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“书言象意之辩”中的感觉逻辑贡华南【摘要】中国思想中的“书言象意之辩”也是视觉、听觉、味觉思想方法之争。道德经重在超越视觉性的“名”与听觉性的“言”，而归向“执”“抱”“味”等“体”的方法。系辞“书言意之辩”揭示视觉性表达、听觉性表达的有限性，主张以阴阳相感的“象”表达“意”，并以感、体作为基本方法论。庄子“书语意之辩”揭示视觉性的“书”与听觉性的“语”“言”之表达缺陷，而归止于“得心应手”，并以“体道”“卮言”示之。王弼“言象意之辩”自觉区分“然”与“所以然”两个层次，同时区分了两个层次的“体”，又将“心神”之“体”提升为通达“所以然”的思想方法。“体”的展开，自觉消弭与对象的距离、与对象交融，以对象充实自身，通过自身呈现对象，这正是味觉性思想方法。超越视觉、听觉，归止于味觉乃“书言象意之辩”展开的感觉逻辑，体现出中国思想史方法论的高度自觉。【关键词】书言象意之辩；视觉性语词；听觉性语词；味觉性语词中图分类号：文献标识码：文章编号：（）作者简介：贡华南，安徽泗县人，（上海 ）华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、中国智慧研究院研究员，（杭州 ）浙江大学马一浮书院兼职研究员。一殷商尚声又尚臭，相应，听觉与味觉被凸显。比如，甲骨文“圣”字写法是，由“耳”与“口”构成，其意思是善于倾听并能用口传达的人。周取代殷，制礼作乐，崇尚视觉性为主的礼与听觉性为主的乐。春秋时期，老的诗书礼乐思潮仍或明或暗地发生着影响，但是新涌现的视觉性形名思潮的凸显，打破了视觉性的礼与听觉性的乐之间相对的平衡，并由春秋诸霸自上而下地推行，成为新的主导的社会思潮。新旧思潮成为诸子共同面对的思想资源与背景：孔子欲重建礼乐而试图超越形名，老子对新旧思潮一并拒绝，形名家、兵家、法家则承继形名思潮而光大之。视觉、听觉、味觉语词之争反映的正是诸子思想方法之争。从先秦开始，对三种感官语词的反思、检讨持续到魏晋，大体形成了抑制视觉性语词，警惕、改造听觉性语词，而归止于味觉性语词的思想传统。比如，道德经第 章直接涉及对视觉性语词与听觉性语词的反思：“道可道，非常道。名可名，非常名。”“可道”之“道”有“言说”之意，与后文所说的“言”同义，即以“声音”表达对象与己意。“可名”之“名”为“形名”之“名”，它依据视觉性的“形”而制，为视觉性语词。“非常道”之“道”与“非常名”之“名”乃老子所确立的、作为世界本根的大道。“道可道，非常道。名可名，非常名”揭示出视觉性语词、听觉性语词的有限性 不能表达大道。所以，后文一直以“不言”为说，以“无名”指称大道。老子拒斥“言”（“不言”“希言”）、“声”（“希声”），又努力改造“言”，即以道为根基确立“信言”“希言”“建言”“正言”。道虽不可见，但却并不拒绝人的接近。人们通过抱、守、迎、现代哲学 年第 期随、执、闻、味等方式知道、得道，进而法道、行道。按照康德的说法，触觉属于物理性感觉，即接触而不改变对方；味觉属于化学性感觉，即接触且改变对方。依此标准，老子中的抱、守、迎、随、执、闻、味等，其实质是道与人之互动：努力使道进入人身，充实并塑造人的生命；以人的生命承载道，使道具体可感。因此，它们不是触觉性方法，而属于味觉性方法。与道交融，自觉退隐自身，不以己移易人或物，这是道家所追求的味觉思想形态 “无味”（“淡”）。将视觉性语词、听觉性语词、味觉性语词之争主题化的是 系辞传与 庄子，此外 孟子对此三者的关系也有所涉及。虽然三家立场存在差异，但在自觉消解形式性的视觉语词、警惕听觉语词、回归味觉语词方面又相当一致。二在中国思想范式转换过程中，系辞传具有特别重要的地位。一方面，它自觉超越春秋以来流行的“形”范式，提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”命题，由“形”范式走上“形而上”与“形而下”，“形”本身被悬置；另一方面，系辞传明确将“阴阳”作为新的范式，比如“一阴一阳之谓道”。“上”“下”是运思的方向，也是价值语词；“形而上”虽指向“道”，但其主旨在“破”；“阴阳”才是 系辞传所肯定与确立的新范式。就 易经看，“阳”为不断升腾的热力，为纯粹的动能、创生的势力，其本身没有形式。“阴”为收摄、凝聚的势力，为形式，为接受。在“一阴一阳”展开过程中，阳主动施与、阴被动地配合。换言之，作为纯粹动能的阳主导作为形式的阴。因此，“阴阳”中虽然含有视觉性的“形式”，但“形式”只处于被动的、从属地位。所以，新的“阴阳”范式的确立也标志着视觉性语词不断地退隐。在此思想境域下，系辞传展开了“书言意之辩”：子曰：“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”“书”指文字以及文字所对应的形名，它基于视觉，以确定、静止、形式为基本特征，长于表达事物外在的形式特征。“言”以出于人的抑扬顿挫节律呈现人的意欲，并施加于对象。它流动、不断变化，以声音为表达的媒介，寻求自身意欲的实现。“意”包含意义与意味，前者指对对象秩序的了解，后者指自身对世界的感受。“圣人之意”之“圣人”是能够完全与易道合一之人，可以说，“圣人之意”即“道”。“道”以“一阴一阳”为其现实形态，圣人之“意”也以阴阳、刚柔、仁义为其具体内容。“书”以确定的、静止的形式表达对象，对流动、易逝、弥漫周遭而无形式的声音却力所不逮，更不要说包含着内在意欲的人类声音 “言”。“书不尽言”即揭示了视觉语词表达听觉对象之不足。同样，听觉性的“言”长于表达不断流动、变化的对象，但对于“阴阳”“刚柔”等内在的、交互作用的“体”则无能为力。“书言意之辩”一方面揭示视觉表达、听觉表达的有限性，另一方面则探寻能够表达交互作用的、新的表达方式。比如，以“象”表达、穷尽“意”，对卦象、爻象的说明 “系辞”可以表达与穷尽“言”。系辞传对“系辞”的特征有多方面揭示，如“系辞焉而明吉凶”“系辞焉，以断其吉凶”“系辞焉，所以告也”“系辞焉而命之，动在其中矣”，等等。据此，可以看到“系辞”具有明断吉凶、告知吉凶、命吉凶的功能。“吉凶”是对行动结果的预告，“命”是给出行动的指示 “鼓天下之动者存乎辞”。人们从“辞”中获取未来的信息，就有了各种相应的准备，避凶趋吉，以实现对人更好的结果。“辞”为“多”，不同的“辞”表达着不同的情境下各种可能性，即所谓“辞也者，各指其所之”。“之”的意思是趋往。“辞”有方向、有选择，其中既包含空间性的他处，也包括时间性的将来。“所之”即所要到往之处，具体指根据吉凶悔吝的道理而指导自己的行动。“辞”包含着对抱、守、迎、随、执、闻、味的具体论述，参见贡华南：从以“言”论道到体道，南国学术 年第 期。德康德：实用人类学，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，年，第 页。“书言象意之辩”中的感觉逻辑对人的“规范”“命令”“规劝”与行动指向，因此，它不是对世界客观的单纯描述、说明，更多的是对世界的理解、解释以及相应的价值判断（吉凶悔吝）。用现代术语说就是，“辞”以言语展开行动。正因为“辞”有此特性，君子才会观象玩辞、观变玩占。这些以口说出的消息是结论性的断言，也是行动指引，表达着不断变易的消息，可谓“言尽于此”。“圣人之意”反映“圣人之情”。“圣人之情”对应（反映）天地之道、易道、万物之情、万民之望，“圣人之意”怀有此“情”，意之所向不仅反映当下，也谋划着未来，比如“忧患”就包含着对未来的判断与期待。圣人之“意”源于圣人之“感”：与天地感，与万物感，与世道感，与人心感。所感之“意”有意义，也有意味。所谓“意义”，主要指“易道”。易道涉及天地万物，比如天有天道、地有地道，但天道、地道皆非与己无关者。圣人了解天地人三才之道，更能将易道化而裁之，推而行之，举而错之天下之民，开物成务、崇德广业。在此过程中，圣人需要通天下之志，吉凶与民同患，常怀忧患、忧惧之心。因此，圣人之“意”既包含一阴一阳之易道，也包蕴着乐天知命、惧以终始等在世态度、情绪。如果说“易道”主要表达外在世界，那么乐天知命、忧患、忧惧则属于人的内在世界。视觉性的书与听觉性的言对于表达外物且有其局限性，用它们来表达以阴阳变化之道已经力有不逮，表达感应不已的内在世界更是无能为力。“象”在甲骨文中指具有庞大体魄与巨大力量的动物。后来，中原地区气候环境变化，象群南移，中原绝迹。其庞大体魄与巨大力量留存在先民的记忆中，并被赋予神性，指称具有强大生命力的存在。系辞传“立象”之“象”指卦象与爻象，比如乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，也可泛指一般的物象。这些卦象一方面是具体事物，比如乾为天象、坤为地象等；另一方面又有其一般性，比如乾健、坤顺。每一卦象皆表达一类，也就是说，卦象虽为“一”，其所指却为“万”。所“立”之“象”也就由具体的存在物转变为观念物 “范畴”。“象”是具体事物与一般性质的结合，由此可以表达特殊与具体。“象”由阴爻、阳爻构成，可以表达流动与变化，也能够表达人与世界相交接的、不断变化的存在感受。一般、特殊、静止、变化、具体以及交互作用者皆可通过“象”来表达，因此 系辞传说“立象以尽意”。“象”中阴阳交感。“感”包括天地氤氲、男女构精、刚柔相推等具体形态。“感”即“咸”，依“盐”为义，原指具有强大刺激性的盐。在后来“加心”运动中，“咸”下加“心”有了“感”字，但其实质仍是“味”。相感者相互交融、渗透，彼此改变、充实，在此基础上觉知、反应。简言之，“感”属于味觉性方法。系辞相信：以本身相感不已的“象”，可以完全表达感通不已的“意”。阴阳、刚柔与视觉性的“形”不同，它们本身是内在的质料。“阴阳合德，而刚柔有体”（系辞传下）已经明确将“体”作为“阴阳”“刚柔”的基本特征。“体”侧重表达的是事物内在之“质”，它或许有“形”，但外在的“形”并不重要。因此，视觉性语词不可尽“体”，“体”只可“体”或“感”。由 系辞传承认“阴阳”“刚柔”可知，所谓“君子知微知彰，知柔知刚”。故它接着说：“以体天地之撰，以通神明之德。”“天地”“神明”皆有“体”，皆以“体”作为其本质规定。对于“体”，只能以“体”的方式“知”之、“通”之。作为通达事物的方式，“体”不同于纯粹的“看”，它需要进入事物内部，以自身之体与其感应与觉知，即以有质性的阴阳接通、担当、支撑并理解与规定真实世界 天地及其所创生的万物。作为“知”“通”方式的“体”，或许其中视觉也在参与，但它只是附属要素，接通、担当、支撑的主体是生命体。“体”与阴阳相感、刚柔相推一样，与对象交融，有觉知也有回应。因此，它的活动机制与“感”的展开完全一致。三孟子并没有将“书言意之辩”主题化，但他对相关问题皆有深入的辨析与独到的思考。比如，关于“象”的观念生成，参见贡华南：论象，上海社会科学联合会学术年会论文集：当代中国：发展安全价值，上海：上海人民出版社，年；贡华南：中国思想世界中的形与象之辩，杭州师范大学学报社会科学版 年第 期。关于“咸”“感”“味”之间的内在一体关系，参见贡华南：咸：从味到感，复旦学报社会科学版 年第 期。现代哲学 年第 期孟子对“仁言”与“仁声”的辨析：“仁言，不如仁声之入人深也。”（孟子尽心上）孟子这里区分了“言”与“声”，并扬“仁声”而抑“仁言”。何为“仁声”？何为“仁言”？程子解释为：“仁言，谓以仁厚之言加于民。仁声如 仁闻，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭著也。”“仁言，为政者道其所为。仁声，民所称道。”应该说，程颐对“仁言”的解释非常恰当。但他以“仁闻”解“仁声”，“声”被解释为被人所称道的“名声”，这个解释并不可取。其实，按照“声”的本义理解更好。“声成文谓之音”（乐记），就是说“声”未成“文”。在孟子思想中，未成文之声乃人生而具有的、不需要后天学习、思虑的“善端”恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心的自然发抒。其称之为“仁声”，实与“良知”“良能”之称一样，表明其先天固有特征。因此，“仁声”只是仁者生命的随时随处的点滴涌现，是其真实生命、真实体验的自然流露，也就是程颐所说的“道其所为”。形成鲜明对比的是“言”。“言”本是听觉性语词，具有流动性、不确定性特征。但是，当听觉性语词被频繁使用，形成“型式”，也就是俗语的“套辞”，“言”就成为形式化存在。比如这里的“仁言”，它出于仁者之善意，但对仁者来说，可能并无切身的体验，或者说只是“套辞”。对他人来说，“仁言”充满善意，但流于形式，缺少情境性、可操作性，也难以感人。“仁声”虽不成“文”，但有仁者真实的生命支撑，能够以其“质”直接打动人。“言”是形式性“套辞”，与“实”“质”本身分离，甚至它与“实”“质”亦不相洽。“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（孟子离娄下）“信”是实有诸己，“言”虽出于己，但自身却未必实证，可能只是“虚文”。孟子认为，只有在“义”的需要下，大人才会去实证、充实、践行“言”。换言之，如果“义”不当此，某些“言”根本不必去实证、充实、践行。“言”为“套辞”，它有“能指”与“所指”。其“所指”或近或远。“能指”近 近于人的生命与生活，则听者易于理解。“所指”若“近”，则其意义有限。“言”止于“言”，非善言也。在孟子看来，“言近”而“指远”，即用身边之物事来表达普遍性道理，这才是“善言”。“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之守，修其身而天下平。”（孟子尽心下）孟子以“不下带而道存”进一步说明“言近而指远”的道理。古礼对人的视听言动皆有规定，比如看人时，目光应该放在对方“带之上”。“不下带”指眼光常见之处、至近之处，也是“道”之所“存”之处。当然，对孟子来说，“言”是“套辞”，虽善却与人身有隔。君子对与“道”相通的“善言”，还需要“守”“施”等践履工夫。“守”不是单纯的看守，而是修之于身，使其不离。“施”是在行动上贯彻下去。“守”要“约”近，“施”要“博”远，最终实现“天下平”。“守”“施”的方法与“善言”一致：从“近”出发而及于“远”。不难发现，“言近而指远”“守约而施博”的方法，类似于 系辞所说的“其称名也小，其取类也大，其旨远”，这也是 周易“立象”的基本特征。孟子还以 诗为例讨论了文本的“文”“辞”与作者之“志”、读者之“意”之间的复杂关系。他说：“说 诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（孟子万章上）“文”是文字，“辞”是语辞，“志”是作者的旨趣，“意”是读者从文本中得到的意趣、意味。“意”不是对文本纯粹的反映，也非读者纯粹的杜撰，而是文本与读者感应的结果。读者带着自身的身体与心灵结构参与理解、诠释文本，也会对文本做出相应的回应。读者的这些信息都会浸透在“意”中，使“意”成为具有个性化的“意味”。孟子强调通过“意”来反求“志”，一方面基于人性、人心之共通性，即人心有其“所同然”；另一方面，他显然又把“意”“志”这种人格化、个性化的意趣、意味当作高于文本的文字、语辞的存在。基于此，孟子才会断言“尽信书，不如无书”（孟子尽心下）。“书”原指 尚书，泛指书籍，包括地位尊崇的经典。书之所载，乃圣贤对自身所处世界之所思所想。对读者而言，它们只是静态的、抽象的信息，类似于 系辞传“书言意之辩”中的“书”。惟有读者以自身经验参与理解、诠释，书被激活，其真实的价值意义才能呈现出来。孟子自称“知言”。其实，他既能知“言”的内容、性质，也深知“言”本身。比如，在讨论 宋程颢、程颐撰，王孝鱼点校：二程集，北京：中华书局，年，第 、页。“书言象意之辩”中的感觉逻辑“浩然之气”时，孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（孟子公孙丑上）“气”之所以难言，是因为它是非形式性的、流动性存在。“浩然之气”中包含“义”“道”等充满意味的规范性内涵，更无法用形式化了的“言”表达。所以，孟子用“大”“刚”等非形式化的语词来表达。事实上，在 孟子中，“善”“信”“美”“圣”“神”都不是形式性概念，而是实质性、对人充满意味的概念。“可欲之谓善，有诸己谓之信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（孟子尽心下）“善”“信”“美”“圣”“神”作为“可欲”的对象，皆内在充实、富有意味，并以其价值意味对人充满吸引力。这些概念依存于人，显然，它们都属于实质性的味觉性语词。四庄子对“书”“言”“意”关系的论述与 系辞传类似：世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！（庄子天道）成玄英以为，“世之所贵道者”之“道”的意思是“言说”，“书”是“文字”，同时把“书”“语”“意”理解为递进的关系，即“书”的功能是表达“语”，“语”的功能是表达“意”，“所以致书，贵宣于语，所以宣语，贵表于意也”。“书语意”之间的关系就与 系辞传的“书言意”一致。钟泰曾不无道理地指出此段与 系辞传之间的关联：“此之所论大率本之 易系辞传，而于 意之上更进一层，曰 意有所随，随者从也，谓意之所从来也。意之所从来者何？即上文所谓 精神之运，心术之动，而 易系辞传所云 变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神者也。故曰 不可以言传。”“语”即 系辞中的“言”。“书不过语”指“书”无法完全表现“语”，此即 系辞所谓“书不尽言”。按钟泰的解释，“形与色”指文字，“名与声”指言语。同样，“言”虽欲表达“意”，却不能“尽意”。不同于 系辞传停止在“言不尽意”，庄子进而关注了“意之所随”，并认为“意之所随”者不可言传，这才是“意不可言传”的原因。成玄英认为，“意”之所随者为道，即“意”从“道”而来。钟泰认为，“意之所随”指的是“精神之运，心术之动”，即精神、心术的微妙变化。二人的论证似乎都有道理，但回到庄子文本就会发现，庄子的论证是从形色名声与“彼之情”之间的非对应关系入手。在庄子看来，二者的涵义并不等同。形色名声首先涉及的是具体的“物”，为“物”所呈现出来的外在规定性。“情”，实也。“彼之情”即“物”之素朴之性，乃“物”之为“物”者，也就是“物”之“天”。“物”之为“物”者可显现为形色名声，但后者却不是物自身。当然，“物”之为“物”有本有源，使“物”之为“物”者乃“道”。“物之情”内在于物，“道”完整、动态、无限，它们皆非外在的形色名声所能涵盖。也就是说，“意”指所随的是“物之情”与“道”。“书”“语”（“言”）“意”乃人类表达世界的基本方式，三者具有不同的特点。“书”以文字符号等视觉性要素 主要是形色 表达涵义，为视而可见者。“语”与“言”意思一致，即以声、音等听觉性要素表达涵义，为听而可闻者。在特定文化系统中，文字与语言往往相互贯通：大部分的“语”（“言”）可以转换为文字，文字也都可读，即可以“语”（“言”）表达。但是，二者又不是一一对应关系。文字构成的文本 书 通常是静态的、形式化的，具有相对作者与读者的独立性。作为声音的“语”（“言”）一部分在表达人群中公共的、抽象的意义，它大体与文字 书保持一致；晋郭象注，唐成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：庄子注疏，北京：中华书局，年，第 页。钟泰：庄子发微，上海：上海古籍出版社，年，第 页。同上，第 页。现代哲学 年第 期另一部分则与出“语”（“言”）者自身的存在密切相关，或者以独特的声音表达自身独特的存在体验，或者以声音表达具体情境中的具体应变消息。这部分“语”（“言”）无法独立于“语”（“言”）者，因此不能形式化，也就难以用文字 书来表达。“书不过语”所要表达的就是“语”（“言”）的丰富性超过文字，或者说，视觉性的文字 书无法表达听觉性的“语”（“言”）。作为理解世界、把握世界的方式，“意”不同于“言”与“书”。“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（秋水）“意致”之“意”指用人的心思想象、推测，即运用概念把握对象内在之理，如“妄意室中之藏，圣也”（紸箧）。“有形”则有边界，“言”可论说之，“意”也可察致之。由此可知，“言”“意”有共同的对象 有形者，有一致的方法 分解，也都无法触及“无形”者。不过，“言”从声音，而“意”随“物之情”与“道”。“意”既随“物之情”与“道”，又察致有形者。“意”有从“物之情”与“道”之意，也有随己的私人之意。随己的私人之“意”，如“意有所至，而爱有所亡”（人间世），“意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（天运）这里的“意”都是出于个人心思的想象或推测。从“物之情”与“道”之“意”与“物之情”“道”化，与具体的存在、道融为一体，同时遗忘自身，也不会妄起情欲。从物之情或道之意，也会随之变化而不断调整自身的动作、姿态，这与得之于手而应于心完全一致。那么，“意”是如何运行的呢？庄子接着以“轮扁斫轮”寓言来说明这个问题。轮扁称自己斫轮“不徐不疾，得之于手而应之于心”。“不徐不疾”是活动态势，也就是“数”。掌握了“数”的人，可谓有“技”。“得之于手”就是“手得之”，也就是“手”掌握了“不徐不疾”的节律。“不徐不疾”的节律非耳目所能看到或听到。“手得之”不限于“手”单纯的觉知，还有相应的反应，比如根据即时的境况不断调整。耳闻目见时，人也会对所闻所见做出反应。但是，所闻所见在外，闻见往往以获取对象的形色声音为主。“手得之”过程中觉知对象并不比对对象做出反应更重要，甚至对对象的境况随时做出反应中已经包含了对对象的觉知。觉知中人随对象，反应动作中对象随人。所以，完整的“手得之”其实始终包含着“感”（觉知）与“应”（回应）两个环节。“手得之”中不仅有手的觉知与回应，同时包含着对象 木的接受与反应。严格说来，手的回应是对木被斫之后反应的回应。在此意义上，“手得之”的活动机制与我们通常理解的“触觉”仅有“觉”而缺少“应”不同，它更接近“味觉”式活动机制 主客不断感应、往来。“手”与“心”相通，“手”的觉知其实也是“心”的觉知，“手”的回应也是“心”的回应（其中包括对木被斫之后反应的回应）。“得之于手而应于心”是互文：手得之、手应之，心得之、心应之。“心”一方面得“手之所得”，觉知之；另一方面也会通过判断“手”之“徐”“疾”程度，对“徐”“疾”态势做出调整。所以，“心应”始终包含着“感”（觉知）与“应”（回应）两个环节。“心应”的活动机制就是“味觉式”活动机制 主客不断感应、往来。“得之于手而应于心”直接说的是“技”，但“轮扁斫轮”寓言也可看作是对“书语意之辩”的进一步说明。“不徐不疾”之“技”乃动态的态势，而且与具体的生命内在关联，因此轮扁会断言“口不能言”。味觉式的“手”与“心”之“得”与“应”可以表达“不徐不疾”之技。将理解、表达等意识问题完全通于存在、系于存在并转化为存在问题，这是“得心应手”或“意知”的基本特征，也是“意”区别于构成了书、语的根本所在。与孟子一样，庄子也扬无“文”之“声”而抑有“文”之“言”。比如，庄子欣赏“有声无辩”的“餼音”其声乃幼鸟自然涌现的、无确定的意义的存在之“声”。“言”与“声”一样，本是素朴生命自身之自然震动、涌现，属于听觉性要素。但是，当人群将“言”与特定的意义对应并固定下来，并在人群中推广、实用，“言”就逐渐转换成“型式”或“套辞”。一旦成为“套辞”，“言”就与真实、具体的生命分离，谁都可以说，对谁都适用。因此，“言”就难以表达具体的生命状况。其次，当“言”成为形式化的“型式”，就自身静止而无法表达不断变化的对象。“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。”（齐物论）“言”必有对象，对象是不确定的，并一直处于变化之中。“鸡鸣狗吠，是人之所知。虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将“书言象意之辩”中的感觉逻辑为。”（则阳）对人来说，“鸡鸣狗吠”属于鸡狗自然之“声”，会随着鸡狗的生命变化、呈现，无确定的意义，故人不能以“言”理解与规定。再次，“型式化”的“言”有边界，可以表达有限，而不能表达无限。“书不过语”“意不可以言传”，揭示了视觉性的“书”与听觉性的“语”“言”之表达缺陷，而归止“得心应手”之身体表达。人可以“体（道）”得之，以“（圣人）怀（之）”达之。庄子所说的“体道”（知北游）、“体性”（天地）、“体纯素”（刻意）之“体”，其活动机制类似于“得之于手而应以心”。“体性抱神”“体”有“悟解”“觉知”义，也有将“道”“性”“素”等观念化为生命，并能在生命中显示之。不管是“道”“性”“素”等观念化为生命，还是在生命中显示，都可以视为个体生命对这些观念的回应 “依从”是特殊的回应。觉知与回应共同构成了“体”的完整机制。在观念化为生命、在生命中显示观念的过程中，“道”“性”“素”都不再是对象化的存在。身体与“物”“道”交融无间，化为一体。由于需要自身生命的参与（回应或与物化），所得于手而应于心之知便无法用抽象的、形式性的名或言向他人传达。轮扁所谓自己不能将其“喻”于其子，其子不能“受”，都表达了这个意思。但是，轮扁等有技者可以通过自身生命将所得于手而应于心者展示出来，他人也可以用自己的生命 手与心统一体 去体验、模拟、重现此觉知 回应过程。传统师徒式工匠教学的理论与实践都基于此，当然技艺之高低最终取决于自身修行水平。在世俗观念中，“意”由“言”构成，也可由“言”来表达。因此，“意”之“在”离不开“言”。不过，在 庄子看来，“言”指向“意”，人们或许要用“言”来得“意”。但是，二者并无内在的构成关系。“意”并不依“言”而在，其“在”具有独立性。故庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（庄子外物）“言”与“意”之间的关系就像“筌”与“鱼”、“蹄”与“兔”之间一样，它们仅仅是手段与目的的关系。如前所述，“意”依赖于具体存在的生命。尽管人们努力以“言”表“意”，但“意”既不可“言”传，那么“意”就独立于“言”而存在。所以，庄子坚决地拒斥“言”忘言。与老子一致，庄子又积极以道的精神改造“言”。比如，他通过“寓言、重言、卮言”消解“言”中的自我（以及相应的观念、成见，对他人命令、要求与施加），改造听觉性的“言”而使其成为自生、自发之言。按照通行的解释，“卮言”可含摄“寓言”“重言”，因此，改造“言”的目标集中在言“卮言”。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝（不）言；终身不言，未尝不言。（寓言）“卮”是酒器。郭象注：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从。”“卮”的特征是灌满酒就倾斜，不灌酒就空仰着。“卮”自身不“立”无确定的立场，只会随着对象而不断改变自身。“卮言”之“言”如“卮”中之酒，各就对象之性而抒发之。“卮言”随对象自然之分，虽出于口，不从己心，又可说是无心之言。“心”既无，“心之言”更无，虽“言”，又可谓“无言”。终身言无言，则随人、物之“自”，任人、物之“然”。人、物从人言中解放，自然流露，自然而然 各自生言，各自发言（天籁）。它跟随对象随时变动，随时让言说对象依照自身之“然”具体地呈现出来。永不满溢，随时虚无。此不断流动、转化、具体而又近于“无”之言，正可破解静止、抽象、有限的世俗之言的困境，而呈现出那具体、真实的“自”或“然”。卮言随人、物之“自”，任人、物之“然”，无关于言者，但对于自然而然者却尽是有味之言。事实上，林希逸就直接以“有味之言”解之：“卮，酒卮也，人皆可饮，饮之而有味，故曰卮言。日出者，件件之中有此言也。”卮言对人事物不施加、不干扰、不遮蔽。它能够让人事物如其所是地呈现，自关于“言”的三个问题，基于冯契对“名言”的辨析，参见冯契：中国古代哲学的逻辑发展，冯契文集（修订版）第 册，上海：华东师范大学出版社，年，第 页。晋郭象注，唐成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：庄子注疏，第 页。宋林希逸撰、周启成校注：庄子鈞斋口义，北京：中华书局，年，第 页。现代哲学 年第 期然地绽放自身。卮言对人事物整体开放，更是护持世人素朴之性的保障，故可说“人皆可饮，饮之而有味”。这里的“味”指道家所追求的特殊意味 平淡。卮言充满平淡意味，直接作用于闻者的生命体，生命体也随时能够感受到卮言的意味，并不断有生命的回应与回响。“件件之中有此言”，也就是说，每篇都是“有味之言”。五王弼注 周易，虽然没注 系辞，但撰写了 周易略例。在 明象中，他以自己的思想重新诠释了“言象意”。如我们所知，在 系辞中，“立象”之“象”首先是客观存在的物象、事象，比如“水”“火”等。在“立”的过程中，“象”由具体的“一”转化为作为“类”的“一”。作为“类”的“一”属于思想领域，但它并没有完全脱离具体的“一”。或者说，抽象的“一”拖泥带水，还不是纯粹的概念。到了王弼这里，他把“象”当作精神性的“意”或“义”所生者，也就把“象”理解与规定为“意”“义”之“象”。所谓“象生于意”，“象之所生，生于义也”。“意”“义”属于精神范畴，属于“心”，“意”“义”之“象”也就成了“心”之“象”。在汉代，扬雄已经把“言”“书”理解、规定为属“心”者，比如“言，心声也；书，心画也”。扬雄没有把言、书视为独立于人（包括言语者与作者）的客观存在，而是强化了言与言者、书与作者之间内在关联。当“言”“书”成为人的精神生命的表征，它们就脱离了与视觉、听觉的关联：“言”不再是外在的、型式化的听觉性符号，“书”不再是与视觉对应的外在形式。当“言”成为“心声”，也就成为精神生命的直接涌现与真实体验的自然流露。同样，“书”不再是与生命有隔的、外在的客观形式，它也成为精神生命（心）的直接显露之迹。它们都与“心”通，都是“心”化了的存在，是生命存在的具体表现。“声画形，君子小人见矣。”“言”（“声”）“书”（“画”）都成为“心”之物，“声”“画”直接相联的人 君子、小人 也就出场了。“言”“书”之心化，对目 形、耳 声的关注被悬置，中国思想中视觉思想、听觉思想进一步弱化，与生命存在系于一体的味觉思想成为中国思想的基本态势。王弼把“象”理解与规定为“意象”“心象”，彻底将“书言象意之辩”引向心意之域。不过，王弼思想最卓越处在于将“然”与“所以然”的划分为纵向的两个层次。万事万物皆有“然”与“所以然”，包括“象”。“象”为“然”，“象”之“所以然”象之所以为象 是“意”“义”。“象”生于“意”，是“意象”或“心象”。二者同质，故能表达“意”（“存意”“出意”）。所谓：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。“意”生“象”，“象”生“言”，故可说“言”亦为“意”所生，乃“意”之“言”。“言”与“象”之间的关系乃“然”与“所以然”的关系。“象”生“言”，为“言”之“本”，为“言之所言”。“象”存于“言”，“言”是“存者”，但“存”非“所存者”。正如“安者”“存者”“圣”并非“安之所安”“存之所存”“圣之为圣”一样，“言”绝非“言之所言”。着眼于“言”，只会将人的目光拘禁在“然”的层面，而无法得“象”（“言之所言”）。在王弼看来，剔除“言”这个障碍 魏王弼撰、楼宇烈校释：王弼集校释，北京：中华书局，年，第 、页。汪荣宝撰、陈仲夫点校：法言义疏，北京：中华书局，年，第 页。同上，第 页。魏王弼撰、楼宇烈校释：王弼集校释，第 页。“书言象意之辩”中的感觉逻辑（“忘言”），才能得“象”（“言之所言”）。“象”与“意”之间的关系也是“然”与“所以然”的关系。“意”生“象”，为“象”之“本”，为“象之所象”。“意”存于“象”，“象”是“存者”，但“存”非“所存者”。“象”也非“象之所象”。着眼于“象”，其横向的平铺特征只会将人的目光拘禁在“然”的层面，而无法达到“意”（“象之所象”）。在王弼看来，只有“忘象”，才能得“意”（“象之所象”）。“义”与“象”的关系亦然：“象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”按照王弼对“生”的理解，被生者为“然”，生者为“所以然”。仿此，作为被生者的“象”为“然”，作为生者的“义”为“所以然”，二者不是并列的关系，它们属于两个层次。着眼“象”，就落在“然”的层次；必须舍弃“象”，才能真正得“义”。王弼“言象意之辩”中的“意”不同于 系辞传所说的“意”：就卦说，它指卦象中所包含的意义；就一般意义说，它主要指不同于“然”的“所以然”。如果说 系辞传 庄子的“忘书”“忘言”说揭示了“书”“言”表达之有限性 停留在事物的外在形式层面，而不能及于事物内在情实（物之情）及使事物成为事物者，那么王弼的“忘象”说进而揭示，“象”仅仅停留在事物之“然”的层面，而不能及于“所以然”，甚至会阻碍人们到达“所以然”（“意”“义”）。因此，必须要拆除“象”忘象。“言”被理解为“心声”，“书”被理解为“心画”，“象”被理解为“心象”。这意味着时人的关注点从外在的对象返回内心，向外的视觉、听觉必然被悬置，消化外在为自身的味觉自然而然地被凸显出来。我们看到，王弼尽管主张忘象，但在方法论上仍然坚持“感”“体”等味觉性方式。比如，“凡感之为道，不能感非类者也”，“二体始相交感，以通其志，心神始感者也”。“感”是同类之间之交感，不同类之间不能相感。值得注意的是，王弼这里区分了两种“感”：“二体”之“感”，“心神”之“感”。“二体”之“感”既包括阴阳相感、刚柔相推，也指人的身体（“拇”“颊”“舌”等）之间的感应。“心神”之“感”则是以“心神”与其他对象相感应，包括与其他精神体之间的感应。精神都在彼此身体之内，精神体之间存在着物理距离，但它们之间的感应却同样以物理距离的消弭为前提 它们之间不存在精神距离。王弼虽然提出两种“感”的方式，但他对“心神”之“感”并没有具体论述，也无法判断两者对应哪个层次。不过，王弼明确区分了两个层次的“体”：身体之“体”，“心神”之“体”。在王弼的观念中，“道”“无”等“所以然”皆为无形无名无体的浑全，因此自然的感官无法触及它们。比如：道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形。“寂然无体”之“体”指占有具体时空的形体，“道不可体”之“体”指以人的身体接受、承担、支撑、觉知对象。道既无“体”，人当然也无法用身体去“体知”。不过，王弼又使用“体道”“体无”等语词，如 老子注第 章“与天合德，体道大通”，论语释疑“圣人体无”。这里的“体”显然不是身体之体知，而是另一层面的“体”“心神”之“体”，也就是以“心神”去体知道与无。“心神”之“体”是类比于身体之“体”，或者说，其活动机制直接复制身体之 魏王弼撰、楼宇烈校释：王弼集校释，第 页。郭象将“所以然”融入“然”，万物自因、自化。他不需要凸显两个层次，因此“忘象”并不必要。郭象仍然谈“忘言”，如“未能忘言而神解，故非大觉也”（齐物论注），“得彼 之情，唯忘言遗书者耳”（天道注），“不能忘言而存意则不足”（则阳注）。（晋郭象注，唐成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：庄子注疏，第 、页。）魏王弼撰、楼宇烈校释：王弼集校释，第 、页。同上，第 页。同上，第 页。同上，第 、页。现代哲学 年第 期“体”：自觉消除与对象（道、无）的距离，以“心神”接受、承担、支撑、觉知对象，与之合一，并随时根据对象调整自身。能够“与天合德”者，也能够“大通”通达一切，“合”“通”乃“体道”“体无”之“体”的基本特质。这表明“体道”“体无”之人已经完全与“道”“无”融为一体。两层“体”的区分对应于自然生命体与精神体，也与