《道德经》与《论语》哲思融通性研究.pdf

道德经与论语哲思融通性研究张建强王军涛摘 要:传统研究道德经与论语的关系主要聚焦于两者的对立和互补却忽视了两者内在的触类旁通 若以文本互涉分析为基础就会发现构建道德经与论语的哲学思想的基本框架是融合共通的皆自反思礼崩乐坏始寻得以道和仁为首的社会整治之法经无为而治的实践探索实现以服务政治为目标即它们的方法论、实践观及价值观是相通的 尤为重要的是其政论思想所表现的相互影响和一致性:道德经政治思想是论语政治思想的基础道德经的“无名而治”是基于对论语“为政以名”批判得到的政论思想体系所以“名”是儒道通融最为核心的要义关 键 词:儒道融通哲思框架论语道德经中国传统文化涉道德经论语未深总觉二者相去甚远 前者道之典范提倡“道”推行“德”主张“自然”追求“无为而治”奉“圣人”后者儒之经典提倡“仁”推行“礼”主张“正人先正己”追求“为政以德”奉“君子”此类性属对举足以说明构建它们的理论体系的逻辑是一致的 儒道通融可从道德经论语思想观念的激荡与碰撞觅得踪迹本文尝试使用一个可能性的方案这就是从事物的产生原因、发展实践和结果归属三阶段来归纳可以共同适应道德经和论语的方法论、实践观及价值观一、礼:道德经与论语方法论的起点论语推行“礼”殊不知道德经思想体系亦从“礼”滥觞 这主要是因为老子和孔子同处周代尊礼重德至春秋中后期又礼乐崩坏的社会文化环境中 他们既受西周礼和德的熏陶又切身感触到春秋末期周室微而礼乐崩作 激越的社会矛盾成为启蒙他们思想的引擎迫使 张建强西藏大学文学院博士生、安顺学院人文学院讲师王军涛西藏大学文学院副教授、博导基金项目:本文为西藏大学藏财预指 号中央直达资金“中国语言文学基础学科建设”阶段性研究成果中国文化与管理 他们从礼的角度寻求社会解救之法 正如杨翰卿说:“春秋末期的老子、孔子 在其观念渊源和思想背景处是汇合的”礼崩乐坏可以说是老子和孔子所处时代最大的政治问题 春秋中后期社会阶级矛盾尖锐宗法礼制遭受破坏诸侯、士族等基层社会组织崛起诸侯权利压过周王朝新旧交替、正反淆乱上下易位的政治和本末倒置的文化现象屡见不鲜且逐渐成为社会主潮流 面对纷繁的社会矛盾底层人对周代的天命观产生怀疑 彼时孔子对当时礼乐僭越现象曾喟叹道:“八佾舞于庭是可忍也孰不可忍也”老子也义愤填膺地说:“夫礼者忠信之薄而乱之首”仅就论语论明确记载臣弑君、子弑父、诸侯相互杀伐就达五次之多 例如子张问曰:“崔子弑齐君陈文子有马十乘弃而违之至于他邦”除此之外论语还多次对失盗等不良社会现象予以论说和研判 如“苟子之不欲虽赏之不窃”胡瑗对此进一步解释道:“季氏窃柄康子夺嫡民之为盗固其所也”由此可见礼崩乐坏确实成为当时一个很严重的社会问题孔子和老子都曾为此号脉诊断皆开出了良方老子开出的良方是“道”道德经说:“失道而后德失德而后仁失仁而后义失义而后礼”老子认为在道德仁义礼之间应该用反向思维从正视礼出发反推寻得原始的“道”这才是解决礼崩乐坏的根本方法 循此进推论而知:老子把人与自然合一的原始状态称为合于“道”随着人与自然的和谐关系逐渐失落即失道人们才用合于道的人性(德)聚拢族群等到私有制出现人性再次陨落人们用血缘亲情(仁)来维系人际关系随着氏族部落相互交往血缘宗亲确立的稳定社会秩序被打破了人们开始用忠信(义)经营人与人之间的关系最后物欲横流让人失信礼法开始支配社会关系 由是可知:老子面对礼崩乐坏他最关心的是处于两端的“道”和“礼”把完全违反自然的礼放在道德观念历史演变的最末端试图解构周朝礼乐典章制度恢复夏道的自然而为进而拯救社会 老子循着礼崩乐坏的现实顺藤摸瓜采用逆向思维得到了道解之法 此种方法奠定了道德经哲学的基本属性:否定和逆向正所谓“反者道之动弱者道之用”老子面对“礼”是激进的试图解构当时的社会退回夏朝小国寡民的社会体制孔子开出的良方是“仁”面对礼崩乐坏的社会现实相对老子来说孔子是保守者是改良者期许改良社会礼制恢复周初社会秩序 孔子花费毕生精力编纂诗经礼记等儒家经典足以证明这点他赞赏诗经确立的人伦关系及礼记记载的礼法制度 论语七十四章明确所谈之“礼”全面讴歌了周公所奠定的周礼这是孔子“克己复礼、正名、执其中”等新礼学思想的一次社会实践 总之孔子讲论语试图借周礼推广他的改良思想体系 侯外庐也赞同该观点他说:“孔子思想是以礼为社会的极则这也就是说 立于礼是孔子的中心杨翰卿:中国哲学文化继承与创新研究中国社会科学出版社 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页王博认为老子所传乃夏道 详见王博:老子与夏族文化哲学研究 年第 期陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页道德经与论语哲思融通性研究思想”二、自然无为而治:道德经和论语的共同实践观综上所论孔子、老子在礼崩乐坏中寻得化解之法但落实到社会实践中他们不约而同将目光转向无为而治 容易理解道德经的自然无为但何以解论语的无为而治?笔者认为这或许因为道家思想在春秋战国末期已成为普世价值观影响甚大对其他学派渗透力极强 正如白溪说:“还在儒道两家的初创时期道家思想就以其独特的学术宗旨、文化理念和致思路向显示了向儒家思想的顽强渗透这在儒家学派的奠基著作论语中多有表现”详而论之大略有三(一)论语哲学思想受道德经无为而治影响颇深提及论语受道德经影响大部分人可能会联想到孔子学礼于老子 关于该史事的真实性陈鼓应、孙以楷等前辈通过文献资料归纳法、对比法予以证实否定了宋、明之后一些“考据派”儒生认为孔子早于老子的观点探秘了孔子学礼于老子的时间、地点及内容 但他们囿于“学礼”一隅忽视了孔子“学道”于老子 纵观孔子对道德的认知孔子主要学于老子的是道德而非“礼”老子传给孔子的也是道德而非“礼”第一孔子构建论语中的“礼”绝大多数是凭借其自身的学识和修养所得非老子所授 对此史记和礼记有确切记载 史记老子韩非列传记:“孔子适周将问礼于老子 老子曰:子所言者其人与骨皆已朽矣独其言在耳 去子之骄气与多欲态色与淫志是皆无益于子之身”史记孔子世家亦载:“孔子适周问礼而老子送之曰:吾闻富贵者送人以财送子以言曰:聪明深察而近于死者为人臣者毋以有己”司马迁运用互见法对孔子适周问礼予以描述从中可以看出孔子问的是君子之礼他坚信:只要还有如周公那样的君子社会就一定还有救 但老子的回答是很严肃的他用长辈的口吻语重心长地对孔子予以教育 大略是这样一个情景:“小伙子你问的这些君子之礼几乎是一些无稽之谈君子谈是一个很虚无缥缈的论调他们会因得时与否而显或隐 更可怕的是你的欲望过盛目的性太强人不应该过于自私行事应该低调不要过于张扬以招仇致恨要用毋以有己等谦下去己的处世方法为人处世”由此可见老子对于孔子问礼是比较反感的甚至忠告孔子要祛除礼的束缚 礼记曾子问亦载:“吾闻诸老耽曰:天子崩国君薨则祝取群庙之主而藏诸祖庙礼也 老聃曰:丘!止柩就道右止哭以听变既明反而后行 曰:礼也”据此而论早年孔子学礼于老子内容仅限于丧葬礼仪而且极可能是出于工作需要才悉数相教第二与其说孔子学礼于老子还不如说是学道于老子 老子教育孔子“深藏若虚容貌若愚”与道德经“富贵而骄自遗其咎”主张一致“去子之骄气与多欲态色与淫志”与道德侯外庐:中国思想通史(第 卷)人民出版社 年版第 页白奚:孔老异路与儒道互补南京大学学报(哲学人文科学社会科学版)年第 期西汉司马迁:史记全本新注张大可注释华中科技大学出版社 年版第 页西汉司马迁:史记全本新注张大可注释华中科技大学出版社 年版第 页元陈澔注:礼记金晓东校点上海古籍出版社 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页中国文化与管理 经“足以圣人去甚、去旁、去泰”主张相合“为人子者毋以有己为人臣者毋以有己”与道德经“不自见故明 不自是故彰 不自我故有功不自钤故长”主张相通 所以笔者认为:孔子受教后悟到老子思想中的阴柔思想并将之运用到论语创作之中 其实孔子更重视无为而治及虚怀若谷所以他用“无为而治”来歌颂舜的统治 无为而治源于老子而孔子以此来歌颂舜说明他赞同老子的无为思想 道德经提倡自然和谐希望统治者不要直接干涉百姓的生活这与论语倡导仁者以百姓利益至上是相通的表明道家的虚位君主与儒家垂拱而治的理想君王也是一致的(二)道德经哲学的实践指导原则:自然无为道德经哲学思想有一个可能的基本框架结构该结构是要把“自然无为”确立为根本实践方法树立以“自然是价值和目标无为是方法性原则”强调自然之道和无为之德二位一体做到知行合一遵循“本就是如此”(本真)的规律用“实有似无”(无为)的行为方式来践行社会价值观 道德经说:“道大天大地大王亦大 域中有四大而王居其一焉 人法地地法天天法道道法自然”如果省略其中的天和地再用老子常用的逆向思维可归纳出两个关键词:“王道”和“自然人”若再糅以论之:王即人道即自然 也就是说王是普通人而已王道苛求王视自己为普通人做事不矫揉造作遵循自然而然之道即“天地不仁以万物为刍狗圣人不仁以百姓为刍狗”“大上下知有之”所以说道德经是用自然无为之法来指导实践难怪刘笑敢也说:“老子哲学以自然为中心价值以无为为实现中心价值的原则性方法”(三)“为政以德”中的自然无为思想学界大都认为论语以“为政以德为中心”来架构它的思想体系殊知儒家在道德实践中也遵循自然无为的原则 刘笑敢持相同观点:“儒家在道德实践这一中心课题上也是承认自然高于人为做作的”道德经虽畅谈“自然无为”但并未明确提出“无为而治”这偏偏出现在与之思想体系颇有对立的论语中 毋庸置疑就现有的文献来说论语是“无为而治”的最早出处有文为证:“无为而治者其舜也与?”道德经的道学思想浸润了论语的儒学思想孳乳了论语的伦理观此其一合理解释 其二儒道同源许多概念是相通的 如果我们将道德经论语看成易的两翼道德经大略为阴为否定论语大略为阳为肯定 受易三元思维影响和合、中庸之道成为中华民族行为处事的基本原则所以论语谈“无为而治”也不足为怪 循阴阳转化解论语为政以德隐有无为而治意蕴也是合理的其实这种解论语的方法早在魏晋时期就有了 郭象认为:“万物皆得性谓之德 夫为政者奚陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页刘笑敢:老子之自然与无为概念新诠中国社会科学 年第 期陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页刘笑敢:老子之自然与无为概念新诠中国社会科学 年第 期刘笑敢:孔子之仁与老子之自然关于儒道关系的一个新考察中国哲学史 年第 期南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页道德经与论语哲思融通性研究事哉?”程树德先生认为郭象以黄老之学解经之后范氏说:“为政以德则不动而化、不言而信、无为而成”朱熹接着解释道:“为政以德则无为而天下归之其象如此”朱熹等先进皆采用“自然无为”来解释“为政以德”强调用德行管理政务切勿扰民 总之论语“为政以德”充满了“反者道之动弱者道之用”自然无为思想举其要义至少有四第一求真务实、防范空谈 孔子反对不切实际、投机取巧曰:“欲速则不达见小利则大事不成”此外在学习上他反复叮嘱学生“学而时习之”奉行“君子欲讷于言而敏于行”的信条再三申饬弟子道“君子耻其言而过其行”“先行其言而后从之”应该践行“躬行君子”另外孔子憎恨那些表里不一的伪君子于是他认为:“巧言令色鲜矣仁!”论语的这些思想深深地烙上了道德经“信言不美美言不信善者不辨辨者不善知者不博博者不知”的自然美痕迹第二好古守静、不失其位 孔子思想观念中不能轻易否定过去于是他坚持“郁郁乎文哉吾从周”“述而不作信而好古 窃比于我老彭”的怀古理念 孔子也深信为政之本首要正名再恢复正常的“君君、臣臣、父父、子子”社会秩序按照“礼”的安排不失其位此谓“不在其位不谋其政”第三孔子所说的“无为而治”是指舜通过“任贤授能”的执政方式使他自己达到了一种“优游自逸”的状态此概念从舜帝降低身份开始然后顺任自然之道让臣子而为之达到君道无为而臣道有为 所以说“谦逊卑微”“功成弗居”“行不言之教”是论语无为而治的最典型特征 例如论语曰:“默而识之学而不厌诲人不倦何有于我哉?”朱熹对此点评道:“三者已非圣人之极至而犹不敢当则谦而又谦之辞也”类似的描述还有:“君子道者三我无能焉”“吾有知乎哉?无知也”等 也有从侧面描述的例如子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之”朱熹注:“让谦逊也”而且孔子经常教育弟子要谦逊子谓子产:“有君子之道四焉:其行己也恭”老子谦下之德的精神风貌对于孔子儒学具有重要影响他主张“君子无所争”当然亦应该“为而不恃功成而弗居”第四论语从治国、教育等多角度论证了无为而治 首先论语强调无为政治宣扬“巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉”等无为治国论与老子中的“生而不有为而不恃长而不宰”思想相差无几其次论语还提倡无言之教 论语如是记载孔子教育学生:“君子欲讷于言而敏于行”亦曰:“言寡尤行寡悔禄在其中矣”论语中的这些教育理念脱胎于老子中的“处无为之事行不言之教”“希言自然”“不梁皇侃:论语义疏上广西师范大学出版社 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页刘全志:孔子眼中的舜“无为而治”新论中国哲学史 年第 期南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页中国文化与管理 言之教无为之益天下希及之”等观念三、服务政治:道德经和论语的共同价值观论语和道德经所表现出的强烈政论性一方面与其创作主体政治人文关怀相关另一方面与其阐释的思想政治体系相连(一)孔子、老子相似的政治情怀孔子、老子虽然都对于出仕没有强烈要求但作为当时士族的最杰出代表他们对时事政治表现出了极高的热情 孔子常说:“天下有道则见无道则隐”老子亦说:“君子得其时则驾不得其时则蓬累而行”从此可知孔子、老子对出仕表现出极强的两面性 稍加关注他们的主观愿望和实际行动就会发现“驾”和“见”才是他们真正的人生信条 因此在传道、授业、解惑中他们始终将家庭、社会、国家的责任挂记于心尽管四处碰壁却仍坚持不懈 曾有人质疑孔子为何不为官时他引用尚书反问道:“书云:孝乎惟孝、友于兄弟施于有政是亦为政奚其为为政?”孔子认为只要让孝悌等道德思想影响政治就不一定非要为官当政面对质疑仍胸有成竹地说:“苟有用我者期月而已可也三年有成”至于老子也亦然他终其一生期许使民不争、使民不为盗、使民心不乱的圣人之治以上分析显示孔子、老子拥有很强的士的政治责任心当他们将这份责任心付诸笔端后论语和道德经不由渲染了浓郁的政论性 苏轼曾对孔子心系天下赞叹道:“言必称先王然后知圣人忧天下之深也”因为周王礼治天下近八百年所以孔子对周礼心向往之树周公为榜样时常拿“久矣吾不复梦见周公”谴责自己 老子亦胸怀“执古之道以御今之有”的信念游说于天下难怪颜世安精读道德经后感慨道:“老子道论的主导意义是回归自然另一种重要意义是提示政治略”姜李勤甚至认为:“老子首先是一部政论书其道也罢其术也罢核心关怀无异于儒家的平治天下”由是观之孔子、老子常心系天下政事(二)论语与道德经共通的政治理念论语与道德经共通的政治理念主要表现在:其丰富多彩的思想政治内容是可以互为阐释的且紧密相系 论语与道德经都涉及道政、德政、道治、无为而治等丰富多样的思想政治理念既囊括重人伦、人性等是“理政”方式又包含正身、立民等是“治国”之法 政的首要要义在正与邪相对正直、端正之意 论语颜渊曰:“政者正也 子帅以正孰敢不正?”在此孔子劝诫季康子应该纠正鲁中叶以来“政由大夫家臣效尤据邑背叛”的不正之南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页明钟惺、袁宏道、谭元春选评:东坡文选 东坡诗选陈于全点校华中科技大学出版社 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页颜世安:论老子道论的政治谋略意义兼论老子道论两种意义的矛盾南京大学学报(哲学人文科学社会科学版)年第 期姜李勤、王芹:再议老子的政治关怀 对“人文自然”的质疑商丘师范学院学报 年第 期南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页道德经与论语哲思融通性研究风正显然为正直、端正之意 论语为政前四段分别曰:“为政以德”“诗三百一言以蔽之曰思无邪”“道之以政齐之以刑民免而无耻”“吾十有五而志于学七十而从心所欲不逾矩”该四段明显是在谈政与下文谈孝相别应划为一层 其体例大致是先说一个抽象概念然后用一个具体实例加以解释 所以要理解论语政的含义首先需抓住“思无邪”和“不逾矩”两个事例 笔者以“思无邪”推理认为:为政以德之政应该理解为“正直、端正”用文本互涉法联系道德经第三十八章的论说可以进一步论证以上观点的正确性 学界将道德经第三十八章定为关键节点与前半部分谈道别而论之谈德 因此第三十九章自然是理解“德”、联结“道”的关键段落据此可断:“侯得一以为天下正”中的得即德 得与一时常连用一者道也由是可推德即获得道之意整句句意为:诸侯得道(即得一)天下就端正(即安定)此理解印证了“为政以德”之政为正直意义如再借用德即得对其整句翻译可作:行为正直就可以获得道(人心)这样理解与下文“譬如北辰居其所而众星共之”的象意相符即“为政以德”好像北极星居其所就可以得到众星拥戴一样古人认为北极星处天体中心居其所就是居中心居中心就是不偏不倚即居正位隐喻象征品行端正、正直“诵诗三百授之以政不达”是孔子再次用诗三百来谈政该处的政应理解为“政令”即政策、法令此乃政的第二要义 该句出现的语境大略是:孔子与众弟子在探讨为政方面的学问可是樊迟两次打断问农于孔子因此孔子非常生气甚至骂他是小人 但孔子细思一番樊迟在此问农或许是自己挑起来的因为子路最先问政时孔子的两次回答 “先之劳之”“无倦”皆与劳作有关孔子删诗得三百零五篇其中反映农事的作品确实较多说明孔子在课堂上讲诗会将华夏农耕文明作为重点 何况樊迟是在子路、仲弓几番问政之后才问的说明他问农并非鲁莽之举 所以孔子意识到这些后有点自责于是用诗回答樊迟:“诵诗三百授之以政不达使于四方不能专对虽多亦奚以为?”大意是:我谈诗中的农耕主要是让你们体会隐含其中的政治和外交辞令一定要学以致用要不然背得再多也是没有用的之后孔子仍然忌惮弟子对政不甚理解又对政做了解释:“其身正不令而行其身不正虽令不从”并举例道:“鲁卫之政兄弟也”从此可以看出孔子认为政就是正令亦即政令政策法令之意 到此再用“不逾矩”来理解“道之以政”句的具体含义就可迎刃而解了:道一也(详见上文得一的分析)与下文的齐相对政政令也 这表明孔子反对用政令和刑法迫使天下整齐划一因为这样会打破自然规律导致“逾矩”所以孔子赞同用德和礼的政治之法曰:“道之以德齐之以礼有耻且格”这种政治思想与老子的道德思想契合道法自然、得(德)道天下正的为政思想亦主张德的政治之法因为此法遵循自然无为而为之所以道德经曰:“上德不德是以有德”以上分析表明论语与道德经政的意义聚焦为“正直”和“政令”若将二者联系起来用当前思维解将其理解为“正确的领(或引)导”是最贴切的 相对于论语道德经政的复杂内涵治的意义相对单一且统一基本上表现为管理的意思 为了能直观攫取论语与道德经的政治理论思想融通性笔者将论语道德经所有的政治思想列表如下南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页中国文化与管理 表 论语道德经的政治理论思想统计表道德经论语政:正确的领导治:正确的管理政:正确的领导治:正确的管理.水善利万物而不争 正善治 事善能动善时 夫唯不争 故无尤(第八章).以正治国我好静而民自正(第五十七章).镇之以无名之朴夫将不欲 不欲以静 天 下 将 自 正(第三十七章).昔之得一者:天得一以 清 地 得 一 以宁神得一以灵谷得一以生侯得一以为天下正(第三十九章).其政闷闷其民醇醇其政察察其民缺 缺(第 五 十 八章).是 以 圣 人 之 治为无为则无不治(第三章).言善信正善治事善能动善时 夫唯 不 争 故 无 尤(第八章).爱 人 治 国 能 无为?(第十章).以正治国以奇用兵以无事取天下我好静而民自正(第五十七章).治 人 事 天 莫 若啬(第五十九章).治 大 国 若 烹 小鲜(第六十章).治之于未乱(第六十四章).故以智治国国之贼不以智治国国之 福(第 六 十 五章).民之难治以其上之有为是以难治(第七十五章).夫子至于是邦也必闻其政(学而第一).子曰:“为政以德”(为政第二).道之以政(为政第二).子曰:“是亦为政奚其为为政?”(为政第二).子张问曰:“旧令尹之政必以告新令尹”(公冶长第五).季康子问:“仲由可使从政也与?”子曰:“由也果于从政乎何有?”(雍也第六).不在其位不谋其政(泰伯第八).政事:冉有季路(先进第十一).子贡、齐景公、子张、季康子、子路、仲弓、叶公问政于孔子 子分别答曰:“足食 足兵 民信之矣”“君君臣臣父父子子”“居之无倦行之以忠”“政者正也 子帅以正孰敢不正?”“子为政焉用杀?”“先之劳之”“必也正名乎!”“近者说远者来”“欲速则不达”“噫!斗筲之人何足算也”“斯可以从政矣”(颜渊第十二、子路第十三).子曰:“诵诗三百授之以政不达”(子路第十三以下两条皆同).子曰:“鲁卫之政兄弟也”.子曰:“苟正其身矣于从政乎”.孔子曰:“天下有道则政不在大夫”“政逮于大夫四世矣”(季氏第十六).今之从政者殆而!(微子第十八).修废官四方之政行焉(尧曰第二十).子曰:“由也千乘之国可使治其赋 也 不 知 其 仁也”(公冶 长 第五).舜有臣五人而天下治(泰伯第八).孔子曰:“仲叔圉治宾客祝治宗庙王孙贾治军旅”(宪问第十四).子曰:“无为而治者其舜也与?”(卫 灵 公 第 十五)说明:依论语“政者正也”表中的“正”与“政”相通据表 知论语与道德经政治思想确实丰富但要解其为政思想之奥妙还需先厘清道德经中的“正善治”和“以正治国”逻辑思维这不仅因为此两则材料是政和治连用的最早出处而且其逻辑是推导论语和道德经政治系统思维导图的关键 联系上下文“正善治”实际上是“上善正善治而不争”的简约说法直译为:最好的为政者善于治理国家但是不居功自傲 其逻辑大致是不争的为政是最好的管理国家的方式简约为 不争正治再表中例句来源于陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版杨伯峻译注:论语译注中华书局 年版道德经与论语哲思融通性研究结合后句“夫唯不争故无尤”最终得出“正善治”的完整思维导图 不争无尤正治同理分析“以正治国我好静而民自正”的逻辑简约为:静正治 循此方法可以绘出论语道德经政治系统逻辑思维图 详见图、图 图 道德经政治系统逻辑思维图图 论语政治系统逻辑思维图以上两图也充分反映了论语与道德经政治理论思想是融通的首先论语与道德经是易经哲学两仪的开枝散叶 从图、图 看论语的论证思维多从正向概念出发如信、忠、孝、友、兄弟、正、正名、正身等属阳道德经的论证思维多从反向概念出发如无为、不争、无名、无尤、静、无乱等属阴 当然论语也有阴性思维道德经也有阳性思维下文在论及无为而治是两者共同的实践观时详而述之此不再赘 论语尊周礼注重从人性谈治国理政道德经尚夏礼侧重从天道自然谈治国理政两书承继和发扬了易经天、地、人三才观至此此三观成为华夏民族的共同的思维模式其次道德经政治思想是论语政治思想的基础道德经则是站在对孔子言论批判的基础上完成的 我们先就第一个问题做一番讨论导图告诉我们道德经与论语既有诸多重复的思想 无为之治、道之以政也有很多相同的切入元素如名、性等 这说明它们的政论思想有相通的基础 但为什么说道德经政治思想是论语政治思想的基础而不说论语政治思想是道德经政治思想的基础呢?这还要从孔子学礼于老子谈起事实上老子除教礼给孔子之外还授了很多有关道德时政的问题 正如孙以楷说:“孔子中年后就仁义之治与无为而治与老子有过争辩还问天道于老聃”张岱年也说:“老子的道论是中国哲学本体论的开始在中国哲学本体论的发展过程中道家学说居于主导地位”由此可见论语诸多思想师承道德经所以道德经政治思想是论语政治思想的基础 至于第二个问题导图有三个力证 第一论语谈政和治是分而论之而道德经曾两次将政和治连谈曰:“正善治”“以正治国”此说明道德经出现在论语之后 第二老子文本多用正而论语多用政这或许是因为老子接受论语“政者正也”的观点加之老子尚简所以老子文本用正治非政治 第三论语的论证逻辑简单明了多为正面一级论述而老子则多为反面多级论述 且论语多从具体的人伦或人性来谈政治而老子则从抽象的天道谈起 值得一提的是导图仅有一例政影响人性的这种逆向思维这说明老子的辩证思维更孙以楷:老聃与孔丘交往新考 兼论老子思想发展轨迹学术月刊 年第 期第 页张岱年:道家在中国哲学史上的地位上海古籍出版社 年版第 页中国文化与管理 强 综上老子的政论思想比较完整是一个完整的思想体系而论语的政治思维是两个单独的体系 基于以上三论我们大致可以推测:老子在著书时听闻了孔子教书时的很多论断但老子不太赞同所以用反向的更具辩证思维的长链条的逻辑思维来辩驳孔子论语的政论思想 历史文献中的一些记载也可以支持该论点 据庄子天运记:“孔子行年五十有一而不问道乃南之沛见老聃 老聃曰:子来乎?吾闻子北方之贤者也子亦得道乎?”史记载:“至关关令尹喜曰:子将隐矣强为我著书”第一则材料可以看出老子日常确实很关心孔子的教学动态第二则材料说明老子创作老子的时间比较晚 综上道德经是站在对孔子言论批判的基础上完成的再次“无名而治”“为政以正(名)”或为论语道德经共通的政论思想的中心 导图只表明论语道德经的政治思想分别以“无为而治”“为政以德”为首但并未表明以此为中心 当然以此为中心论的前哲亦不在少数陈鼓应说:“老子的自然主义与孔子的德治主义是他们各自思想脉络的一个主要特色”持该类观点的学者观察到:论语政治思想注重论“政”道德经政治思想注重谈“治”“德”和“无为”的政治思想在两部著作中出现较早 因此他们把“为政以德”“无为而治”定为各自的政治思想中心这是可以理解的 但笔者大胆推测:“为政以正(名)”“无名而治”或为论语道德经政论思想的中心 其理由为:早在 多年前司马迁就认为老子思想“以无名为务”他在史记老子列传中说“修道德其学以自隐无名为务”司马迁的记史原则是值得我们信任的不知因何缘由汉代以后的学者将“无为而治”和“为政以德”定位为论语道德经的思想中心本文因篇幅所限不再详论 中国当代著名哲学家、教育家冯友兰先生同样赞同孔子思想在于重名他说:“人们常说孔子重名教老、庄重自然”论语道德经都认识到了名、无为、道、德、人性与政治有莫大关联但只有从“名”的认知角度是截然相反的 论语曰:“必也正名乎!名不正则言不顺刑罚不中则民无所措手足”道德经曰:“镇之以无名之朴夫将不欲”上文已经论述过道德经是站在对孔子言论批判的基础上完成的从导图知道德经对正名批判得最为强烈和明显可见道德经是要打破论语以正名为中心的政治思维建构以无名为中心的认知体系执行编辑:朱光磊清王先谦集解:庄子方勇导读整理上海古籍出版社 年版第 页西汉司马迁:史记全本新注张大可注释华中科技大学出版社 年版第 页陈鼓应:老子与孔子思想比较研究哲学研究 年第 期西汉司马迁:史记全本新注张大可注释华中科技大学出版社 年版第 页冯友兰:中国哲学简史北京大学出版社 年版南宋朱熹集注:论语集注郭万金编校商务印书馆 年版第 页陈鼓应注译:老子今注今译商务印书馆 年版第 页 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