華,女,1973 年出生,福建仙游人。厦門大學戲劇戲曲學博士。現爲厦門理工學院文化産業與旅游學院副教授。本文爲國家社科基金藝術學項目“莆仙戲與莆仙文化關係研究”(項目編號:5BB019)階段性研究成果。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑的民間賽願消災儀式劇”。在目前可見的當代研究文獻中,較早從民間訪得這一劇本並對 願 劇的表演活動進行記録和研究的,是加拿大人類學家丁荷生(Kenneth Dean)及中國學者楊榕。收録在 叢書 中的 願 劇,其底本就是丁荷生訪求到的手抄本,參校本則是楊榕校注的本子。目前學界對這個古劇的研究集中在對宗教功能及劇中田公身世和身份的討論,如楊榕、陳紀聯等學者,葉明生則在田野調查的基礎上,從文化人類學角度對 願 劇所涉及的田公信仰展開了具體而深人的研究。但學界對劇本本身的研究仍不够充分,特别是劇中田公的名字、身份確認以及劇本上下部的結構關係,仍存有一些問題值得進一步探究。本文在文本細讀的基礎上,結合語義學、符號學、人類學等方法,對劇本中尚未得到清晰界定的關鍵性疑點展開探析,認爲 願 劇中的田公應是從農業神演變而來的民間保護神,而非後世所認定的戲神。一 田公名字考釋願 劇上半部介紹田公前世乃玉皇三太子,因掛念人間疾苦,想要投胎凡間,爲世人作福消災。玉皇大帝與其他兩位太子商議之後允其下凡,並約定百日功滿,召回天堂。之後,三太子投胎爲杭州府田俊之子,獲名田智彪。以往學者已發現這裏的“三太子”排行和“田俊”“田智彪”的名字,與 三教源流搜神大全 中的相關記載有密切聯繫。康保成 儺戲藝術源流 一書在分析戲神田公時,就提到了吕宗力、欒保群 中國民間諸神“梨園神”條目下所引録的材料 三教源流搜神大全 卷五中的“風火院田元帥”文獻。而這一文獻對元帥的身世介紹是,“帥兄弟三人,孟田苟留,仲田洪義,季田智彪。父諱鎸,母姓刁,諱春喜,乃太平國人氏”,這人物關係剛好跟莆仙戲 願 劇的田公身份頗151吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,中國戲劇出版社,2013,第 612 頁。吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,第 613 頁。康保成:儺戲藝術源流,廣東高等教育出版社,1999,第 242 243 頁。有關“梨園神”釋條見吕宗力、欒保群 中國民間諸神,河北教育出版社,2001,第 574 頁。繪圖三教源流搜神大全(外二種),上海古籍出版社,2012,第 242 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)爲相似。在莆仙戲 願 中,田相公的前身是玉皇三太子,與這裏的排行是一致的。下界投胎時,其父爲田俊,而他在凡間的名字也是智彪。在莆仙方言中,田公父親的名字“俊”與 三教源流搜神大全 中的“鎸”在讀音上十分相近。所以,葉明生、楊榕均認爲莆仙戲 願 劇中田公的身世描寫應該出自 三教源流搜神大全 的相關介紹。與此同時,葉明生、楊榕、陳紀聯等幾位學者從名字出發進一步溯源,指出這與 周禮 記載的農業神“田畯”之“畯”有密切的關聯。的確,據一些學者考證,詩經小雅甫田 和 詩經小雅大田中“田畯至喜”的田畯可能就是田神。然而單憑田公父親那暗示着田神身份的名字就來判斷田公崇拜是農神崇拜遺響會略顯?强,因爲如果單從這個名字信息看,田公父親似乎比田公本人更有可能成爲田公信仰的主角,但事實並非如此。陳紀聯的研究,另有一個值得關注的綫索。他指出,願 劇中田公之名“智彪”,可能是在劇本演出流傳中受 三教源流搜神大全 影響而改動的。因爲在另一個莆仙戲傳統劇目 田公出世 中,田公的姓名是“田致猊”。其中,“致”與“智”同音,而“猊”乃“狻猊”,是指獅子,田公取名“致猊”,很可能與佛教有關。根據目前有限的資料,筆者無法確認這個名字是否與佛教有關。但據説文解字 釋義,稷,五穀之長,田正之官曰稷。而“”是“稷”的古文字。又 山海經大荒西經 載:“帝俊生后稷,稷降以百穀。”這個“俊”和“稷”就與 願三教源流搜神大全 中的田公父子名字有某種關聯。而 史記周本紀 中關於后稷出生的描述,又與流傳於泉州地區的251葉明生:福建北南兩路田公戲神信仰述考,楊榕 莆仙地區戲神田公探述 兼談莆仙古劇願,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,内部資料,2002,第 32 56、84 104 頁。葉明生:福建北南兩路田公戲神信仰述考,楊榕:莆仙地區戲神田公探述 兼談莆仙古劇願,陳紀聯:田相公信仰的文化意藴 詮釋莆仙地區?絲傀儡戲 願,載葉明生、楊榕福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 32 56、84 104 頁,第 105 121 頁。高菁菁、葛崇烈:詩經“田畯”考,陝西師範大學學報(哲學社會科學版)2013 年第 4 期,第 175 176 頁。陳紀聯:南人説南戲,中國戲劇出版社,2008,第 215 頁。(漢)許慎撰,(清)段玉裁注 説文解字注,上海古籍出版社,1988,第 322 頁上欄。袁珂:山海經校注,上海古籍出版社,1980,第 392 頁。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑田公身世傳説頗有相似之處。史記周本紀:周后稷,名弃。其母有邰氏女,曰姜原。姜原爲帝嚳元妃。姜原出野,見巨人跡,心忻然説,欲踐之,踐之而身動如孕者。居期而生子,以爲不祥,弃之隘巷,馬牛過者皆辟不踐;徙置之林中,適會山林多人,遷之;而弃渠中冰上,飛鳥以其翼覆薦之。姜原以爲神,遂收養長之。初欲弃之,因名曰弃。泉州地區的田公傳説:相傳唐明皇時,浙江杭州鐵板橋頭有一蘇家小姐,同女婢出門游玩,路過稻田,適值稻穗灌漿,蘇小姐信手拈了一粒稻穀,放入口中咀嚼,稻穀乳漿味甘,遂咽下。忽覺腹中奇異,數月後腹漸隆起。其父疑之,小姐乃告緣由。至期蘇小姐産下一男孩,蘇父密令女婢抱出棄之。女婢抱至原來稻田,放在田中而返。數日後,小姐不忍,復遣女婢前往探視。女婢至稻田,見毛蟹爬在嬰兒口上,吐出唾沫讓其吮吸,嬰兒活潑可愛,大異,乃抱返蘇家撫養。以田爲姓,又從母姓蘇。這兩個故事在神話叙事結構上是一致的。當然,這樣的神話叙事結構還出現在其他神靈的身世描述中。不過,在田公這個故事語境中,泉州傀儡戲對田公身世的叙述,確實與稷的傳説具有某種巧合,這或許可以從另一個角度證明稷與田公崇拜有某種隱秘的關聯。需要指出的是,關於田公的名字,儘管能幫助辨認的資料十分有限,但我們還是可以提出一種新的可能性,以期待學界對此作進一步的考證與辨析。351山海經 中郭璞注釋“俊宜爲嚳,嚳第二妃生后稷也。”載袁珂 山海經校注,上海古籍出版社,1980,第 393 頁。(漢)司馬遷:史記,中華書局,1959,第 111 頁。黄錫鈞:泉州提綫木偶戲神相公爺,泉州地方戲曲 1986 年第 1 期,第 130 135 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)二 田公臉譜及舉趾行爲辨疑福建各地所供奉的戲神田公,其神像臉上大都畫有螃蟹。通常的解釋是,田公出生後被遺棄在田裏,是螃蟹吐沫維持其生命。但對於這一符號,莆仙戲的叙述稍存差異。在莆仙戲 願 劇中,螃蟹是公主畫在田公臉上的,而且,跟螃蟹一起畫的還有鼻子上的青蚨(劇中也稱蜻蛉,即蜻蜓)。從符號學的角度看,在這個文本中,螃蟹不具有救護田公生命的角色功能,而是抽象爲一個具有象徵意味的符號。那麽,螃蟹救護嬰兒田公的這種叙事變化,是否與上古神話以及莆仙戲 願 劇中的描寫有關係?對此,我們尚不十分清楚,但這些關聯確實暗示着田公與上古的稷神有某種隱約的聯繫。(一)蜻蛉與螃蟹願 劇中描述田公中了探花,後又代軒轅帝解賽良願、乞赦前愆以救其母后。功畢,田智彪奏請軒轅帝起蓋泰山主願司,並舉薦新科n元張孝友將枷鎖心願頒行天下,軒轅帝准奏,並賜田智彪玉席御宴,出人宫闈無禁。酒後,田智彪醉卧後宫金階,紫氣公主觀其人才俊雅,頗爲賞識,就趁其酒醉在他臉上描畫,嘴上畫螃蟹,鼻子上畫蜻蛉,眉分八彩,祝其年年十八春。這裏,公主畫在田公臉上的符號很值得探究,特别是被學界忽略的“蜻蛉”這一符號。首先,我們要注意伴隨着公主描畫的動作,唱詞以詩贊的形式開始:(畫介)【詩】十八春來世長存,青蚨蟹口笑萬春。眉分八彩春長在,贈汝年年十八春。【落風】奴贈你十八春,奴贈你十八春,口螃蟹,鼻蜻蛉,眉分八彩,願君臣年年此日在,願君臣年年此日在。一段良緣掃不開,何時會共伊鸞鳳永和諧。451吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第1 卷,第635 636 頁。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑值得注意的是,這裏不僅有福建其他地區田公傳説中的螃蟹,還有目前只在莆仙戲 願 劇中出現的蜻蛉(青蚨)符號。到目前爲止,雖然有不少學者提到莆仙戲 願,但一般只提到螃蟹,而蜻蛉這一符號則被直接忽略了。查 漢語大詞典,“青蚨”是傳説中的一種蟲子,常常跟“錢”有意義上的聯繫。而“蜻蛉”一詞的解釋分别是:1.蜻蜓的别稱。一説極似蜻蜓。唯前翅較短,不能遠飛。2.指一種小船,有“蜻蜓舟”之説。根據具體的文本語境進行判斷,公主畫在田公鼻子上的這一昆蟲,很可能就是蜻蜓。因爲,在農耕社會裏,蜻蜓和螃蟹都是保護莊稼的大功臣。蜻蜓冬季蟄伏,春季開始活動,可以捕食田裏的許多害蟲。據王治國在 中國蜻蜓名録 中的介紹,“蜻蜓是一類重要的天敵昆蟲,在農業和環境生態系統中也有着重要作用,對蜻蜓的研究越來越受到人們的重視”。崔建新、曹亮明、李衛海編著的 天敵昆蟲圖鑒(第一分册)共整理出 101 種天敵昆蟲,第一個介紹的就是蜻蜓目,由此可見蜻蜓在農業中的重要作用。螃蟹也是水稻的好朋友。稻和蟹常常一起出現在詩文中,如“江西魚稻鄉,米熟蟹螯肥”,“玉粒稻初熟,霜螯蟹正肥”,“淮南秋物盛,稻熟蟹正肥”。在莆仙地區,20 世紀 50 年代還有蟹在田間活動,後來,由於農藥的廣泛運用,農業生態受到了很大的影響,野生蟹纔逐漸從田間消失。但現代農業已發現了稻田裏套養螃蟹的好處,農業科研工作者已將其併人現代化立體種植、養殖系統,並對此展開專門的研究。如果對螃蟹的這種解釋可以成立的話,那麽,從符號意義場來看螃蟹、蜻蛉和春字,就會發現紫氣公主的祝語與 詩經 中的春祈十分相似。在詩經小雅大田 里,可以看到周代春祈的場景,其中有祝語曰:“既方既皁,既堅既好,不稂不莠。去其螟螣,及其蟊賊。無害我田稚!”可見,請求田神幫忙祛除病蟲害,保護莊稼是禱告的重要内容。再聯繫蕭遥天對潮551羅竹風主編 漢語大詞典 第 8 卷,漢語大詞典出版社,1991,第 910 頁。王治國:中國蜻蜓名録(昆蟲綱蜻蜓目),河南科學 2007 年第 2 期,第 219 238 頁。崔建新、曹亮明、李衛海:天敵昆蟲圖鑒,中國農業科學技術出版社,2018。(宋)王炎:答韓毅伯五首,載北京大學古文獻研究所編纂 全宋詩 第 48 册,北京大學出版社,1998,第 29696 29697 頁。(宋)彭汝礪:送寧和仲,載 全宋詩 第 16 册,1995,第 10568 頁。(宋)梅堯臣:送徐秘校廬州監酒,載 全宋詩 第 5 册,1991,第 3015 頁。周振甫:詩經譯注,中華書局,2002,第 352 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)州關戲童的考證 “關戲童所祀田元帥,相傳係青蛙神,農家祀之,猶田祖、田婆,土穀諸神也”,那麽,青蛙、蜻蜓、螃蟹就構成了一個頗具説服力的符號群,共同證實田公元帥與農業神之間的關聯。(二)“十八春”上文所引公主的唱詞中,不斷重復的是“春”字,核心詞也是“春”,在莆仙戲傳統臉譜中,田公的臉譜也是嘴上畫螃蟹,額上寫一個“春”字(如圖 1)。圖 1 田公元帥(莆仙戲臉譜)那麽,紫氣公主祝詞中的“十八春”,應當如何理解呢?首先,從字面上看,可以理解爲十八年。比如,另一個田公故事就是這樣解讀的。故事中説,“皇后見相公年少聰穎,知非凡人,恐其早夭,提筆就龍床側於相公印堂寫上 八十 二字,冀其延年八旬”,後來相公酒醒起身,額上的“八十”變成“十八”,結果相公十八而殁。這個故事當然也可以自成一體。但是,如果聯想“春”的異體字“”,也就是莆仙戲田公臉譜上的“春”字,那麽,我們會對“十八春”有不一樣的理解。很可能“十八春”就是對這個異體字字形的描述:這個上下結構的春字,其上半部正是三個“十”,中間是“八”字,下面是“日”。所以,從祝語的祈福特點來看,將“十八日”解讀爲“春”字,比將其解讀爲“十八年”更符合651蕭遥天:潮州戲劇志,載 潮劇研究資料選,廣東省藝術創作研究室(内部資料),1984,第42 頁。感謝葉明生先生 一把打開戲神田公迷宫的鑰匙 大出蘇 一文所提供的文獻綫索,此文載施子清、朱展華等編 南戲遺響,中國戲劇出版社,1991,第 192 頁。資料來源:“莆仙戲中的臉譜藝術”,http:/ 1986 年第 1 期,第 130 135 頁。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑具體的語境。因爲,按照中國傳統文化習慣,“三”代表多,如“淼”“森”“焱”等字,而這剛好與後面的“長存”“萬春”“長在”“年年此日在”,在語意上一脈相承,也與公主贈春字的祝福功能相符。此外,劇中公主“十八春”“萬年春”“春長在”的祝語,跟 詩經周頌載芟 中的最後三個詩句也有一些類似:“匪且有且,匪今斯今,振古如兹”,都表達了對人壽年豐、安寧日子長長久久的祈盼。據學者考證,載芟 豐年 噫嘻 臣工 等詩篇,均與周時春祈的籍田禮有直接關係。從這個角度看,願 的這些文本細節可以進一步證實之前學者認爲田公是從農業神演變過來的説法。(三)舉趾之謎除了圖樣和文字外,另一個值得注意的符號就是舉趾。據謝寶燊描述,“以往,每一個戲班都有一個小神龕,内供奉武身立式的田相公神像。身穿紅袍,頭頂兩條辮子,紅臉,嘴邊畫一隻 螃蟹,右脚站着,左脚懸着,右手兩指(食指、中指)呈劍指式”。再看 仙游縣戲曲志 對“田相公踏棚”的記録,也是“左脚懸起,右手兩指指天”,這與謝寶燊觀察到的情景是一致的。根據 福建戲曲行業神信仰研究 一書提供的福建省各地田公神像圖片,可以發現,不少武身田公均有左脚翹起的姿勢。照常理,田公的這個姿勢不是日常生活中人們的自然動作,而更像是一種舞蹈儀式動作。如果説儀式中的“右手做劍指指天”,可能指斬妖伏魔、禳解災殃,那麽,這個“左脚翹起”的脚勢又代表了什麽?我們很難考證出其最初的意圖。但根據 詩經 對祭祀田神時的描摹,這個動作可能與詩中的“舉趾”有關。詩經豳風七月 有“三之日于耜,四之日舉趾。同我婦子,饁彼南畝,田畯至喜”的詩句。朱熹注:“舉趾,舉足而耕也。”對此注釋,學751周振甫:詩經譯注,第 521 頁。原昊、程玉華:籍田禮中的農業神祇及祭祀樂歌考論,古籍整理研究學刊 2014 年第 2 期,第94 102 頁。謝寶燊:戲神與祈保平安之神 田相公,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 139 頁。仙游縣文化局:仙游縣戲曲志,内部資料,1994,第 9 頁。朱熹:詩經集注,世界書局,1937,第 70 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)界有不同的看法,但目前只有一篇文章指出“舉趾”“並非簡單的 舉足下田,而是舉足踐土以舞的祭祀祈年活動的内容”。儘管這篇文章缺乏更爲充分的論述,但“舉趾”是儀式中的舞蹈動作,則可以得到更多文獻的證實。唐人徐堅 初學記 卷十四“禮部下”“籍田第一”在“千耦萬轡”條目下記録有魏繆襲 籍田賦 中的句子:“儀晨祥而舉趾兮,樂田祖以豳詩。嘉載芟之千耦兮,美振古之如兹。”這裏的豳詩即指 詩經豳風七月,而“舉趾”之出於 七月,猶如“振古”之出於 載芟。後面的“振古如兹”是祈求田祖保佑的祝詞,前面的“舉趾”和“豳詩”則是舞蹈與音樂,目的都在於愉悦田祖。“晨祥”則可能來自“農祥晨正”。國語周語上 記載:“農祥晨正,日月底於天廟,土乃脈發。”韋昭注曰:“農祥,房星也。晨正,謂立春之日,晨中於午也。農事之候,故曰農祥也。”所以,其描述的是一個在春天舉行的祭祀農神的儀式,而“舉趾”是進行春祈的舞蹈。在清代編輯的 御定歷代賦彙 中,收録有明人顧鼎臣 躬耕帝籍賦 一文,在該文所書寫的籍田禮中,就有“萬民之舉趾”的盛况。又有宋人任豫 籍田賦 言“史奉載耜之禮,民奏舉趾之歌”(外集“逸句卷一”),也是描述籍田禮的情景,而“舉趾”是在音樂的伴奏下進行的。在乾隆 御製詩三集 卷三十七之 題方琮山水 中,也有“東郊舉趾者,爲爾祝豐翹”之詩句,這進一步證實舉趾作爲舞蹈儀式在春祈中的活動情况。將莆仙戲 願 中公主的祝詞,田公臉上的蜻蜓、螃蟹、春字以及神像舉趾的脚勢形態連接起來,我們更有理由相信,田公信仰與農神崇拜之間有着不可忽視的聯繫。但是,這不是因爲他父親的名字與田神有關,而是田公自身很可能就是上古神話中的穀神“稷”。851王渭清:詩經七月 首章發微,西安教育學院學報 2001 年第 2 期,第 23 24 頁。(唐)徐堅:初學記,中華書局,1962,第 340 頁。(吴)韋昭注 國語,載 欽定四庫全書薈要 史部卷 8439,商務印書館,1958,第 6 頁。(清)陳元龍編 御定歷代賦彙 卷五十一,清康熙四十五年内府刊本,10B。(清)陳元龍編 御定歷代賦彙 逸句卷一,11A。乾隆:御製詩三集,載 景印摛藻堂四庫全書薈要 集部别集類第 355 册,世界書局,1988,第 190 頁下欄。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑三 田公“搬演史記,取討戲文”探析那麽,劇中的田公到底是作爲驅儺護境的保護神,還是作爲戲神?學者們對此有不同的觀察和分析。據楊榕考察,在莆田地區,除了各戲班將田公奉爲行業祖師和保護神外,民間民衆也尊其爲保護神,在遇到難事不能排解的時候,常常會求拜於田公元帥,祈求消災降福。謝寶燊曾在仙游縣游洋鎮東坡嶺村百靈宫有過一次田野考察。他在 戲神與祈保平安之神 田相公 中介紹,百靈宫供奉的田相公,來自仙游縣石蒼鄉高陽村,與戲班所供奉的田相公完全相同。而據葉明生 福建北南兩路田公戲神信仰述考 介紹,“仙游縣的田公信仰發軔於石蒼鄉高陽村船厝寨温姓族群”,相傳於北宋元祐、紹聖間,自江西贛州避難遷徙於此。高陽温氏族譜 記載有“始祖温子玉公人閩初,籃携山西太原遠祖信奉的盤古帝王、田公元帥、靈牙將軍的神像,供奉同居於此,故曰太原祖殿”的内容,而太原祖殿又稱高陽田公元帥廟,相傳建於宋代。以上文獻顯示,莆仙地區的田公信仰至少從宋代開始,而且並不是作爲戲神出現的。這一猜測可以從謝寶燊的考察中得到進一步的確證。據他考察,東坡嶺村百靈宫每年元宵都會有行儺游神活動。游神活動中,田公的小神龕由村裏德高望重的老者捧着。游神結束後的那個晚上,會有人“起僮”(跳神),然後這位僮子(跳神者)就等於田相公的化身,代田公進行驅儺活動:“在鑼鼓聲中奔向村外各路口(俗稱 旮旯)去封旮旯,以驅除邪魔惡煞。爾後又到各村民家門巡邏並爲人問卜。最後是舉行踢火(敕火)驅邪儀式。”951楊榕:莆田市瑞雲祖廟之田公信仰、祭儀與戲劇,民俗曲藝 2000 年第 122 123 期合輯,第 7 85 頁。謝寶燊:戲神與祈保平安之神 田相公,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 141 頁。葉明生:福建北南兩路田公戲神信仰述考,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 41 42 頁。謝寶燊:戲神與祈保平安之神 田相公,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 142 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)這個事實證明了田公信仰的豐富性,至少在成爲戲曲行業神之前,田公是作爲驅儺護境的保護神出現的。在莆仙戲 願 中,田公也没有作爲戲神的明顯痕迹。(一)搬演史記願 劇中出現了五次“搬演史記”,給人感覺似乎是在演戲,然而,如果結合具體的語境,那麽作爲演戲來解就會顯得十分?强。請看“搬演史記”在劇中的幾次出現:第一次:出現在第一齣“相公首出”。此時田公還是天上玉皇三太子,渴盼能投胎俗世,因而有唱詞“我意欲投凡胎,搬演史記,代世人作福消災星”。第二次:出現在第八齣“魁星點頭”。此時,田公收伏白牙精,讓他跟自己一起往京應試。念白曰:“倘若功名成就,回來依舊搬演梨園史記,代人作福消災。”第三次:出現在第十齣“相公赴試”。此時,田公收伏風火二童,對他們説:“倘若功名成就,回來依舊搬演梨園史記,代人作福消災。”第四次:出現在第十一齣“招醫游街”。此時,田公父親見軒轅帝要親自解賽枷鎖,就向他推薦了自己的兒子,有唱詞曰:“臣子智彪,現在杭州搬演史記,現在杭州搬演史記。召他入朝來代替枷鎖,良願可施。”之後差使去找田公,又將此話大意重復一遍,就不再羅列。第五次:出現在第十六齣“相公化身”。此時,田公被公主描容,不能返回天宫。玉皇封三太子爲風火院忠烈大元帥,白牙封爲護駕大將軍,風火二童封爲煙花二總管,共成一班,讓他們“搬演史記,並取討戲文”。在上述細節中,第一、二次“搬演史記”的出現,都緊隨有“作福消災”的内容。這説明,田公搬演故事的主要目的不是娱樂,而是更爲嚴肅的作福消災。在第四次出現時,雖無“作福消災”之語,却有“作福消災”之061吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第1 卷,第615 639 頁。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑實 目的是爲軒轅帝解賽枷鎖、懺罪祈福。戲曲功能常識告訴我們,戲曲演出一般爲了娱神或者娱人或者兼而有之,有時還承擔高台教化的作用,有時則可能被當作傷風敗俗的淫戲而被禁止,但基本上不能直接承擔“作福消災”之重任。更何况,在當時的文化習俗中,作爲尚書的田俊,怎能容忍自己的孩子去演戲?而且戲曲演員怎會被允許參加科舉考試?再者,尚書田俊竟然十分坦然地在帝王面前説自己的兒子是在“搬演史記”,並且有底氣向帝王推薦自己的兒子,讓他代替帝王完成還願的儀式。所以,這裏的“搬演史記”一定是一種比較特殊的表演形式。當然也有一種可能,那就是當時的劇作者爲了説明這是一部表現戲神田公的戲,故意在劇中添加“搬演史記”這樣的字眼。不過,如果是故意添加的話,那就犯了自我矛盾的錯誤,因爲劇作者不可能不知道一般戲曲演出不具備作福消災功能的事實。王國維在考述“宋之小説雜戲”時説,“至與戲劇更相近者,則爲傀儡”,並指出,傀儡起於周,本喪家樂也,但至少在六朝之際,已演故事,“至宋而傀儡最盛,種類亦最繁:有懸絲傀儡,走綫傀儡,杖頭傀儡,藥發傀儡,肉傀儡,水傀儡各種”。那麽,願 劇所説的“搬演 梨園 史記”,很可能是指傀儡戲演出,而莆仙戲 願 正是傀儡戲班經常演出的劇目,據葉明生考察:莆仙民間還願習俗中,傀儡戲演 願 的情况比人戲多,由於它具有先天的宗教功能,所以,當代民間還願演出較多的還是傀儡戲。而傀儡戲演 願,前大半部演田相公出身是用傀儡演出,而後小半部之泰山主願司張孝友、差役、禁使之三位人物則由傀儡戲班之提綫藝人來扮演戲棚上的表演亦用傀儡動作,是一種人演傀儡形式。相傳此俗是歷代傳下來之傳統,並非當今藝人的發明。而且,傀儡戲纔可能承擔“作福消災”的功能。據學者鄭莉的田野考察,161王國維著,葉長海導讀 宋元戲曲史,上海古籍出版社,1998,第 29 30 頁。葉明生:莆仙戲劇文化生態研究,厦門大學出版社,2007,第 392 393 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)2005 年在莆田東華舉行的一場謝恩還願儀式,也是由木偶戲班先演出田公元帥故事,之後由木偶藝人帶領還願主人完成卸枷儀式。值得注意的是,在舉行儀式期間,還願主人還另外聘請當地的莆仙戲劇團來演莆仙戲傳統喜劇。這進一步證實了傀儡戲所承擔的儀式功能及其作福消災的特殊作用,而劇中的“搬演史記”,很可能就是指具有特殊儀式功能的傀儡表演。作爲一部“劇壇與道壇共同完成的民間賽願消災儀式劇”,願 劇前半部分敷演田公故事,後半部分則爲“戲劇化了的民間還願儀式,由還願人披枷帶鎖,搬演罪囚,和演員共同完成,通常還邀請道士做法事予以配合”。所以,20 世紀 90 年代初,加拿大學者丁荷生找到木偶劇團,表示要對 願 戲傳統表演製作一個録像時,就被劇團告知:必須再找道士來做儀式,因爲這部戲不能在没有儀式的情况下演出。莆仙戲 願 一劇,其儀式的必要性與功能性進一步告訴我們,劇中的田公不是作爲一般的戲神出現,而更像儀式中舉行作福消災儀式的道士或者驅儺師。(二)取討戲文如果説劇中的“搬演史記”是與道儀配合的傀儡戲演出,那麽,玉旨要田公“搬演史記,取討戲文”中的“取討戲文”又當如何解?在泉州木偶戲大出蘇 裏有這麽一段台詞:【地錦襠】今旦弟子請我來賽願,(幫腔:來賽願),賽願後,保庇弟子出了大陣小陣好兒孫。(幫腔:好兒孫),登科連枝乞人編,編出一段的好戲文。261鄭莉:私人宗教儀式的社會意義:莆田東華“謝恩”儀式的田野考察,民俗曲藝 2010 年第167 期,第 189 220 頁。吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,第 612 頁。Dean,Kenneth.“Comic Inversion and Cosmic Renewal:The God of Theater in the Ritual Traditions ofPutian.”載王秋桂主編 民間信仰與中國文化國際研討會論文集,台北漢學研究中心,1994,第 693 頁。陳天保、蔡俊抄記録 泉州提綫木偶戲傳統劇本 大出蘇,泉州地方戲曲 1986 年第 1 期,第136 160 頁。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑泉州木偶戲 大出蘇 也演繹田公的傳説故事。在這裏,戲文也與賽願儀式有關係。但根據唱詞,這裏的“編出一段的好戲文”是前面祝語“登科連枝”的連續,意謂好事連連,可以編出一段令人艷羨的好故事。但莆仙戲願 中的“取討戲文”似乎與此無關。對此,鄭莉在田野調查中獲得的文獻可以帶給我們一些啓示。在莆田東華社區余家謝恩儀式過程中,余家在祖廟外墻上張貼了宣告舉行謝恩儀式的榜文 萬法大宗壇,其中有這樣的語句:今遣余某某頸木贖愆,又命余某某、某某、某某、某某身披花枷,同家眷人等沿途乞化,日期完滿,合黨解賽,總修醮戲,答謝恩光。又加修醮戲,益演戲文,並叩四方恩光、文武諸神、本境宫社、家奉列聖,宏敷惠澤,遍布慈仁。在這裏,我們再次看到儀式與戲文放在一起描述的情景 “加修醮戲,益演戲文”,而前面又有“總修醮戲,答謝恩光”。這裏的醮戲主要是儀式層面的,指的是這次活動中的願戲,而戲文則指另外聘請的莆仙戲戲班演的戲。在 紅樓夢 第二十八回,也有“初一到初三打三天平安醮,唱戲獻供”的描述,這後面的“唱戲”就是一般娱樂性質的戲了。根據這一情景,願 劇中的“取討戲文”,似乎可以理解爲田公在人間做醮戲,幫助百姓驅邪降福,之後百姓就會獻供更多戲文以謝恩。所以,“取討戲文”進一步證明,願 中的田公不是作爲戲曲行業神出現在劇中的。實際上,據楊榕考察,在莆田民間,許多道教廟宇中,田公元帥被封爲“押瘟元帥”,是驅瘟鎮邪、保民安康的護境之神。葉明生也曾在田野調查的基礎上,從文化人類學的角度指出,“莆田的田公信仰並非完全以戲神職能出現於社會,而且從民間宗教活動角度考察,它與巫道(或僮乩)的行儺361鄭莉:私人宗教儀式的社會意義:莆田東華“謝恩”儀式的田野考察,民俗曲藝 2010 年第167 期,第 189 220 頁。爲保護個人隱私,文中的謝恩主人名字用“某某”代替。(清)曹雪芹、高鶚:紅樓夢,人民文學出版社,1996,第 388 頁。楊榕:莆田市瑞雲祖廟之田公信仰、祭儀與戲劇,民俗曲藝 2000 年第 122 123 期合輯,第 7 85 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)巡游、禳災錫福的祈禳祭儀關係尤爲密切”,换言之,田公元帥“屬於民間社會保護神,屬於巫道供奉神”。至於田公如何從農神演變成社區保護神,之後又成了傀儡戲戲神、戲曲行業神,對此,學界已取得豐碩的研究成果,比如康保成的專著 儺戲藝術源流,以及葉明生、楊榕、陳志勇等學者的相關著述。而本文所探究的是,從臉上畫有蜻蛉、螃蟹的田公形象到手比劍指的田公神像姿勢,這裏有個内在的聯繫,那就是二者都具有除害護民的特點。而正是這種内在聯繫,使遠古的農業神崇拜可以一步步衍變,最終成爲戲曲行業神。四 願 劇上下部的邏輯結構在莆仙戲 願 中,田公受封神之後,上半場戲劇結束,緊接着是民衆還願儀式的開始。那麽,這上下部戲在叙事上如何銜接?爲何放在一起?它們的邏輯結構是什麽?從表面上看,上半場的劇情圍繞着田公展開,敷演其下凡投胎到受封爲神的過程,所以有些本子直接將這個戲稱爲 田公出世,而下半場,則是田公並不出場的民衆賽願儀式。劇中,在人物設置上具有連續性的只有一位,那就是田公在軒轅帝面前舉薦的負責還願事務的n元張孝友。那麽,我們該如何理解劇目上下部的内在聯繫呢?(一)賽願與風化傳統從上下部都提到的人物張孝友人手,角色的名字自然也有一定的意義,“孝友”意謂在孝敬父母、友愛兄弟層面上所贏得的道德榮譽,但更重要的,則是人物角色所承擔的功能,張孝友在下半場出場時自報家門:【引】(官唱)日間判陽夜斷陰,刑法森嚴鬼神驚。下官新科n元張孝友氏,職掌泰山主願司花木枷良願事。461葉明生:福建北南兩路田公戲神信仰述考,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 44、46 頁。吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,第 640 頁。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑這與上半場田公在軒轅帝面前舉薦“新科n元張孝友,忠孝兩全,燮理陰陽。望我王起造泰山主願司,即着新科張孝友,將枷鎖心願頒行天下”的内容是前後呼應的。而且,不僅是泰山主願司,就是“燮理陰陽”的細節也進行了一一對應。這説明,表面結構鬆散的上下部,是有着内在嚴謹的邏輯關係的,而其中的核心就是賽願一事。所以,儘管上半部常常會被歸納爲“田公出世”或總結爲田公成神的過程,但理解這一事件的關鍵處仍在於田公爲什麽被封爲神。在劇中,雖然直接的契因是紫氣公主對田公面容的描畫,致其容顔改變不能重返天宫,而更深層次的原因却是田公幫助軒轅帝完成了賽願儀式。换言之,至高無上的神靈幫助軒轅帝完成花木枷良願,而忠孝兩全的n元張孝友幫助普通民衆完成花木枷良願。張孝友所做的事,正是田公做的事,張孝友是田公在人間的化身與賽願主持者的延續。而這樣的上下部結構,正與周禮 中“上以風化下”的理想道德秩序相呼應。關雎序:“風,風也,教也。風以動之,教以化之。”這就是“化及於民”的風化傳統,正所謂“施化之法,自上而下,當天子教諸侯,教大夫,大夫教其民”。漢書禮樂志 也提到風化的重要作用,説:“宜興辟雍,設庠序,陳禮樂,隆雅頌之聲,盛揖攘之容,以風化天下。”所以,莆仙戲 願 上半部是軒轅帝爲孝親而做花木枷良願事,下半部就是民的效仿,是民的謝恩與酬願儀式。(二)原罪意識與佛教影響願 劇上下結構的神秘安排,實際上還暗含着另一個更爲深層的涵義,那就是它的原罪意識與勸誡功能。在 願 劇下半部的儀式過程中,酬願的主人(齋主)要扮作有罪的人被拘拿,戴着枷鎖,爲坐牢n,又有嚴肅的“投拜五方”儀式,直到神靈赦罪,迎來祥光,全家叩拜穹蒼。楊榕在 莆仙地區戲神田公探述 中引張琴編撰 莆田縣志稿 曰:561吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,第 633 頁。李學勤主編 十三經注疏毛詩正義 卷一,北京大學出版社,1999,第 6 頁。李學勤主編 十三經注疏毛詩正義 卷一,第 5 頁。(漢)班固撰,(唐)顔師古注 漢書 第四册,中華書局,1962,第 1033 頁。戲曲與俗文學研究(第十 三 輯)“酬願亦謝恩之一種,命伶人演田帝子故事。齋主 披(被)白衣 戴(帶)花枷,爲坐獄n。家人送飯,獄卒索錢,一如官中。忽傳天使赦罪,列香案讀詔,道士爲之釋枷,戚友備新帛相賀,齋主向空拜謝。此與耶教受洗禮赦罪同一意義,而異其儀式。”這段記載描述了願戲演出以及儀式活動的過程,也指出了這一儀式深處的原罪意識。在張琴看來,演願戲做酬願儀式,核心是爲了祈求上天赦罪。而葉明生在此基礎上結合劇中“投拜五方”儀式進一步論證這是民間最原始的懺罪行爲。曾有學者指出,這種“負枷赦罪”的儀式跟宋代朝廷恩赦有關。但如果聯繫佛教教義,則會發現這可能是更具深意的原罪意識,而這種懺罪行爲與佛教教義可能有很大程度上的關聯。在 願 劇中,當軒轅帝爲母后病重而憂心忡忡的時候,天神化爲醫士前來指點,告知其因“戰敗蚩尤,殺氣太重,罪及國母”,所以要懺悔消災,披枷戴鎖,投拜五方方可。此外,這位醫士出現的時候,念的是“藥醫不死病,佛化有緣人”,再聯繫佛教十戒,殺生就是第一戒。爲了增强這種原罪意識,劇中專門安排了一齣“蚩尤作反”,表現權力之争留下的惡因,以及殺戮引起的果報。從劇作結構上看,上半部講軒轅帝的原罪,下半部講普通民衆的不足,劇作就獲得了更爲深厚和寬闊的勸誡功能。軒轅帝之罪,由神靈來處理,民衆之過,由道士來完成。於是,下半部是對上半部的回應和再演繹,進一步强調原罪意識,强化勸誡功能。回顧上文所討論的“搬演史記”,這裏作爲“歷史”解的“史記”,或許在很大程度上就是指我們應該回顧的這段原罪歷史以及賽願儀式的淵源。而從農業神演變而來的田公神靈,在這裏幫助民衆逐儺驅災,幫助人們通過懺罪而重獲天帝的眷顧,庇佑門庭迪吉,人眷安康。661楊榕:莆仙地區戲神田公探述 兼談莆仙古劇 願,載葉明生、楊榕 福建戲曲行業神信仰研究 田公信仰文化學術討論會文集,第 90 91 頁。葉明生:莆仙戲劇文化生態研究,第 390 392 頁。陳紀聯:南人説南戲,第 204 206 頁。吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,第 629 頁。吕品、王評章主編,吕品、蔡維希、池國和等校注 莆仙戲傳統劇目叢書 第 1 卷,第 628 頁。佛教對 願 一劇的影響不僅僅體現在劇作的内容與結構上,還表現在田公咒語的“囉哩嗹”上。古劇 願 中田公元帥的身份考釋與辨疑五 結語在現實生活中,莆仙戲許多戲班都設有田公元帥神龕,各種祭拜活動也十分尋常。在這個意義上,將田公視爲戲曲行業神似乎是自然而然的事情。但正如李喬在 中國行業神崇拜 一書中所指出的那樣,“並不是從業者供奉的所有的神都具有行業性,都可算是行業神”,换言之,從業者所供奉的這些神靈與一般民衆的供奉意義並無差别。而更多的情况是,有不少行業神原本是或同時是民間普遍信仰的神靈,如厨業祖師竈君,玉器業和影戲業的行業祖師觀音菩薩等。莆仙地區的田公信仰,實際上也存有類似的模糊性以及某種跨界現象。從 願 劇的具體文本出發,筆者認爲,莆仙戲 願一劇所演繹的田公一開始可能是從農業神(穀神)演變而來的民間保民安康、祈年豐稔之神。劇作上部的“講史”和下部的實際儀式活動,其核心都圍繞着原罪意識和還願文化淵源展開。民間戲曲文本自身的特殊性使得民間劇目在不同歷史時期、不同文化區域流傳過程中會疊加上多重的文化信息,願 中的田公也可能在這樣的多重文化語境中,逐漸被附會爲戲神,即在作爲民間保護神的同時,也逐漸成爲戲曲