阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径--罗隐政治思想重探.pdf

阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径 罗隐政治思想重探曾极麟 王浦劬内容提要 经典政治思想史普遍想象一种“静态社会”,长期对动态的江湖社会存在系统性忽略。重返唐末五代时期思想家罗隐的历史世界,将展现江湖语境对重新解读其政治思想的独特价值。立足江湖语境,罗隐看似融会儒道,但并非融会所有方面和所有立场的儒道。他认同和贯通的一是辩证而非无为的道家,二是政治而非伦理的儒家,连接两者的思想桥梁是一种“不枉其道”的富贵理想,实质是江湖世俗经验形成的功利观与传统儒家教育结合的产物。以罗隐为个案,可以发现阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径,进而展现“江湖的思想史”对于政治思想史研究的学术意涵。关 键 词 中国政治思想史 江湖 罗隐 功利观政治思想史中消失的江湖钱穆曾提出中国社会可分为四部分:城市、乡镇、山林、江湖。其中城市是政治与商业的中心,坐拥繁华;城市四周为乡镇,蕴育宗族;乡镇之外有山林,寓有寺院与隐士;又次才是江湖,穿梭着流动不居的游民与侠客。在钱穆看来,相比其他三者,江湖颇为独特:“中国主要乃一静态社会,而江湖则为其静态下层一动态,其人多豪侠,其名亦多为忠义,而其趋势则常归于乱不于治。”不管是作为地理空间还是社会空间,混沌而流动的江湖在中国政治社会文化中都独树一帜,却又往往于“乡土中国”为主流的学术研究中隐而未彰。801本文系北京大学国家治理研究院(教育部人文社会科学重点研究基地)项目“利益政治学研究”的阶段性成果。钱穆:现代中国学术论衡,生活读书新知三联书店,2005 年,第 215217 页。刘平:近代江湖文化研究论纲,文史哲2004 年第 2 期;李恭忠:“江湖”:中国文化的另一个视窗 兼论“差序格局”的社会结构内涵,学术月刊2011 年第 11 期;黄杰:“江湖”:乡土中国的另一种想象,学海2021 年第 4 期。政治思想史领域对江湖的忽略更甚。经典政治思想史研究普遍想象的即钱穆所说的“静态社会”:庙堂之上,以皇帝为顶点的等级制度千载不变,“大一统”的终极理想始终如一;乡野之间,人们生活在相对固定的地理空间和社会关系之中,追求世代稳定。站在“静态社会”的视角,中国传统政治思想的核心问题便是古老的政治秩序何以维持。然而,在这井然秩序之外,江湖是“常归于乱不于治”的,且并非与政治思想史研究隔绝:不仅历朝政权的开创者大多出身江湖草莽,而且随着科举制度日益完善,士大夫中同样不乏江湖经历和认同之人。当政治思想史的研究视野投射到江湖上,曾被引为前提的秩序本身便不再能不证自明,政治思想的核心问题转变为何以在流动而陌生的个体间建立信任和秩序。针对这一问题,再从道德、礼仪、法律等规范角度回答,只能陷入循环论证,因为这些规范本身就是秩序的体现;转换思路,江湖之人建立秩序的实践往往离不开现实主义的功利考量。在无所羁绊的江湖,没有“义利之辨”的压抑,追名逐利的自然天性得到发挥和承认,功利本身成为维系人与人关系最直接的纽带。本文将这种对高流动性的世俗社会中思想潮流的研究称作“江湖的思想史”,并认为它构成阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径。在江湖语境中,人们可以看到中国传统“静态社会”之下的动态变迁,并从社会底层以及充斥其间的“一般知识、思想与信仰”里观察变迁中秩序崩坏与重建的时刻;也可以在经典政治思想史基于种种规范构建的政治理想之外,彰显传统政治底层逻辑中同样不可或缺的现实功利因素。为具体展现如何书写“江湖的思想史”,本文选取罗隐(833909)为案例。一方面,罗隐所处的唐末五代时期战乱迭起,破坏了长期笼罩中国社会的贵族世系和稳定结构,被视为“游民文化”形成、民间江湖初步定型的历史转型阶段。另一方面,尽管罗隐无法也无意代表复杂江湖之中形形色色的人物的政治意识,但他却是比较经典政治思想史和“江湖的思想史”的合适对象,因为前者大多忽视罗隐的江湖世俗经历,低估其思想价值。本文利用社会史材料,在江湖语境中重新解读罗隐的政治思想,特别是考察其对儒道思想资源的选择性调用,与经典政治思想史的写法形成对照,进而凸显“江湖的思想史”在阐释中国传统政治底层逻辑中的独到之处。具体而言,“江湖的思想史”可以拓宽既有政治思想史研究的视域,全面勾勒转型时期的思想走向,并为继承发展中华优秀传统文化提供新的思想资源。重返罗隐的历史世界聚焦唐末五代,罗隐是不容忽视的政治思想家。经典政治思想史著作对罗隐的刻画如出一辙:他早年投身科举,却因“恃才傲物”“多有讥讽”,最终十试不中,直到晚年遭逢钱镠,才得9012024.2林存光:重读中国古典政治哲学 兼论中国政治思想史研究诸范式,政治思想史2011 年第 1 期;Y.Pines,The Everlasting Empire:The Political Culture of Ancient China and its Imperial Legacy,Princeton:Princeton University Press,2012.关于“豪侠”“忠义”等一般江湖现象与更深层次的互动基础“报”和功利之间的关系,可参见翟学伟报的运作方位,社会学研究2007 年第 1 期;李银贞中国江湖文化中“义气”“利己”与“报”探究,黄海学术论坛第 21 辑。葛兆光:中国思想史第一卷,复旦大学出版社,2013 年,第 11 页。王学泰:游民文化与中国社会(增修版),山西人民出版社,2014 年,第 260261 页;吴铮强:科举理学化:均田制崩溃以来的君民整合,上海辞书出版社,2008 年,第 3652 页。以开启政治生涯。在此期间,他先是撰写小品文集谗书针砭时弊,讽刺政治黑暗,后又写成两同书集中抒发以规范君主言行为核心的政治思想。这种政治思想最大的特点是融会儒道,形成所谓“明君论”,其中对君民关系的讨论可概括为“慈俭与无为二端”,对君臣关系的分析“不出知贤考绩之旧说”,因而像同时代的批判者们一样,罗隐的言论在政治思想史中只是昙花一现,或被指为魏晋李充、葛洪等人的故智,或被视作不够彻底的批判、不切实际的空想,总之对政治思想史发展的实际贡献寥寥,很快便为宋代兴起的理学湮没。吊诡的是,与其相对平庸的政治思想史地位不同,罗隐之名始终在民间社会流传不衰。早在五代,罗隐的诗文便是风靡无赖男子的文身主题。此后民间对罗隐的推崇不减,甚至有“隐重而唐轻,进士轻而秀才重也”之说。更不可思议的是,罗隐的形象甚至被神化,在全国南方地区发展出以“乞丐骨圣旨口”为核心的民间传说,描绘罗隐亦人亦仙、语出成谶的能力。清代黎士宏道:“今豫章、两越、八闽人,凡事俗近怪者,皆曰此曾经罗隐秀才说过。”罗隐在政治思想史与民间世俗社会中的巨大差异可以视为中国古代传统知识分子的“罗隐悖论”。这一悖论提醒我们,罗隐的事迹和诗文符合一套盛行于民间江湖的文化想象,而后者长期游离于经典政治思想史之外。正如有学者倡导“政治思想的社会史”时指出的,“任何政治思想家面对的问题,无论看起来多么永恒和普遍,都是以具体历史的形式呈现在他们面前的而且是通过社会压力和张力(它们在政治舞台之外、在文本世界之外决定着人类互动)而提出的”。因此,通过转换视角,不再将罗隐当作主流科举叙事中的失败者,抑或纠结逡巡于儒道两端的传统士人,而是令其回归广阔而生动的历史世界,我们将看到江湖之中更为真实的罗隐及其面临的社会问题。罗隐自幼生活的浙西道,水网密布,商贸发达,属江淮地域。从所谓“中国历史的南方脉络”来看,在这片区域,国家自上而下的渗透能力长期较弱,土地兼并未受严格限制,这些为本土势力自下而上的权力滋长提供了经济条件和制度空间。从安史之乱后的政治格局来看,作为典型“东南财源型”藩镇,江淮众藩镇在藩帅势力和正式军队方面受中央朝廷的削弱,而在完成税赋重担和基层治理方面不得不依赖地方精英。众多因素合力之下,在传统士族日益凋零的唐末,土豪阶层凭借财富的积累和土地的占有成为左右江淮政治社会发展的主流。011阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径萧公权:中国政治思想史,中国人民大学出版社,2014 年,第 268270、261 页。刘泽华主编:中国政治思想史(隋唐宋元明清卷),浙江人民出版社,2020 年,第 211 页。陶榖:清异录卷下针史,陶榖、吴淑撰,孔一校点:清异录 江淮异人录,上海古籍出版社,2012 年,第 68 页。姚士麟:罗昭谏江东集叙,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 578 页。据学者对中国民间文学集成省卷本统计,浙江、福建、江西、安徽、广东和四川均载有“罗隐传说”。参见罗帆罗隐秀才传说的叙事,载艺术与民俗2022 年第 1 期。黎士宏:仁恕堂笔记,张潮编:昭代丛书卷二五,世楷堂藏板,第 500 页。艾伦伍德:西方政治思想的社会史:公民到领主,曹帅译,译林出版社,2019 年,第 11 页。鲁西奇:人群聚落地域社会:中古南方史地初探,厦门大学出版社,2012 年,第 122 页;蔡帆:朝廷 藩镇土豪:唐后期江淮地域政治与社会秩序,浙江大学出版社,2021 年,第 6291 页。张国刚:唐代藩镇研究,湖南教育出版社,1987 年,第 98101 页。关于“土豪”众说纷纭的定义与已有共识的特征,可参见李碧妍危机与重构:唐帝国及其地方诸侯,北京师范大学出版社,2015 年,第 526528 页。土豪阶层不同于此前的门阀士族,不享有国家承认、代代沿袭的政治特权,其权力来源是财富和暴力,权力范围局限于地方。因此,这些唯利是图的土豪阶层不是国家意志的坚决执行者,而会因情势变化而转换身份,与国家权力保持合作又博弈的关系。他们吸纳四处游离的破产农民,建立抵御“盗贼”的村落武装,甚至协助政府应对叛乱,但同时也大多从事屡禁不止的盐茶走私,本身便是“村乡聚落,皆有兵仗,公然作贼,十家九亲”的“江贼”团伙主体。更何况罗隐出生的前几年,“因高为旱,因下为水者六岁矣。轻赋兵役不减于民,上田沃土多归豪强”,接踵而至的天灾人祸使得民不聊生,土豪阶层趁此攫取更多地方权力,其主导的社会秩序更加巩固。可见,土豪阶层的崛起对江淮地域来说是政治社会秩序自下而上的重构,伴随着江湖文化的建构和扩散。无论是依凭财富和暴力的土豪,还是或落草为寇或追随土豪的破产农民,他们都不再依靠传统的血缘和宗族伦理建立信任和组织。除了土豪领袖个人的超凡魅力和“恩仇并行”的义气,功利富贵才是他们起家的根本和眼前的直接追求。这种弥散于整个江淮民间社会、追求“共致富贵”的风气正处于江湖范畴之中,构成理解罗隐政治思想的重要语境。作为毫无士族背景的“江左孤根”“樵乡贱族、钓濑遗氓”,罗隐自然难免受这种江湖风气的影响。一般认为,罗隐才华“大为唐宰相郑畋、李蔚所知”却科兴不中的主要原因,乃是自身“古而陋”的相貌和“恃才傲物”“多有讥讽”的个性。但究竟何以相貌和个性成为科举中的非正式条件,却需要细察唐末以来的“清流文化”。这种“清流文化”崇尚文学才能胜过门阀血脉,却又将文学才能视为一种与生俱来的素质,与外貌、气质、举止、履历等内容颇有关联,并非后天教育可以简单弥补,于是,即便罗隐展现的才华再出众,成长于江淮地域的江湖文化之中,罗隐自幼形成的“乡音乖刺”“为人迃差”,已足以使他与精英阶层格格不入,再加上本就有缺陷的外貌风度和东南寒素举子的普遍困厄,他所谓“恃才傲物”的污名实则反映了源自清流精英的文化排斥:“某动不知机,进惟招败群居不出一言,彼则谓某矜才傲物。痛饮不逾三爵,彼则谓某恃酒凌人。”在这段科场里屡战屡败的时期,罗隐尽管也留下谗书这样讽刺辛辣的小品文集,但这些激烈的政治批判其实并不与罗隐的行动完全一致。实际上,他频繁向各路官员行卷干谒,图谋科场上的青睐,这种行为本就起源于唐代士人对游侠精神的参照,体现出“纵横市利的面貌”。甚至当舆论非难前宰相令狐绹之子令狐滈登第是“以父在枢衡,独挠文柄”之时,同1112024.2杜牧:樊川文集卷一一上李太尉论江贼书,中华书局,1962 年,第 9899 页。杜牧:樊川文集卷一一浙江西道观察使崔公行状,中华书局,1962 年,第 172 页。罗隐:投郑尚书启,投同州杨尚书启,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 515、512 页。陆扬:清流文化与唐帝国,北京大学出版社,2016 年,第 246248 页。孙光宪撰,贾二强点校:北梦琐言卷六罗顾升降,中华书局,2002 年,第 142 页。何光远撰,邓星亮、邬宗玲、杨梅校注:鉴诫录校注卷八钱塘秀,巴蜀书社,2010 年,第 207 页。吴宗国:唐代科举制度研究,北京大学出版社,2010 年,第214228 页;黄庭硕:南国多秀士:唐宋之际的东南士人与中国文化重心南移,稻乡出版社,2019 年,第 4347 页。罗隐:谢大理薛卿启,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 504505 页。龚鹏程:唐代思潮,商务印书馆,2007 年,第 438444 页。刘昫等:旧唐书卷一七二令狐滈传,中华书局,2013 年,第 4468 页。年落第的他还主动向后者献上贺诗以求对方“应念凄凉洞庭客”,难怪有人称他“可谓汲汲于遇合矣”。与其在长安科场的局促相比,罗隐在江湖中显然更为自如。在终于认清现实,放弃科举一途后,罗隐开启了“东归霸国”“急取富贵”的后半生。几经辗转,罗隐最终于光启三年(887)得遇钱镠的吴越政权,这更印证了罗隐身上的江湖属性。钱镠土豪出身,十六贩盐,与江淮群盗为伍,随后“依闾里董昌,啸聚乌合之众,名为御寇,而实自蹈之”,正是江淮地域民贼不分、民贼一家现象的典型。西湖游览志余载:“武肃王(钱镠)招致贤隽,然忍褊多谴斥,独新城罗隐以诙捷亲昵。”可见钱镠并非真的通达之人,罗隐之所以能与暴戾的钱镠趣味相投,正是他们共享一套江湖话语和价值体系。一个被后人误解为钱镠“通恕”的例子恰可说明此事:罗隐曾戏言钱镠早年“骑牛操梃”的糗事,而以暴戾闻名的钱镠却能够从罗隐屡遭诟病的“讥讽”中领会其幽默,“怡然不怒”,正反映了二者共同的江湖文化背景。综合来看,重返罗隐的历史世界,可以看到江湖社会从始至终都深刻影响着罗隐的人生轨迹和思想动态,既让他因人格气质被拒之朝堂门外,体会并揭露政治黑暗,又让他汲汲营营为名利奔走不息。唯有当他意识到富贵不止科举一途时,其间张力才渐有缓和,最终得遇同样颇具江湖人物底色的钱镠。罗隐这种既愤世嫉俗又热衷俗务的悖谬形象,在传统叙事中要么被遮掩,要么被视为个人的复杂特质,但只有置于江湖中方才真正自洽。像所有以利益相互绑定的江湖中人一样,在罗隐的认知中,追求富贵是一件理所应当、无可厚非更无需矫饰的事,正所谓“苟利其出处,则僶俛从事,亦人之常情也;在不枉其道而已矣”,反之则“禄不在道,任不在位,虽圣人不能阐至明。智不得食,用不及爵,虽忠烈不能蹈汤火”。因此,罗隐坦白自己对功利的追求,甚至容许不择手段,只是对获得功利后尸位素餐、德不配位感到愤慨,这一观点构成其政治思想的论证基础。这种功利观在同时代其他频频行卷的士人中并不多见,后者往往谨小慎微地掩藏功利心,以使自身符合传统士人的清高形象:“赞功论美近乎谄,饰词言己近乎私,低陋摧伏近乎鼠窃,广博张引近乎不敬夫临其事而自言者,其难如此也。”罗隐对功利的坦率追求,不是随性而发,而是根植于“江湖的思想史”中,这为阐释中国传统政治的底层逻辑开辟了现实蹊径。接下来,笔者将以两同书这一集中讲述政治思想的文本为材料,说明罗隐如何有选择地调用儒道思想资源来构筑其政治思想,展现“江湖的思想史”的独特价值。211阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径罗隐:赠先辈令狐补阙,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 125 页。陈鸿墀:全唐文纪事卷一一八,中华书局,1959 年,第 1440 页。薛居正:旧五代史卷二四罗隐传,中华书局,1976 年,第 327 页。钱文选:武肃王年表,钱氏家乘,上海书店出版社,1996 年,第 114 页。何勇强:钱氏吴越国史论稿,浙江大学出版社,2002 年,第 42 页。田汝成:西湖游览志余卷二一,上海古籍出版社,2018 年,第 251 页。薛居正:旧五代史卷一三三钱镠传,中华书局,1976 年,第 1771 页。程千帆:唐代进士行卷与文学,上海古籍出版社,1980 年,第 35 页。罗隐:谗书卷五答贺兰友书,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 425426 页。罗隐:谗书卷三君子之位,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 389 页。刘蜕:上礼部裴侍郎书,黄浩等编:全唐文卷七八九,第四册,上海古籍出版社,1990 年,第 3660 页。辩证而非无为的道家在众多政治思想史著作中,唐末五代的政治思想都收入一个整体章节予以介绍,视作面对世道日衰的批判,但这种批判更多是不同思想源流无意识的殊途同归,而非一股整体性的自觉思潮。其中,有别于单独遵循儒或道中一途的其他思想家,罗隐展露出更为宏大的理论野心。他谙熟儒道,试图在二者的融会贯通中构建理想的社会秩序,两同书即这一努力的系统呈现。崇文总目如此解释所谓“两同”:“以老子修身之说为内,孔子治世之道为外,会其旨而同元。”四库全书总目则认为两同之名“盖取晋人将无同之义”,即用模棱两可的方式认可二者相同。无论何种解释,都认为罗隐融合儒道的尝试是在实质性内容上的结合,认为明君既要像道家一样贵德崇俭、无为而治,又要像儒家一样仁爱待人、维护礼乐。然而,经典政治思想史研究直接采用这种对罗隐政治思想特征的描述,或将儒道思想在罗隐思想中视为同等地位,或将道家思想视为相较于儒家更内核的内容,甚至因两同书被收入道藏而将罗隐视为唐末五代道教的代表,都或多或少对罗隐思想中的儒道关系有所误读。第一,在现实经历层面,罗隐从小接受的教育以及科场上流行的思想仍是儒家主导的,而从早年宣扬“三教之中儒最尊,止戈为武武尊文”,到晚年儒道并重,罗隐对道家和道教的态度曾经历不容忽视的转折。一方面,这种转折本身并不彻底,即使到了罗隐与道教人士最为亲密的晚年,他也没有真正将道士们闲云野鹤的生活付诸实践,而是深陷俗务缠身与有心学道的矛盾,边表达“安得紫青磨镜石,与君闲处看荣衰”的愿望,边感叹“欲访先生问经诀,世间难得自由身”的羁绊。另一方面,罗隐转向道家的原因和时机值得留意。对罗隐科兴不中大书特书的记录,往往将他转向道家视为儒家入世理想受挫后的自然选择。乍看起来,这种说法合乎道理,能够揭示大部分士人归隐和学道的动机,但由于过度强调外部结构的限制和挫败,反而忽视了人物自身的思想动态,不免与事实相互抵牾 何以罗隐经历了壁垒森严的黑暗官场和动荡不安的乱世政局,却没有消磨治国平天下的儒家理想,反而在避乱隐居之后又辗转来到钱镠帐下,提出北伐朱温的主张?又何以罗隐在科举仕途屡战屡败后没有立刻转向道家,反倒是在钱镠处步步高升后才与道士们越走越近?解答这些问题需要我们回到江湖语境中重新审视道家思想给罗隐的启发和共鸣。3112024.2王尧臣等:崇文总目,文渊阁四库全书本第六七四册,台湾商务印书馆,1983 年,第 63 页。纪昀等:四库全书总目卷一百一十七子部二十七杂家类一,景印文渊阁四库全书第三册,台湾商务印书馆,1983 年,第 551552 页。例如卿希泰主编:中国道教史第 2 卷,四川人民出版社,1996 年,第 471476 页;萧公权:中国政治思想史,中国人民大学出版社,2014 年,第 268270 页。罗隐:代文宣王答,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 96 页。唐末五代时期的道教已经基本完成了哲学道家和宗教道教的统一,为行文之便,本文并不严格分辨哲学道家和宗教道教。具体过程参见王永平道教与唐代社会,首都师范大学出版社,2002 年,第 360371 页。罗隐:寄聂尊师,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 305 页。罗隐:寄第五尊者,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 169 页。第二,在思想层面,如此拼接儒道对明君的要求,的确只是重蹈东汉道士之覆辙,仍难以正面处理儒道在出世与入世、有为与无为之间可能的价值冲突,所以无法在政治思想史家处获得更高评价。但事实上,这种价值冲突在罗隐思想中并不显著,这是因为他从未对道家思想全盘接受。且不论他深刻怀疑神仙道教中比比皆是的超现实内容,以及撰文讥讽妄图筑楼迎仙的高骈,罗隐甚至鲜少涉及道家哲学最为突出的、有关世界本体与万物起源的形而上学思考。在他相对熟稔的、源自闾丘方远的“太平匡济术”中,他也并不追寻“垂拱无为”的至高境界,仅将无为视为俭政的相应结果,即“尔其俭主之理,则天下无为”。相比之下,有学者指出,两同书真正鲜明的道家哲学色彩反而是“充斥其中的乃是有关矛盾对立统一的辩证思维”。这种辩证思维作为一种外在逻辑形式,与其根深蒂固的儒家内核并无冲突。由此可见,罗隐真正面临的思想张力并不在儒道玄理之间。进入“江湖的思想史”中,前述既愤世嫉俗又热衷俗务的悖谬形象指向罗隐自幼以来的江湖经历,这些经历塑造了其对功利的坦诚追求。与传统儒家“重义轻利”的取向截然不同,二者之间的张力构成理解罗隐政治思想的真正关节。本文进而认为,道家思想对于打通这一关节提供了辩证法这一思想工具,使其能够协调“义”“利”之间貌似非此即彼的关系。这种道家辩证法首先是一种认识论。道德经曰:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。”在道家看来,那些看似对立的概念和现象,实则因为彼此的存在而相互映照,无法脱离比较的对象而存在,而且在一定条件下可以相互转化。义与利正是这样一组概念:要实现兼济天下之义,就需要可堪匹配之利;而既已拥有寤寐求之的利,就应当在其位谋其政,施行仁义。这种“不枉其道”的富贵理想集中体现在罗隐对“位”的论述中。他早先在谗书君子之位中认为周公与孔子皆为圣人,二者当世影响力的不同在于是否“位胜其道”;而在两同书中,罗隐借用周易的话将这一观点融入对贵贱的讨论中,即“圣人之大宝曰位,何以守位?曰:仁”。因此,古代君主兢兢业业、如履薄冰,不只是为了虚名,更为不丧失实际的“圣人之大宝”。可见,道家辩证法能够捋清义利之间相反相成的关系,帮助罗隐阐述其政治思想中为传统儒家所不容的功利观,区别于在义利矛盾中苛求平衡的传统“义利并行”观点,也使其摆脱一般江湖人士纯粹以功利富贵为目的的朴素功利观,因而是理解罗隐何以援道入儒的真正关键。更进一步,道家辩证法引申出其方法论,即要实现某一目的,需反向而求之,正所谓“将欲歙之,必故张之;将欲弱之,必故强之;将欲废之,必故兴之;将欲取之,必故与之”,又所谓“反者,道之动;弱者,道之用”。因此,目的之实现不在于匆忙作为,而在于无为处事、顺应自然。411阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径罗隐:两同书损益第三,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 452 页。郭武:罗隐太平两同书的社会政治思想,宗教学研究2006 年第 3 期。王弼注,楼宇烈校释:老子道德经注校集,中华书局,2008 年,第 67 页。罗隐:谗书卷三君子之位,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 389 页。罗隐:两同书贵贱第一,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 447 页。王弼注,楼宇烈校释:老子道德经注校集,中华书局,2008 年,第 88 页。王弼注,楼宇烈校释:老子道德经注校集,中华书局,2018 年,第 110 页。从“思想是生活的一种方式”观点来看,这一方法论为罗隐带来了理解自身人生轨迹的叙事框架。站在罗隐的视角,他曾笃信,凭借才能,只要努力就能在科举和仕途中崭露头角,实现“达则兼济天下”的目标。然而他越努力,就越受挫,甚至距离富贵理想不进反退,变得“寒饥相接,殆不似寻常人”。吊诡的是,当他终于看清科举的意义,为生计奔走,甚至失望地改名为“隐”后,反而能够急取富贵。这种仕隐与穷达的组合,不得不让罗隐怀疑曾经“天下有道则见,无道则隐”的儒家立场,转而认同与其人生经历更加契合的道家辩证法,将这种反向而求之的方法论视作追求富贵功利的有效途径。这正是两同书贵贱第一中的精辟总结:“贵者愈贱,贱者愈贵,求之者不得,得之者不求。”据此可推知,罗隐对道家思想的接纳不只是形而上的认知转变,而且是自身漂泊江湖的经验总结。这也解释了罗隐为何在晚年获得功名之后才开始转向道家。诚然,这种对道家辩证法的认同主要是一种后见之明,但在罗隐趋“隐”之时,已然受到类似逻辑的驱使。鉴诫录载:(罗隐)连年不第,举子刘赞赠之诗曰:“人皆言子屈,我独谓君非。明主既难谒,青山何不归。年虚侵雪鬓,尘枉污麻衣。自古逃名者,至今名岂微。”隐睹之,因起式微之思在刘赞劝罗隐归隐的赠诗中,最诱人的理由莫过于尾联“自古逃名者,至今名岂微”。这一理由之所以能够打动罗隐,正是他没有将“隐”推向彻底封闭的避世,反而让罗隐对富贵功利的现实欲望得到安放,认识到“隐”往往成为士人养望的途径,暂时的蛰伏是为了更长远的功名。这种思维方式与道家“无为而无不为”的辩证逻辑是相通的。可以猜想,罗隐对“隐”的认识或许早就构成其晚年融会儒道的雏形。综上所述,本文认为,罗隐从道家所获的最大思想资源并不是作为实际内容的政治主张,而是道家主张的思维方法即辩证法。从行文体例来看,无论是标题中的“两同”,章节名中成对出现的概念,通篇对仗精致的骈文,抑或前五章引用道德经、后五章引用孔子言论的严谨结构,都体现出朴素的辩证色彩,强调看似对立的概念实则可以在一定条件下转化。自中唐古文运动以来,“文”之形式往往服务于“道”之表达,而罗隐早在谗书中就曾采用近二十种文体,展现出对文体的驾驭能力和自觉意识。可以想见,罗隐在两同书中如此注重对仗的结构和语言,应当存在凸显辩证思维的考虑。从论证逻辑来看,罗隐的众多核心观点都经由这种辩证思维展开。就君民关系而言,罗隐从“水柔能成其刚,金刚不辍其弱”的例子出发,说明“干以健刚,终有亢极之悔;谦以卑下,能成光大之尊”,对君主提出为政以德而非自恃强力的要求。他特别为这样一个事实触动 相比那些刻意的钻营、直接的手段,道德这样看似无法立刻带来利益的事物,反而能够帮助人成为真正尊贵之人。为此,他讲述了众多古代圣王和暴君的典故,来说明“苟以修德,不求其5112024.2王汎森:思想是生活的一种方式:中国近代思想史的再思考,北京大学出版社,2018 年,第 132 页。罗隐:谗书序,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 357 页。罗隐:两同书贵贱第一,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 447 页。何光远撰,邓星亮、邬宗玲、杨梅校注:鉴诫录校注卷八钱塘秀,巴蜀书社,2010 年,第 210 页。李建崑:谲谏与垂训 罗隐谗书重探,山西大学学报(哲学社会科学版)2011 年第 1 期。罗隐:两同书强弱第二,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 449 页。贵,而贵自求之;苟以不仁,欲离其贱,而贱不离之”的道理。就君臣关系而言,罗隐从“水能浮舟亦能覆舟,臣能辅君亦能危君”的风险中,看到君主掌握权柄之必要,从而在信任与掌控之间展望一种“宽而不至乱、峻而能安”的御下之术。透过道家辩证法,罗隐始终从君主的对立面来反观君主的行为,设身处地思考民众的福祉和臣下的忠违,并反过来书写德政、节欲、谨慎、扬权等圣明之君的智慧。意味深长的是,其中源自儒家观点的德政之说在前五章中均以道德经结尾(如“道尊德贵”),而更近似法家观点的扬权御下之术则诉诸孔子言论(如“唯名与器不可以假于人”),多种思想源流经由道家辩证法统摄一处,实是罗隐对“霸王道杂之”的创新性学理论证。通过上述分析可见,罗隐晚年转向道家,不是仅由乱世不遇、晚景凄凉造成的自我放逐与安慰,而是因为他切身感受到道家辩证法与其功利观之间的契合,并且在对富贵生活“求之者不得,得之者不求”的人生经验中得到印证。政治而非伦理的儒家如前所述,罗隐的政治批判思想以道家辩证法为外在形式和论证逻辑,其内核仍是儒家的。这一部分将表明,罗隐对儒家思想同样只是选择性接纳,尤体现在回应“江湖的思想史”的关键问题时,即秩序何以建立。如果说传统儒家政治思想着力建构“修身齐家治国平天下”的家国体系,强调家庭伦理在维持社会秩序中的基础性作用,那么,在罗隐思想中,家庭所代表的血缘关系并非关键,身份贵贱尊卑之别直接构成其探讨政治的起点,也即两同书开篇贵贱第一的内容:夫一气所化,阳尊而阴卑;三才肇分,天高而地下。龟龙为鳞介之长,麟凤处羽毛之宗,金玉乃土石之标,芝松则卉木之秀。此乃贵贱之理,著之于自然也。龟龙有神灵之别,麟凤有仁爱之异,金玉有鉴润之奇,芝松有贞秀之姿,是皆性禀殊致,为众物之所重也。然则万物之中,唯人为贵。人不自理,必有所尊,亦以明圣之才,而居亿兆之上也。是故时之所贤者,则贵之以为君长;才不应代者,则贱之以为黎庶。在这段一气呵成的论证中,罗隐从宇宙论出发,赋予儒家倡导的尊卑秩序以自然属性,即“此乃贵贱之理,著之于自然”。在罗隐看来,阴阳尊卑、天地高下、万物殊致、君民贵贱,均源自并始终遵循同一自然道理。这种政治秩序的发生学解释,展现了罗隐与传统儒家思想的最大分歧,即完全没有考虑“家”的基础角色。长久以来,“家”及其代表的血缘关系在构建儒家政治秩序中的伦理意义极少缺席:尚书尧典推崇“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦”;倡导儒学复兴的韩愈会征引“古之欲明明德于天下者,先治其611阐释中国传统政治底层逻辑的独特路径罗隐:两同书贵贱第一,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 447 页。罗隐:两同书得失第七,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 462 页。罗隐:两同书贵贱第一,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 447 页。尚书卷二尧典,李学勤主编:十三经注疏尚书正义,上海古籍出版社,1999 年,第 27 页。国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身”;甚至在后来的理学中,朱熹论证类似的“理一分殊”之说时,仍不忘“人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子”的环节。反观罗隐的论述,它完全跳过“家”在建构政治秩序中的基础地位,从自然界的万物分殊推出“人不自理,必有所尊”的君主体系。换言之,传统儒家对理想政治秩序的想象是亲亲然后尊尊,自觉地意识到“亲疏异性”先于“贵贱异等”,而罗隐则直接强调尊尊,将君主的尊贵建立在“不枉其道”的德行修养之上。因此,罗隐的确坚持儒家对君主为政以德的政治期望,但并不像传统儒家那样强调个体的克己复礼,用化家为国、移孝作忠的伦理来维持秩序,而是宣称尊卑贵贱的秩序自古已然,上位者在其位须谋其政,为政以德,善于用人,否则将会物极必反,遭遇颠覆。简言之,罗隐所提倡的更多是政治而非伦理的儒家。那么,为什么罗隐如此漠视儒家学说中与“家”相关的基础伦理呢?这就需要考察“家”在罗隐历史世界中的境遇。前文已经提到,罗隐生活的唐末江淮地域见证了强调宗法伦理的士族之衰落与倚仗财富和暴力的土豪之崛起,相伴而至的是以“共致富贵”为理想和人际准则的江湖文化。再加上晚唐整体政局下的混乱人心和北方胡风南渐之影响,宗法伦理可谓遭受严重摧残,这构成罗隐政治思想的宏观背景。从罗隐自身的生活经历和情感体验来说,他与家庭同样多有疏离 他赠送友人、行卷拜谒的诗俯拾皆是,提及家属亲眷的文字却少之又少,仿佛一个无家之人。具体而言,作为儿子,罗隐除了回乡丁忧,长期在外远游,未从“江左孤根”的家庭中获得任何科举仕途上的助益。其次,作为罗氏宗族的一员,罗隐自幼与罗邺、罗虬齐名为“三罗”,却从未在此后生活中与二人有任何交集;后来虽曾获得远房侄子、邺王罗绍威的礼遇和友谊,但他始终自命卑微,深知与罗绍威的身份悬殊,徒留诸如“脉散源分历几朝,纵然官宦只卑僚”“敢将衰弱附强宗,细算还缘血脉同”的感慨。再次,作为丈夫,罗隐与妻子沈氏也没有长期相伴,沈氏在罗隐三十二岁时便离世,而据考证,罗隐在沈氏去世后一段时间才得知消息,姗姗然回乡料理妻子后事。最后,作为父亲,罗隐在儿子罗塞翁成长时常年在外考取功名,在孩子抚育中也多有缺位,以至于罗塞翁没有继承父亲诗文才华,而是另辟蹊径成为绘画名家,这在时人看来亦不寻常。总而言之,如果说伦理的儒家想象的是“君君臣臣父父子子”,尚有家庭的血缘和温情,那么,政治的儒家只关乎“君君臣臣”,处理的是君主与四处游走的陌生人之间的关系。考虑到罗隐生长于斯的环境和四处游历的离家经历,他更推崇政治而非伦理的儒家思想,也就不足为奇了。7112024.2韩愈:原道,马其昶校注,马茂元整理:韩昌黎文集校注,上海古籍出版社,2021 年,第 24 页。朱熹:西铭解,朱子全书第十三册,上海古籍出版社、安徽古籍出版社,2010 年,第 145 页。现代学者对罗隐与罗绍威建立联系的时间或有怀疑,但并不影响罗隐宗族意识相对淡薄的观点。参见傅璇宗主编唐才子传校笺(第四册)卷九罗隐,中华书局,1987 年,第 122 页;何勇强:钱氏吴越国史论稿,浙江大学出版社,2002年,第 357358 页。罗隐:寄酬邺王罗令公五首,潘慧惠校注:罗隐集校注,浙江古籍出版社,2011 年,第 210 页。李之亮:罗隐年谱补正,郑州大学学报(哲学社会科学版)1986 年第 6 期。宣和画谱载:“隐以诗名于时,而塞翁独寓意于丹青,亦词人墨客之所致思。”王群栗点校:宣和画谱卷十四,浙江人民美术出版社,2012 年,第 298 页。带着这一结论返回两同书,可以更深刻地理解罗隐政治思想的特点和思路。第一,相比伦理的儒家,政治的儒家超越原本联结君主与普通个体的中间组织“家”,构成“君民”“君臣”这样典型的对仗形式,直接对应于“贵贱”“强弱”等主题,从而有利于道家辩证法的施展,架起勾连儒道的通道。第二,这种政治的儒家使得罗隐不再需要面临忠与孝的矛盾,并且借由对尊尊的推崇将论述重心彻底放到君主身上,而不必过多考虑民众的道德教化。在这个意义上,刘泽华等政治思想史家将罗隐的思想概括为“明君论”,认为其主题在于“人类必须实行君主政治;政治成败的关键是有道为君,正人在上”,可谓一语中的。第三,面对君主何以修德守位的问题,伦理的儒家往往会更强调君主应该以身作则,以自身道德示范他人、教化百姓,从而实现上行下效,这便是孔子所说的“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝”。毕竟在这种家国同构的理念里,君主自身的统治合法性也源于从家庭内部的秩序扩展到天与天子、大宗与小宗的秩序。然而,罗隐将君主的统治合法性锚定在自然赋予的贵贱差等上,所以政治的儒家不再要求君主步步为营、自内而外“修身齐家治国平天下”,而是只需“治国平天下”即可,这使得治理百姓的事务变得越来越技术化,两同书成为君主的治术手册。于是,在此后的章节中,罗隐分别探讨了君主行为的诸多技术性规范。一个好的君主,应崇尚仁慈而非暴武(强弱第二),务修俭德而非奢淫(损益第三),敬人遵礼而非怠慢骄人(敬慢第四),追求养生而非奢求长生(厚薄第五),文武兼用以掌握权柄(理乱第六),知人善用又不授人以柄(得失第七),识别真伪而非轻信毁誉(真伪第八),分辨异同又不简单党同伐异(异同第九),克制爱憎而非任人唯亲(爱憎第十)。可以看到,在整个两同书的书写中,罗隐的思路逐步细化,对于君主的期望从宏观的治理原则出发,一直落脚到管理自身情感、处理与身边近臣的私人关系这样的事务上。特别是后五章,罗隐皆以孔子之言作结,专注处理君臣关系。尽管孔子原本强调克己复礼,君臣父子各安其位,但罗隐却抽身于伦理问题之外,将“君使臣以礼,臣事君以忠”的事宜等同于君主用人策略问题,最终几乎将这五章写成冰冷的御下之术。在这些原则和治术的包裹之下,罗隐笔下理想的君主其实是十分功利的,他仁爱待人、厉行俭政、明察秋毫、选贤任能,都不过是为了在其位谋其政,从而守住自身地位罢了,毕竟这在罗隐看来才是人天经地义的功利追求,至于家庭、情感、礼仪等等都是工具性的。在两同书中少数几处提到父子、兄弟、骨肉的片段中,罗隐刻画了他眼中毫不可靠的血缘关系。两同书同异第九写道:“父子兄弟非不亲矣,其心未必同;君臣朋友非不疏矣,其心未必异。”两同书爱憎第十写道:“夫以骨肉相亲固无闻矣,而犹憎之;禽兽类别诚于分矣,而犹爱之。”此类对家庭关系的冷酷理解不可能归咎于儒学教育,只有置于完全脱离家庭宗族羁绊的江湖中