观射——一项儒家经典礼仪的意义建构.pdf

观射 一项儒家经典礼仪的意义建构余树苹【摘要】射礼作为古代八礼之一，曾在古人的生活世界占据重要地位。礼记射义是研究射礼意义的重要依据，但后人鲜少从“射礼”本身的特点着手进行分析。箭与射箭是一种物品、一项活动，因其在特定的历史环境中作为“男子之事”而形成独特的象征意义，并从而入礼；“射”作为“艺”，从习艺到进德是一个可以期待的过程，符合儒家对礼之德性意义的要求；“射”作为“礼”，完美结合了礼与艺共有的“体 履”不二的特点，并能充分发挥仪式的兴发力量。射礼的形成有其因果链条，每个关结点逐次展开，射礼的意义也便自然展现。同时，正因为“射”在古代的独特象征意义，为射礼的消亡埋下了伏笔。【关键词】射礼；礼记射义；艺；礼中图分类号：文献标识码：文章编号：（）作者简介：余树苹，广东饶平人，哲学博士，（深圳 ）深圳大学人文学院哲学系副教授。经典文本对射礼的讨论集中在 仪礼和 礼记中。仪礼的 大射仪和 乡射礼两篇记录了具体的礼仪过程，礼记射义篇则集中阐发射礼的意义。其它文献的讨论较为零散且多数只一言半语。清人秦蕙田的 五礼通考汇集与射礼相关的文字并进行注疏，清人黄以周的 礼书通故疏理了历代有关射礼的聚讼文字，是很难得的射礼研究资料。今人专门研究射礼的成果较少，专著有袁俊杰的 两周射礼研究及杨杰的 经学视域下的先秦射礼研究。袁俊杰专注于两周时期射礼从实用化到礼制化、社会化、世俗化的演变过程，主要从文献、考古的角度进行研究。杨杰则从经学的视角对射礼的种类、仪式、器物、音乐等方面进行考证。在已发表的研究射礼的文章中，对射礼的讨论多集中于起源、文献考古、某经典（如 诗经中）的射礼研究、射礼的功用和意义等角度。关于射礼的意义，虽有论及，但基本不出 射义讨论的范围。射之为礼，有其特殊性。在“八礼”冠、婚、乡、射、朝、聘、丧、祭中，只有“射”是六艺之一；而在礼、乐、射、御、书、数六艺之中，除了“礼”以及与礼紧密相关的“乐”之外，只有“射”被纳入礼之中。这意味着，作为礼的“射”具有艺的特征，而作为艺的“射”则兼有礼的品质。前人从多种角度解读射礼的意义，但缺少对射礼形成的内在逻辑进行分析。一种礼仪的存在，它的意义是什么？它的形成、演变甚至消失有什么内在根据与原因？射礼辗转于“艺”“礼”之间，其特殊性决定了它的命运。一、男子之事：从生活世界到意义层面对于射礼如何产生，研究者的看法比较一致，都认为源于弓箭在古代狩猎及战争中的运用。杨宽是较早对此问题进行探讨的学者，他认为射礼起源于借田猎来进行的军事训练，根据是射礼中“侯”袁俊杰：两周射礼研究，北京：科学出版社，年；杨杰：经学视域下的先秦射礼研究，扬州：广陵书社，年。现代哲学 年第 期（目标）、“获”（射中目标）等与狩猎相同的称呼；另外，射礼的第三番射中所奏的乐曲 驺虞，是一首描述田猎时收获丰富的诗歌，这也是射礼与田猎相关的证据。由于在生产活动和军事活动中的重要性，“射”被定为六艺之一，成为当时贵族阶层的必修课。乡学中的“序”即为习射的重要场所，后来延申出“学校”的含义。“射”的参与者为男子，射箭在古代被视为男子之事，弓箭也成为男子的象征，最早体现在贵族求子、生子的各种仪式之中。礼记月令云：“至之日，以大牢祠于高?，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓駓，授以弓矢，于高?之前。”高?神是古代帝王的求子之神，天子求子时会带弓箭前往祭祀。礼记内则云：“子生，男子设弧于门左，女子设于门右。三日，男射女否。”弧即木弓，为巾帕，分别代表男女。所谓“男射女否”，即 射义中提到的“故男子生，桑弧，蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也”。贵族男子出生之后，要由射人进行射箭的仪式，用桑木制成的弓和蓬草做成的箭射向天地四方六个方位，代表男子要立志于其事业所在的地方，如为国君世子，则亦有威服四方之意。白虎通德论卷四乡射提到：“天所以以亲射何？助阳气达万物也。春气微弱，恐物有窒塞，不能自达者。夫射，自内发外，贯坚入刚，像物之生，故以射达之也。”这段文字较少有学者解读，“天所以以亲射何”本义未明，秦蕙田引此句为“天子所以亲射何”，疑是根据他所理解的语义进行修改，如此便是讨论天子为何亲自参与射箭。可见，古人对射箭象征意义的理解，从天子到初生男婴举行之射箭仪式，“像物之生，以射达之”，取“自内发外、贯坚入刚”之义，符合贵族阶层为男子建立志向和威慑力的本意。无论何种含义，可以确定的是，古代男子在初生之时与外界的联系是以弓箭为媒介建立起来的，射箭也成为男子终生练习、运用的技艺。礼记的 曲礼下和 郊特牲两篇都提到，士人不能射箭时，要以“负薪之忧”辞之。“负薪”即采樵、背柴，本是庶人的工作，士人称自己有采樵落下的毛病，是生病的谦辞。这意味着除非身体条件不允许，士人都应会射箭、应参与射箭活动而不能推辞。由此，弓箭及射箭由一种物品、一项活动，产生了与之关联的象征意义，象征着男子及男子之事。但即使在战乱时代，古人生活中也并非处处有田猎、时时有战争。弓箭既为男子之事，需多加练习、运用，猎场与战场之外如何考察男子射箭的技艺并选拔人才？这是射礼产生的直接原因。古代田猎与战争之外的射箭分两种，一种是“主皮习武之射”，另一种是“礼射”。由字面意思可以理解，“主皮习武之射”注重参与者的力量及准确度，考察射箭的命中率并依结果作胜负的评判；“礼射”则依于另一套标准，观察的是参与者在射礼过程中的整体表现，既看射中与否，也包括升降、仪态、动作等是否合于礼乐。本文讨论的“射义”，指的是礼射之义。学者们对射礼的分类或功能各有理解。孙希旦指出，射礼有四，分别是大射、宾射、燕射、乡射。杨宽解释道：“（燕射和宾射）是为了招待贵宾和举行宴会而举行，着重在叙欢乐，周礼大宗伯所谓 以宾射之礼亲故旧朋友。（乡射和大射）就着重在行礼，通过行礼的方式来进行 射的练习和比赛。因为这二种礼比较重要，仪礼就有 乡射礼和 大射仪两篇来详细叙述。”这可以理解为，前两种射礼着重于宴会助兴，后两种则更重比赛和结果。据胡平生、张萌的 礼记译注本在 射义篇首的解说：“古代射礼有五：一曰乡射，谓州长招集民众习礼于州序之射；二曰大射，谓诸侯与其臣在国学习礼之射；三曰燕射，谓君宴其臣，一献之后举行之射；四曰宾射，谓天子、诸侯宴飨来朝之宾，因与之射；五曰泽宫之射，谓天子祭前选择助祭之士之射。”这里增加了“泽宫之射”，专指“将祭择士”而举行的射礼。袁俊杰认为，大射礼是由射侯选贤仪式发展过来的。杨杰将大射定义为“重大祭祀选择助祭者而举行的射礼”。无论何种分类，射礼的功能杨宽：“射礼”新探，古史新探，上海：上海人民出版社，年，第 、页。清秦蕙田撰，方向东、王锷点校：五礼通考第 册，北京：中华书局，年，第 页。清孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：礼记集解下册，北京：中华书局，年，第 页。杨宽：“射礼”新探，古史新探，第 页。胡平生、张萌译注：礼记下册，北京：中华书局，年，第 页。袁俊杰：两周射礼研究，第 页。杨杰：经学视域下的先秦射礼研究，第 页。观射不变，或为宴请国内外宾客时的娱乐活动，或为习礼、选贤举能。射礼一般伴随着乡饮酒礼或燕礼，射礼分为三番射，即三轮比试，第三番射要配合着音乐进行。正如孔子所言：“君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子。”（论语八佾）“揖让而升，下而饮”是礼射之“争”的形式，“其争也君子”是对礼射“争”之性质的概括。射箭活动成为男子之事，是其由现实世界到意义世界转化的基础。礼射的出现及其作用的彰显，则是意义建构的完成。如上文所及，射礼的功能主要分宴饮助兴及选贤、将祭择士。射义提到：“是故古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士。”“天子将祭，必先习射于泽。泽者，所以择士也。已射于泽，而后射于射宫。射中者得与于祭；不中者不得与于祭。”射礼是否有选贤及将祭择士之用为后人所质疑。例如，孔颖达认为选拨贤能的途径有多种，并非完全通过射礼来实现：“诸侯继世而立，卿大夫有功乃升，非专以射选。”孙希旦也提出三点疑问：一是贤者献于君主，留谁治理侯国？治天下与治侯国的需求是一样的；二是大家都献贤，会出现人才太多、臃滞失职的情况；三是祭祀一般有固定的人员，不会临时挑选。孙希旦的结论是选贤、将祭择士乃附会之说，诗 书 周礼 左传都无诸侯贡士之事，独 尚书大传提及，但此书驳杂不足信也。杨宽通过考证，对“射为诸侯”一说持肯定态度。射侯或射为诸侯，历代聚讼纷纭。参考 周礼地官司徒有关于选贤的文字记录：“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者，能者。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。厥明，乡老及乡大夫、群吏献贤能之书于王，王再拜受之，登于天府，内史贰之。退而以乡射之礼五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”在三年一次以选士为目的的“大比”及乡饮酒礼之后，乡大夫在乡学召集民众举行乡射礼，通过五个标准考察乡中是否还有贤能者，请众人参与评判。这说明至少在乡射礼中，以“射”选贤真有其事。大戴礼记朝事中有文字提及用射礼择贤：“古者天子为诸侯不行礼义、不法度、不附于德、不服于义，故使射人以射礼选其德行此天子之所以养诸侯，兵不用，而诸侯自为正之法也。”以射礼观德行，可考查诸侯是否“行礼义、法度、附于德、服于义”，虽非直接选诸侯，但也是一种考核的方式，说明礼射以考察德性为重要目的。至于如何可以成为“诸侯自为正之法”，涉及射箭之“艺”的属性，下文再行讨论。说苑文中有一段晏子与齐景公的对话谈及射礼与选贤之事，齐景公厌倦选射之礼，晏子对其进行劝说。善射者有勇力，但也存在一定的威胁。有勇力者是否有德性，是十分重要、需要验证的问题，因此以射礼“择贤”有其必要性。至于射礼是否有“将祭择士”的功能，吕大临持认同的态度：“礼乐节文之多，惟射与祭为然。能尽射之节文，而不失其诚，可以奉祭祀矣。能心平体正，持弓矢审固而中多，其敬可以事鬼神矣。”射礼与祭祀相同之处在于礼乐节文繁多，能在射礼中尽礼，必然也能在祭祀中持礼。吕大临用“诚”“敬”来概括射礼所要表达的内涵，这是礼的基本要求，但不能区分各种礼之间的具体差别。射礼同时包含“艺”与“礼”，二者之间的同质性，是射礼意义形成的根本所在。清孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：礼记集解下册，第 页。同上，第 页。关于“射侯”的问题，杨宽在其书中提到两点：第一，古人是把“不宁侯”（不来朝拜天子的侯）制作成箭靶来射的，故称之为“侯”，箭靶之侯实是“不宁侯”的省称；第二，一开始通过箭术所选之侯，“这种 侯原是边疆地区的侦察和守卫队人，是一种重要的武官，最初可能是通过射 侯的比赛而挑选出来的”。“射为诸侯”之说是后来对这两种意义的延申。（参见杨宽：“射礼”新探，古史新探，第 、页。）秦蕙田在 五礼通考射礼中有言：“侯，谓所射布也，尊者射之，以威不宁侯；卑者射之，以求为侯。”秦氏同意以射选侯之说。又引王应电言：“虎、兽、豹，兽之猛者，春秋 书多麋，害稼之兽。取其皮以为侯，以示驱兽除害之意。不于此求其义，乃妄求之于侯，不失之远哉？”此为异见，备为一说。（清秦蕙田撰，方向东、王锷点校：五礼通考第 册，第 、页。）说苑文曰：“齐景公登射，晏子礼而待。公曰：选射之礼，寡人厌之矣。吾欲得天下勇士，与之图国。晏子对曰：君子无礼，是庶人也；庶人无礼，是禽兽也；夫臣勇多则?其君，子力多则?其长，然而不敢者，惟礼之谓也。礼者所以御民也，辔者所以御马也；无礼而能治国家者，婴未之闻也。景公曰：善。乃饬射更席以为上客，终日问礼。”清孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：礼记集解下册，第 页。现代哲学 年第 期二、射之为艺：从技艺到德性射之为礼，盛行于两周。不少学者指出，史记 汉书都没有关于宫廷有大射礼的记载。各朝代关于射礼特别是大射礼的记录也并不多。据说史书第一次记载大射礼是在 后汉书明帝纪：“（永平二年）临辟雍，初行大射礼。”事实可能是，射礼在周之后并不流行，在娱乐性上逐渐被投壶取代。另外，关于“射为诸侯”的问题，杨宽指出，古代贵族的“贤能”是指有勇力武艺的人，射礼是为贵族统治选拔军事人才、加强贵族的统治力量服务。可见，关于射礼中对德性的强调，多出于儒家学者的意义建构，而其核心人物即孔子。除了为人所熟知的“其争也君子”等句之外，射义借孔子之口强调对与射者之德性要求：孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。射至于司马，使子路执弓矢出延射，曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者，不入。其余皆入。”盖去者半，入者半。又使公罔之裘、序点扬觯而语。公罔之裘扬觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死，者不？在此位也。”盖去者半，处者半。序点又扬觯而语曰：“好学不倦，好礼不变，旄期称道不乱，者不？在此位也。”盖？有存者。相同文字也见于 孔子家语，文中对参射者的德性要求放大至夸张的程度。吕大临认为，此事“疑不出于圣人”；孙希旦则明言，如此求备于人，“非但不近于人情，恐于礼亦未之有也”。意义建构是儒者的发挥，未必与事实相符。但 射义中所论的射礼意义并非没有根据，如以“艺”的眼光来看，儒者巧妙地结合了“艺”与“礼”的相关性，由此建立起习艺与成德之间的关联。古人以射箭为男子之事，这是其入礼的初始原因。而射作为“艺”所具备的特征，则是入礼的深层缘由。技艺的精通不是一朝一夕之功，往往对学习者有严格的要求，射艺亦如此。射艺的精通有赖于长期训练。孟子有言：“由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（孟子万章下）射箭于百步之外，能射出足够远的距离，靠的是力气。但要射中标的则靠的是训练出来的能力，不仅是对目标瞄准的眼力，还有对外在阻碍如风向风力的判断等。“愚人有学远射者，参矢而发，已射五步之内，又复参矢而发；世以易矣，不更其仪，譬如愚人之学远射。”（说苑杂言）此处以习艺论礼仪，世事变迁，礼仪更换，是所当然；否则便如愚蠢之人学习远射，不懂得应对调节，徒劳无功。因此，射箭是一项力量与技巧合一的活动，非坚持不懈的练习不能成功。耐心与毅力的训练是射艺由技艺到德性的第一步。箭射出时，其行进迅速、出弦无悔。说苑谈丛中蒯子羽提到：“言犹射也。栝既离弦，虽有所悔焉，不可从而追已。”这里以射箭为喻讨论言语，体现出二者相同的“一箭既出，驷马难追”的特点。由射箭本身的特点决定了对射箭者的要求，上文提到射箭者须进行长时间刻苦的力量与技巧的训练，此处则要求射者在射箭时冷静沉着并持审慎的态度。射艺的训练及射礼的学习过程也是习射者修身的过程，沉着审慎，此为射由“艺”修德的第二步。外在的训练可以形成内在品格，内在的德性也会显形于外，这是一个互相作用的过程。“御者使人恭，射者使人端，何也？其形便也。”（说苑谈丛）技艺的练习会使身体形成一定的记忆，这是无须刻意、由内而外的自然呈现。射箭要求学习者体态端正，久之习射者自然体态端正。“艺”的学习在这一点上是相通的，如学舞蹈有一个很重要的训练是让舞者形成肌肉记忆，一旦练成，每个动作在什么位置、怎么做才最完美，在举手投足之间便可轻易达到。与此同时，身体形态也会影响人的屈海棠、沈志浩：射礼探析，文物鉴定与鉴赏 年第 期。参见杨宽：“射礼”新探，古史新探，第 页。此段断句依杨天宇：礼记译注下册，上海：上海古籍出版社，年，第 页。主要区别在于“者不”还是“者，不”。其中“公罔之裘扬觯而语曰”一句，杨天宇本为“公罔之裘、序点扬觯而语曰”，据其它版本及上下文，此句不依杨本。清孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：礼记集解下册，第 页。观射心理状态，如体态端正作用于人心，易使人态度端正。而态度端正又反过来作用于人的行为，使人行为端正：这是一个“身 心”循环作用的过程。如医学领域，脑梗病人因其脑神经的指挥能力受损，身体的动作能力也变弱。在康复过程中，病人需要加强动作能力的训练，反向刺激脑神经的指挥水平，大脑接受了训练，指挥水平提升，人的行动能力也相应得到提升。这个比喻可能不是特别恰当，但原理是一致的。射义有言：“故射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣。”“志”对应于心，“外”对应于形。由射之为艺而言，形的训练先于心的感知，但在儒者看来，射箭时如何让力量集中于箭上，如何对准目标进行发射，考察的不仅是技巧，更是心志的平和、品行的端正，是形与神、身与心的协调、和谐。射箭总有一个靶子、一个目标，因此也被称为“寻绎之射”：“射之为言者绎也，或曰舍也。绎者，各绎己之志也。故心平体正，持弓矢审固；持弓矢审固，则射中矣。故曰：为人父者，以为父鹄；为人子者，以为子鹄；为人君者，以为君鹄；为人臣者，以为臣鹄。故射者各射己之鹄。”（礼记射义）射箭是一项目标明确的活动，上文提及的毅力、审慎、志正体直等皆有某个可以集中的焦点。正如孙希旦所解：“志正则于心无所偏，而持弓矢也审；体直则于力有所专，而持弓矢也固然而进退周旋之中礼，内志之正，外体之直，岂一时所能袭取哉？必其庄敬、和乐，所以养其身心者久，而后可以致之，故曰：可以观德行矣。”习艺者既练艺亦养心，庄敬和乐是在枯燥的训练中慢慢磨练出来的。做事情目标明确的好处不仅在于可使人专心一意、庄敬和乐，对于儒家来说还意味着知其所止。“射者各射己之鹄”，犹如 大学中言：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”知止，即知道自己的身份所匹配的位置，知道自己的位置所应有的德性，并能保持而不迁移。射艺学习过程对德性的培养另一个重要体现，在于其“反求诸己”的特征。射礼中的重头戏是箭术的表演赛，是与他人相关的一项活动。但射箭的结果，能否射中、自己的动作是否符合礼的要求，其实无关他人。中庸提到：“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”射义作了一些发挥：“射者，仁者之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”射箭是个体独立完成的行动，正常情况下射艺之好坏关乎个人，因此射而不中只能从自己身上找原因，如训练是否足够勤劳、姿势是否足够标准、情绪是否平和、态度是否端正等，这就是反求诸己，也是得以成为“诸侯自为正之法”的原因。中论艺纪云：“故恭恪廉让、艺之情也，中和平直、艺之实也，齐敏不匮、艺之华也，威仪孔时、艺之饰也孔子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。艺者、心之使也，仁之声也，义之象也；故礼以考敬，乐以敦爱，射以平志，御以和心，书以缀事，数以理烦。”艺与道相比，已是旁枝末节。但艺能体道显德，发于其心，显于其形，仁义兼具。六艺各有其功能，“射以平志”，射可使人志气平和，少怨尤。非擅长反躬自省、反求诸己，则不能达此平和心态。陈立胜用“目标定向”“时间历程”“自身反涉”三个面向讨论修身工夫与技艺工夫之异同，可谓精到之论。“射”糅合技艺与修身，与此正相契合。由此可见，儒家对习射者投注了更多的道德期待，射礼在儒者眼里是彰显君子之德而非勇力之争。这种意义建构并非凭空而来，相反，这是后人所讲的“工夫”在具体训练中的呈现。习射及通过射礼所展现的，是一个从身到心、由心到形，由工夫而境界且落到实处的过程。孟子离娄下篇讲到一个学射与学为人相通的典型例证：逄蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！问其仆曰：追我者谁也？其仆曰：庾公之斯也。曰：吾生矣。其仆曰：庾公之斯，卫之善射者也，夫子曰 吾生，何谓也？曰：庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。庾公之斯至，曰：夫子何为不执弓？曰：今日我疾作，不可以执弓。曰：小人学射于尹公之他，尹公之他学 清孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：礼记集解下册，第 页。陈立胜：论修身工夫与技艺工夫之异同，广西大学学报哲学社会科学版 年第 期。现代哲学 年第 期射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。抽矢扣轮，去其金，发乘矢而后反。”文中的羿与逄蒙、尹公之他与庾公之斯，正是例子的正反两面。师如尊长，有教化的责任，此与“子不教，父之过”本质相同。逄蒙学射于羿却杀羿，羿为师者负有不可推卸的责任。而端正的人，“其取友必端”，师承更是如此。尹公之他人品端正，他作为庾公之斯的师傅，必对庾公之斯的人品有高要求。射艺的学习不仅仅是技巧的学习，更是为人处世、人品德性的锻造与传承。师者之人品是否端正，深刻影响学射者的人品是否端正，因此由师者的人品可以判定学生的人品并预判学生的行为。无论学习什么，古典儒家对“学”的期待往往不只学习技艺，更是学而为人。射艺的练习对人的品行有很深的影响，即使射者之德性不在射艺中体现，亦能通过射礼展现出来。射礼是将技艺与德性结合完美的仪式。至此，由艺进德，得以完成。三、射之为礼：仪式的力量技艺的训练对于德性的养成有所助益，这既是射艺自带的特点，也是后人对射艺意义的拓展和发掘。当它从单纯的“艺”变为仪式化展示时，其被建构起来的理想状态才得以实现。射礼仪式，在 仪礼的 乡射礼 大射仪中有具体描述。因射礼的前后有宴饮的环节，整个射礼的过程也包含 乡饮酒礼 燕礼中所涉及的饮酒之礼。杨杰概括其内容：“射礼是一种以射箭比赛为主要过程，以礼、乐、射三者相互配合为主要方式，以涵养心性（立德）、观察德行（观德）、审核选拔人才、沟通联络感情等为主要目的的仪式活动，因为这种活动 饰之以礼乐，史称 射礼。”射礼中最有特点的环节是第三番射，需要配合音乐进行。仪礼乡射礼中有“不鼓不释”之说，箭的发射如果不符和音乐的节奏，就不能算数。射义篇中提到射礼所用之乐：“其节：天子以 驺虞为节；诸侯以?首为节；卿大夫以 采苹为节；士以 采繁为节。驺虞者，乐官备也，?首者，乐会时也；采苹者，乐循法也；采繁者，乐不失职也。是故天子以备官为节；诸侯以时会天子为节；卿大夫以循法为节；士以不失职为节。故明乎其节之志，以不失其事，则功成而德行立，德行立则无暴乱之祸矣。功成则国安。故曰：射者，所以观盛德也。”天子、诸侯、大夫、士等有各自所对应的乐曲，各乐曲要表达的正是各种身份所对应的职责。这与儒家的“正名”思想相通，也与上文的“寻绎之射”相应。正如黄以周言：“古圣王以礼乐治天下，而寓其法于射，是以诸侯君臣相与尽志于射，以习礼乐。其所谓中不中者，皆据容体比于礼、其节比于乐而后言之也。”圣王将礼乐之治寓于射，但其胜负又不决定于是否射中。“射者，仁者之道也”（射义），进退有节、志正体直、反躬自省是射礼中对参与者由内而外的要求，体现了君子之争的特殊性。后人讨论射礼的意义，鲜少从艺之为艺、礼之为礼的特点及艺礼兼容的角度进行阐述。射礼，首先是艺，其次是礼。从射艺的角度看，习射及射箭活动可以满足培养德性、体现德性的要求；从礼的角度看，礼与艺亦有内在相关性。礼记中对“礼”的阐述不可谓不宏大完备，从“始诸饮食致其敬于鬼神”（礼运）、“本于天效于地”到治七情修十义，从发生学到解释学各个层面进行解说。如从礼仪的角度看，“礼”被广为引用的定义来自郑玄。孔颖达在 礼记正义序中引用郑玄注：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”吴飞对“礼者体也”有专文进行分疏，即“体字的本义，既可指各肢体，又可指肢体组成的整个身体，因而分中有合，合中有分”，并在礼学语境中“衍生出整个宗法乃杨杰：经学视域下的先秦射礼研究，第 页。清黄以周撰、王文锦点校：礼书通故第 册，北京：中华书局，年，第 页。汉郑玄注、唐孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：十三经注疏礼记正义上册，北京：北京大学出版社，年，第 页。观射至君臣之一体含义，而其每个层次均带着分合之间的辩证意味”。研究者多以“身体”解“体”字，吴飞将其推进一步，不仅跟身体的部分或整体相关，且突显其中涉及的人伦层次及辩证意义。汉学家郝大维、安乐哲注意到“礼”和“体”二字在词源上的关联，繁体字形式“礼”与“体”是“仅有的两个共同以 襎（礼器）作为语音成分的汉字”，“古代文献中充满了将人体、息、窍、血脉、五脏六腑等视为一个类似于大宇宙的循环形式的小宇宙的现象。礼和 体二者都作为宇宙功能的模仿共有某种神秘力量、神圣与神力感”。与吴飞从人伦的视角理解“礼 体”不同，安乐哲等从整个宇宙循环、“理”的角度看“礼 体”。但无论从身体还是全体、从人伦还是“天理”言，礼都并非“体”本身，而是对“体”的模仿和体认。“体”不仅作为名词表达关系、逻辑、现象等内容，还有动作义，如贺?谓“体此万物”。强调其动作性，也可解释“礼 体”为何要“统之于心”。“体”既是全体，也是心的体会、体认，对“体”进行模仿的意义，是要在心的作用下达成对“体”的认知。而认知“体”的最终意义，则在“履”从践履、践行中得以实现、完成。可以说，“礼”是一种“体 履”结构，而这一结构在“艺”中同样适用。如前所述，射箭训练中身、心之互动，正如礼之体、履不二。训练与实际应用，这是履；在练习中体会射箭的技巧、达到身心的和谐，则是体。艺和礼都符合“体 履”结构，这是射艺得以转化为射礼的深层原因。只是在体、履之先后或轻重关系上，二者稍有不同。我们可以借助 庄子中的故事理解“体 履”关系。在“庖丁解牛”中，庄子有一段极具艺术性的描述：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然向然，奏刀靮然，莫不中音。合于 桑林之舞，乃中 经首之会。”（庄子内篇养生主）庖丁对牛的身体的了解熟练到“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”的程度，解牛的动作经过多年的磨练甚至自带美感，似乎旁边有乐声响起，而其动作竟能与乐曲的节奏相合相洽。动作的训练为“履”，对牛的身体、筋骨的了解为“体”，这是体与履的完美展现。我们在射礼中也可以想象类似的场景，唯一不同的是，庄子中的“神遇”与“莫不中音”是动作熟练之后自然形成，而非有意的培养。庄子中“轮扁賙轮”讨论了“体”“履”的先后问题：“不疾不徐，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老賙轮。”（庄子外篇天道）我们常说“得心应手”，按字面意思，先有得于心而后应之于手。其实轮扁强调的是，技艺的学习并非由心入手，而是由手入心，先有千百次手上功夫的磨练，后有心的体悟。且此体悟不可言论、不可传授，唯一获得的方式是自己的实践。轮扁谈賙轮，质朴的语言中没有艺术与美感加持，却能让人产生哲学思考。他提出了技艺练习中的重要问题，即技艺的掌握必须亲自参与、长期训练从而形成理解。“口不能言”并非真的不能言，只是用语言解决不了问题，“艺”非亲身实践不能掌握精髓。这个过程适合所有种类的“艺”的学习。儒道对“体”“履”之先后有不同理解，这种不同其实是“艺”和“礼”的不同。从“艺”的角度看，先“得之于手”后“应之于心”。从“礼”来看，先“体之于心”后“践之于行”。而当射礼将艺和礼结合起来时，“得手 应心 践行”就形成一个近乎完美的循环，从结果上看体履并未分离，不可离履言体，也不能无体而履，体、履孰先孰后也就没那么重要了。射礼在中国已然消失，在日本则仍有“弓道”存在。德国学者欧根赫里格尔师从日本阿波研造大师学习弓道并著书 学箭悟禅录，从另一个角度讲解“体 履”问题。学习弓道从练习呼吸开始：“通过这种呼吸练习，你不但能发现一切精神力量的源头，而且，你越放松就越能使这种源泉更充盈地流动，更容易注入四肢。”赫里格尔的理解是，这是一个“有意变得无意”的过程，最终要达到无艺之艺、不动之动、非舞之舞。书中对弓道的学习，既非执着于艺亦非侧重于礼，而是一个参禅悟道的过程：呼吸，放松，放下自我，放下执着。因此，日本弓道的“体 履”特点，恰是不去参见吴飞：郑玄“礼者体也”释义，励耘语言学刊 年第 期。美郝大维、美安乐哲：通过孔子而思，何金俐译，北京：北京大学出版社，年，第 、页。未查到贺?解读的出处，转引自吴飞：郑玄“礼者体也”释义，励耘语言学刊 年第 期。德欧根赫里格尔：学箭悟禅录，余觉中译，合肥：黄山书社，年，第 页。现代哲学 年第 期想“体”“履”，将一切行为变得不刻意甚至无意识。当然，这里的射箭必然不是“寻绎之射”，因为当你有所寻求时，已经背离弓道的精神，这大概就是禅的境界吧。道家与禅对“艺”的理解，更重个体性，只在个体身上进行。而儒家将射艺转化为射礼，更重视其社会作用，这是儒者的使命感。汉学家芬格莱特说：“在礼仪之中，精神得以生动表现并获得了它的最大灵性。”礼仪具有表演性，同时又有美感、有感染力。这也是张清江讲的在仪式过程中产生的“价值经验”，“（仪式）具有转化性的力量，能够产生真实的改变作用”。以射为礼，其转化的力量分为两个层次：一是射作为“艺”在训练人的能力时所产生的潜移默化的影响，这是对习射者前期努力练习效果的验证，也是在射礼中考察的重点；二是射作为“礼”对所有参与者产生的影响，这不属于射礼的考察范围，却又真实发生于射礼的仪式之后。这种影响不仅存在于与射者中，也存在于观礼者中。正如 周礼地官司徒所言：“退而以乡射之礼五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”这里突出两个重点。第一个重点是考察射者的标准有五个：一是内心的和谐，二是仪容动作符合礼，三是命中率，四是射箭节奏与音乐合拍，五是在音乐中持弓引射的身姿。这是射礼具有表演性质且富于美感、能让人留下深刻印象的一幕。第二个重点是“徇众庶”“使民兴贤”“使民兴能”，这是观礼者的参与感，观者在射者身上用前述五个标准进行评判，其意义不仅仅在于让民众推举贤能，附带的是让民众在仪式中受到感染，这就是仪式的力量。四、余论本文讨论的不是射礼的起源、射礼的仪式或文献研究、射礼的意义，而是射礼的哲学思考。从箭与射箭的象征意义，到射之为艺的特点，射作为艺与礼的同质性进行考察，笔者尝试从内在对射礼的形成逻辑进行分析。这是一个儒家意义建构的理路分析，也是一种理解“艺”和“礼”的理想状态。礼“可以义起”（礼记礼运），讨论的目的既是重新认识射礼，也希望对儒家“礼”的制作和礼义建构，及在此背后所体现的社会责任感及对德性的执着追求有进一步的理解。需要说明的是，后人包括 射义所探讨的射之“义”与射礼活动的历史事实会有所偏差，本文的讨论是对 射义的延申，不是基于射礼实际情况的讨论。对于今天的我们而言，讨论历史上的射礼及射礼的意义都是有困难的，前者只能由文献进行重构，后者则可以展开想象的翅膀。为什么当代中国没有射礼？射礼的形成有很强的现实性，射箭不再作为一种生活和战斗的手段之后，当它渐渐退出人们的生活世界、只是作为一种技艺而存在时，其作为“男子之事”的象征意义也慢慢消失。射礼消失的原因大概有四：一是射礼无关祭祀。中国人重祭祀，在今天仍是如此，祭神祭祖是老百姓日常生活的重要仪式，而射礼更多是娱乐或考察参与者技艺品行的活动，不具有神圣性与超越性。二是射礼无关生活。射礼的产生有当时的生活因素，但这个因素在今天已经消失，其象征意义也不复存在，它不如婚丧嫁娶之礼仍有坚实的生活基础。三射礼的娱乐性难以实现。今人已无习射的要求，用来娱乐有一定难度；且射箭对场地的要求较高，仪式繁琐，日常组织有一定困难。事实上，古代已经渐渐把射礼转为投壶，后者对参与者技能、场地、仪式等的要求降低，有更强的可操作性。四是射礼虽为礼，却也是真实的竞争与较量。是否容易激起好胜心与虚荣心？如是，则与射礼的初心不符。初衷与结果不符，可能也是射礼消失的原因之一。（责任编辑于是）美赫伯特芬格莱特：孔子：即凡而圣，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，年，第 页。张清江：信仰、礼仪与生活 以朱熹祭孔为中心，北京：中国人民大学出版社，年，第 、页。清华大学中国经学研究院进行了恢复射礼的研究工作，参考 ：，最后访问日期 年 月 日。