道教疏文的成立及其早期發展.pdf

111道教疏文的成立及其早期發展*曹凌提要：疏文是宋代以降道教儀式中最具代表性的文書類型之一，但對其創制、發展的過程仍少有專門的研究。以南宋定型化的道教疏文體系爲立足點上溯，可以發現道教疏文淵源於南北朝以來佛教齋會所用的齋疏。由於此類文書形式與儀式操作上的特殊性，晚唐五代開始流行以疏文爲齋會功德象徵物的思想，並隨之出現了一些新做法。爲了因應這種風潮，道教才開始引入這種文書體裁。宋代聖節僧道進呈功德疏制度的確立及類似做法的蔓延則進一步加强了疏文在道教儀式中的合法性，使之一躍成爲道教儀式核心文書類型之一。在引入疏文的過程中，道教並非刻板地照抄佛教的做法，而是結合自身的文化傳統對其作了創造性的再闡釋，從而創制出了獨具道教特色的疏文體系。關鍵詞：疏文儀式文書道教儀式 疏文是佛道兩教乃至各種民間宗教法會中極具代表性的齋意文書類型，直到如今仍在世界各地的華人社會中普遍流行。因其用途廣泛，歷代也有不少出自名家之手的疏文作品被保留了下來，如今收録在各種文集之中。這也使得疏文不僅具有宗教學和宗教史的研究價值，對文學與歷史等方面研究亦有獨特意義。遺憾的是，關於此類文書的研究多僅着眼於當代宗教儀式中的文書使用，對其産生、發展的過程仍少有專門探討，尚不足以充分揭示疏文所具有的研究價值，並給一些相關文史問題的解決帶來了障礙 。前此筆者討論了南*本文是上海市哲學社會科學規劃一般課題“敦煌論義文獻整理與研究”（2020BZX009）階段性成果。Kristofer M.Schipper,The Written Memorial in Taoist Ceremonies,in.Religion and Ritual in Chinese Society,ed.,Arthur P.Wolf,Stanford:Stanford University Press,1974,pp.309-324 是較早一篇關於道教疏文的專論，並且也是道教儀式文書研究的經典之作。然而其所專注的是當代臺灣道教儀式中的疏文情況。其中雖提出廣義的 Memorial 可追溯到三官手書，但未進一步討論疏文這種特定文體的形成過程與特點。後來的研究，如大淵忍爾 中國人宗教儀禮（東京：福武書店，1983 年）等也是主要着眼於當代行用的各種疏文，未就其歷史問題有太多的展開。關於佛教儀式所用疏文的歷史情況，研究開展得更晚，成果很少。其中馮國棟 涉佛文體與佛教儀式以像讚與疏文爲例（浙江學刊 2014 年第 3 期，第 8086 頁）和王三慶 敦煌文獻齋願問題的源流與結構（普林斯頓大學“展望未來 20 年的敦煌寫本學國際學術研討會”會議論文，2014 年 9 月 6 日9 日）二文是較早和較具代表性的研究，可參。文史2023 年第 3 輯總第 144 輯112北朝到五代時期佛教齋會疏文的發展歷程，梳理了此類文書的特點及其早期發展歷史 。本文則希望以南宋道教科儀書中所見定型化的疏文體系爲立足點，嘗試上溯晚唐五代到南宋時期道教疏文成立與發展的歷史經緯，説明其背後的歷史和思想動因，從而大體完成對疏文早期發展歷史的追溯工作，爲進一步的研究奠定基礎。此外，由於這類文書最早是由佛教使用，因此會將道教如何接受、理解並發展這種外來文書類型的問題作爲本文的主要着眼點之一，希望以此也能對佛道關係的研究提供一些參考。一、無上黄籙大齋立成儀 所見疏文的兩個問題南宋以下撰作的一些大型科儀書會有專章分門别類地列出各類文書範本供讀者參考。這些系統性很强的記録爲相關文書的研究提供了重要的基礎。以我們所關心的疏文爲例，蔣叔輿 無上黄籙大齋立成儀（以下簡稱 立成儀）和王契真 上清靈寶大法 等書中都專門作了羅列。其中，立成儀 一書時代較早，立論較少派性偏見 。書中對疏文的記録系統而且豐富，包含不少關於道教疏文成立過程的歷史信息，對本研究具有重要意義，故在此先對相關内容作一總結。立成儀雜門經費帳狀 是分類羅列一齋所用物事的專節。其中“文字紙數”一類下分節次統計了儀式中所用的紙張，包括：開啓節次疏九通，開度滿散節次（鍊度）疏二通、斛疏一通、薦亡疏三通、功德都疏一通，總有稱疏者十六通 。對讀羅列疏文範文的卷一二疏牘門 和記有更詳細儀式節次的卷三七 讚道節次門 ，可大致了解這些疏文使用的更具體情況，兹列表如下 ：曹凌 中古佛教齋會疏文的演變，魏晉南北朝隋唐史資料 第 33 輯，上海古籍出版社，2016 年，第 152176 頁。此書撰於 13 世紀初期。大致從 12 世紀末到 13 世紀初誕生了一些大型靈寶系科儀書，至今仍留在藏内，是研究宋代道教科儀的重要資料，立成儀 和王契真、金允中所撰兩部 上清靈寶大法 爲其代表。兩部 上清靈寶大法 都引用過立成儀，顯然成書在後；且二書宗派性質較强，較少代表性，因此不便作爲研究的基礎。關於兩部 上清靈寶大法 的撰作，參陳文龍 王契真 上清靈寶大法 研究，齊魯書社，2015 年，第 5361 頁。關於蔣叔輿的生平及本書的基本情況，參書末所附跋文以及勞格文在 道藏通考 第二卷爲此書寫的解題。Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds.,The Taoist Canon,The University of Chicago Press,2004,pp.1014-1018。本文也常引用吕元素 道門定制，其撰成於淳熙十五年（1188），是這批書中較早者（吕元素 道門定制序，道藏 第 31 册，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，1988年，第 653 頁下欄）。惜 道門定制 中列出的疏文僅有黄籙、明真二齋 功德都疏 兩道。蔣叔輿 無上黄籙大齋立成儀 卷五 雜門經費帳狀，道藏 第 9 册，第 661 頁下欄662 頁上欄。蔣叔輿 無上黄籙大齋立成儀 卷一二 疏牘門（此門以疏文類文書爲主，但還包括結盟狀等一些和疏文有密切關係的文書）、卷三七 讚道節次門，第 438 頁中欄447 頁上欄、589 頁上欄595 頁中欄。除此處所列疏文外，立成儀 中還有“從章疏”和“六幕謝疏”二種亦爲稱疏者。其中“從章疏”是作爲章文附文拜上，故在卷九 章奏門 述之。其性質與詞文所用“引進狀”及功德疏所用“進疏繳狀”接近，可能是參考此類狀文（轉下頁）113道教疏文的成立及其早期發展表 1：無上黄籙大齋立成儀 所記黄籙齋疏文使用情況表讚道節次門所記儀式節次疏牘門所記疏文名稱雜門經費帳狀對應記録開經節次開經疏（開啓）疏九通立幕節次五帝疏三官疏玄師疏天師（疏）三師（疏）監齋（疏）宿啓建檀節次啓壇疏十方靈官疏攝召幽魂、設斛、鍊度等節 鍊度疏 （開度滿散）（鍊度）疏二通斛疏（開度滿散）斛疏一通薦亡疏（開度滿散）薦亡疏三通設醮節次功德都疏（開度滿散）功德疏一通首先值得注意的是，這些疏文所在的節次多是較晚被納入黄籙齋儀中的内容。例如“開經節次”的主體是很有傳統的轉經儀式，但是將其作爲預備儀式納入黄籙齋儀中則相對較晚，可能是在宋代才出現的做法。而早期的轉經儀中都未嘗見有宣疏 。“立幕”的做（接上頁）而産生的文類。“六幕謝疏”似乎同樣也是從狀文發展而來，故卷一四中六幕謝疏目下實際包括了兩道稱疏的文書和四道稱狀的文書，並且内文提到三師幕謝疏時也將其稱作“三師狀”。總之這兩種文書雖然也可稱疏，但與 疏牘門 所列性質與淵源都有所不同，此處暫將其置於討論範圍之外。這一節次中包括設斛的“斛疏”和“薦亡疏”等，在卷五和卷一二中都有羅列，但是在卷一 儀範門 叙述齋儀綱要時，以及在本書中説明設斛鍊度等事的專章中都未説明它們的使用情況，似乎它們都是並不重要甚至可有可無的内容，因此一時難以明確它們究竟如何使用。道門定制 卷五黄籙都疏下云黄籙羅天醮遷拔日與夜分行道各有一疏，都是以薦拔爲目的，或許與此處薦亡疏有關。在此權據其名稱列之於設斛、鍊度等節次之中。其他科儀書中多未羅列這一組疏文，可見其運用並不那麽普遍。但後代的文獻中偶爾還能見到相關的疏文。如 道法會元 卷二一 玉宸經鍊返魂儀 中也使用了斛疏（道藏 第 28 册，第 789 頁上欄794 頁中欄）。周思德集 上清靈寶濟度大成金書 卷三七則載有鍊度疏（藏外道書 第 17 册，巴蜀書社，1992 年，第 514 頁下欄515 頁上欄）。此外蘇籀 雙溪集 卷一一有 徽宗皇帝寧德皇后上仙薦疏 一則（景印文淵閣四庫全書 第 1136 册，臺北：商務印書館，19831986 年，第 229 頁上欄），所謂“薦疏”或是薦亡疏之省。根據内文，鍊度疏當是一式兩份，一份用於設斛，一份用於正度。例如金明七真 三洞奉道科戒營始 卷四 誦經儀 所載儀式實際與轉經儀相當，其中便無與疏文有關的内容（道藏 第24 册，第 756 頁）。杜光庭 太上黄籙齋儀 卷五二 轉經 亦無此類内容（道藏 第 9 册，第 341 頁上欄346 頁中欄）。文史2023 年第 3 輯總第 144 輯114法大體在唐末五代已有雛形，但在 太上黄籙齋儀 中却還並不完備，當也是在宋代才定型的。“鍊度”“斛食”亦都非六朝隋唐靈寶齋儀中的固有内容，情況大體相同 。此外宿啓雖是靈寶齋儀中最原始的内容之一，但根據 無上秘要 以及杜光庭所撰 太上黄籙齋儀金籙齋啓壇儀 等書可知 ，從六朝到五代之間靈寶齋宿啓都不使用疏文。因此 立成儀古法宿啓建齋儀 特别説明了告齋至道贊内容出自杜光庭，而宣疏和金鐘玉罄儀則是古儀所無 。綜上可以得到的印象是，靈寶齋中最早可能只使用“功德（都）疏”一種疏文，其他疏文則是在宋代隨着相關儀式節目的創制而陸續加入。其次，觀察這些疏文的範文可以發現其格式有較大的不同，總體來説可分爲兩類。第一類是列有齋會或本節所作功德（例如看誦某經若干遍、燒化錢馬多少數量等）並以齋主 名義發出的疏文，包括開經疏、鍊度疏、斛疏、薦亡疏和功德（都）疏（以下簡稱 A 類疏文）；第二類則是不列功德並以法師名義具銜名發出的疏文，包括六幕疏、啓壇疏、靈官疏（以下簡稱 B 類疏文）。同樣的情況也可見於其他科儀書中，如王契真 上清靈寶大法文移雜用門 中開經疏、功德都疏均屬 A 類疏文，十方靈官疏則屬 B 類疏文 。可見這種區别並非蔣叔輿特有的意見，而與佛教疏文相比可以發現這兩種區别都很有代表性。筆者的先行研究既已説明，佛教齋會疏文和與其極爲類似的齋文最重要的區别在於文書的寫作視角。其中疏是以齋主視角寫作，而齋文是以法師視角寫作。此外，在南朝時期疏文可能普遍附有羅列施舍物件的牒文一通。大約在唐初出現了將此種施物牒與疏文合寫作一通疏文的做法。此後直到宋代，佛教疏文最主要特徵之一就是前部所列的功德清單。因此唐五代時期佛教疏文最主要的特色便正在於這兩點。由此反觀道教的疏文可以了解到其中 A 類疏文形式上大體與相近時代佛教疏文相當，而 B 類疏文却與之大異其趣。從以上粗略的分析可以建立如下假設，即道教疏文創制之初可能只有功德疏這一種，後隨着科儀本身的發展，逐漸衍生出更多的疏文，儼然形成了一個疏文的體系。在這些新衍生的疏文之中，還包括了一類在形態上與原始的功德疏迥異的新型疏文，即本文所謂 B 關於鍊度科儀的歷史，學界仍有異見。筆者認同的看法是，雖然“鍊度”的觀念和這一詞彙早已出現，但由此組織爲科儀内容，並進而將之融入到黄籙齋法之中，則是遲至宋代才出現的新發展。參謝世維 大梵彌羅：中古時期道教經典中的佛教，臺北：商務印書館，2013 年，第 71116 頁。參周作明點校 無上秘要 卷四八 靈寶齋宿啓儀品，中華書局，2016 年，第 767781 頁；杜光庭 太上黄籙齋儀 卷五三 讚導，道藏 第 9 册，第 347 頁下欄348 頁下欄；杜光庭 金籙齋啓壇儀，道藏 第 9 册，第 67 頁上欄70頁中欄。蔣叔輿 無上黄籙大齋立成儀 卷一六 古法宿啓建齋儀，第 471 頁上欄中欄。宋代多稱齋主爲“齋官”，然五代以前此稱多是指齋會中行法的“法官”。爲免混淆，本文均以“齋主”稱之。見王契真 上清靈寶大法 卷六六 文移雜用門，道藏 第 31 册，第 338 頁中欄341 頁上欄。其書提到了啓壇節次要宣啓壇疏，但在 文移雜用門 却未列出範文。115道教疏文的成立及其早期發展類疏文。下文將嘗試回到歷史的語境之中，進一步證明這一假設，並分析這一發展過程背後的動因。二、五代、宋初疏文的發展與道教功德疏的成立上文提出功德疏（或稱“功德都疏”，爲方便以下概稱爲“功德疏”）是道教齋會各種疏文中最原始的内容，而它的淵源即是南北朝以下佛教齋會所使用的齋疏。本節將梳理道教功德疏的淵源及其定型化的過程，嘗試説明這一觀點。現存道教文獻中最早使用“功德疏”一詞的是杜光庭，廣成集 中收録了他所撰的壽春節進元始天尊幀并功德疏表 。壽春節即前蜀王建降誕之日，設於武成元年 。詩僧貫休亦有 壽春節進 詩，注云“武成元年作”，當即爲慶賀第一次壽春節所進之詩 。因此杜光庭的這篇表文當是撰於 908 年至 918 年（王建卒年）之間。根據表文，杜光庭是在王建生日前率衆舉行齋會並在壽春節當日進功德疏 。參考宋代的類似做法可以知道這種情況下所呈進的當就是齋會所用的齋疏，與 立成儀 中黄籙齋功德疏性質相同。可見 立成儀 中功德疏類型的疏文至遲在 10 世紀初期已經出現。反觀杜氏所編 太上黄籙齋儀則可發現，此一時期黄籙齋中還没有開啓轉經、設斛、鍊度等儀式節次，宿啓時也並不宣疏。由此可進一步證明功德疏確實是最早出現的一種道教疏文。管見所及，佛教文獻中最早使用“功德疏”一詞的是灌頂所撰 隋天台智者大師别傳。其中提到智顗大師死後楊廣曾向天台山僧衆發出三道文書“答遺旨文 并 功德疏 如上文所舉，在 立成儀 中即以“功德疏”和“功德都疏”二名稱呼同一道疏文，宋代文集中也習慣以“功德疏”稱之。不過同書斛疏、薦亡疏的全稱亦有“功德疏”三字（如斛疏全稱“功德疏普薦六道四生孤魂滯魄一切衆靈”）。本文中若非特别説明，則都以“功德疏”一詞指涉總括整個法會功德的疏文，也即“功德都疏”。下文將會談到的文集中所收録的“功德疏”，就其意義與使用情況來看，當也主要是指此一道疏文。此外出於儀式對稱結構的考慮，功德疏也可稱“滿散疏”以與開啓轉經所用“開啓疏”相對。這一稱呼的出現涉及大型儀式整體結構安排的問題，並且也非疏文特有的情況。如齋詞在宋代也衍生出所謂“滿散詞”，以與儀式開頭所用的青詞對應。關於這種衍生與道教儀式發展的關係，擬另文討論。杜光庭撰，董恩林點校 廣成集 卷二，中華書局，2011 年，第 3233 頁。吴任臣撰，徐敏霞等點校 十國春秋 卷三六，中華書局，1983 年，第 510 頁。胡大浚箋注 貫休歌詩繫年箋注 卷一六，中華書局，2011 年，第 735736 頁。上引表文中杜光庭説“起今月一日，開置靈寶延壽道場七晝夜”。根據杜光庭天漢元年所進 壽春節進章真人像表（廣成集 卷一，第 1516 頁），壽春節當是在二月八日。故知這次齋會是從二月一日開始的一次七日的齋會，到二月七日齋功圓滿，次日即是壽春節當日，便將疏文進呈以祝聖壽。故所涉功德疏當就是齋會所用的疏文。又，在前引天漢元年表中云“其畫像功德數等謹詣閤門”。按五代到宋“功德”一詞在此類語境中往往是指畫像。如同爲杜光庭所撰 丈人觀畫功德畢告真醮詞 中“功德”即是指“圖肖真儀”的畫像（廣成集 卷六，第 91 頁）。因此前引文中畫像與功德當爲一事，而未涉及功德疏。由此也可進一步證明即使是曾經用過功德疏作爲聖節壽禮的前蜀宫廷也並未將此做法制度化。文史2023 年第 3 輯總第 144 輯116慰山衆文，並在别本”。所謂别本即是指 國清百録，對應的三道文書便是 國清百録中的 王答遺旨文 王遣使入天台建功德願文 和 王弔大衆文 。其中對應於“功德疏”一稱的 王遣使入天台建功德願文 是楊廣爲祈願自己能往生西方世代爲智者大師弟子而遣使於天台山集衆結齋所用齋疏，寫於開皇十八年正月二十九日。正如筆者所曾説明，這則疏文當即是在齋會歎佛呪願節次對衆宣讀的齋疏，其體以“菩薩戒弟子總持和南十方三世諸佛一切尊法三乘聖衆”開頭，正文依次爲歎佛辭、設齋事項與祈願，亦符合南朝齋疏的格式特徵。可見隋朝佛教儀式中所使用的齋疏已可稱爲“功德疏”。敦煌遺書中保存了不少齋會疏文的實例，是研究唐末五代佛教疏文情況的重要參考。尤爲珍貴的是 S.3565 號 1 罕見地給出了疏文的完整題目，爲 弟子歸義軍節度使檢校太保曹元忠於衙龍樓上請大德九人開龍興、靈圖二寺大藏經一變啓揚鴻願設齋功德疏 。據榮新江研究，曹元忠在開運二年尚用司徒銜，開運四年年中稱太傅銜，其間曾經“曇花一現”地使用過太保的頭銜 ，可見該疏文當作於 946948 年之間。它似乎是件並未完整抄完的抄本，但從所涉法事、施舍物件、殘存部分格式等方面仍可確定其原本也是齋會所用的疏文，與敦煌遺書中各種被擬題爲“廻施疏”的文書性質相同。其中所涉的儀式是看藏經並設齋會的活動，按照唐宋時期此類儀式的慣例，推測這道疏文可能會在齋會呪願時宣讀。以上兩種佛教文獻雖相隔數百年，但都以“功德疏”一詞作爲齋疏的異名。兩件功德疏的寫作都符合當時齋疏的格式，其使用場合也並不特殊。由此來看，在隋唐五代時期佛教方面似乎一直將“功德疏”作爲疏文的一種不常用的異稱或俗稱。到宋代佛教方面也仍是沿襲這種用法。因此教外文獻雖傾向於“功德疏”這個名稱，教内文獻却仍鮮少采用，更多是簡單稱“疏”或“疏子”。另一方面，南朝一直到宋代，佛教儀式中宣疏的方式都是相似的，並且位於儀式中相當的位置。由此更可了解到，至少在佛教齋儀的範圍内，“功德疏”實際就是指齋疏。而南宋道教科儀書如 立成儀 中所見的“功德疏”，其功能與佛教齋疏相同，都是總結一齋功德及意旨的儀式文書。其格式雖有所變化，但仍保持了功德列表和齋主署名這兩個最重要的特點，可見兩者之間的淵源關係。故宋代道教功德疏當也是源自佛教的齋疏，而又根據道教儀式的情況有所調整和發展 。又由於道教後來由功德疏發展 灌頂 隋天台智者大師别傳，CBETA2016，T50，n2050，p196c。灌頂 國清百録 卷三，CBETA2016，T46，n1934，p810c-812a。“願文”這一稱呼主要是依據文書中有祈願内容命名，故可以用來指涉疏文、齋文等不同的儀式文書類型。見唐耕耦、陸宏基 敦煌社會經濟文獻真迹釋録 第 3 册，全國圖書館文獻縮微複製中心，1990 年，第 97 頁。榮新江 歸義軍史研究，上海古籍出版社，1997 年，第 115 頁。宋代佛道兩教功德疏使用最大的不同在於儀式的安排。佛教儀式一般開啓道場不久即歎佛宣疏，以總領整場法事；道教齋醮儀式則是將其安排在近結尾處，以總結一齋功德。雖然一頭一尾相隔甚遠，但邏輯是相通的。117道教疏文的成立及其早期發展出了一個相當複雜的疏文序列，其中還包括新創的疏文類型，故特以“功德疏”這一異稱來稱呼最原始那種疏文。杜光庭所進功德疏原文已無法找到，但這種爲祝壽進功德疏的做法却在後來被發揚光大，乃至成爲制度性的行事（詳下）。觀察宋代各種文集中祝壽所獻疏文的文例，可推測它的基本形式與 立成儀 中功德疏相類。因此杜光庭此疏當可看作是立成儀 中功德疏的雛形。换言之，它當也是源於佛教的齋疏，形式上則可能間於唐末五代典型佛教齋疏與南宋道教功德疏之間。五代時期佛教齋疏的使用有一些和之前時代殊異之處，可以説明齋疏在此一時期逐漸受到矚目的原因。首先，觀察敦煌遺書中所存疏文可以發現，這些疏文多是實用文書，有些還是實用文書連綴而成的卷子，疏文的文範則極爲罕見 。似乎當時寺院中有保存功德疏的習慣，是在之前的記録中未曾見到的新鮮事。寺院保留這些疏文，或許部分是爲了統計施物的便利。但不少情況下齋會所施並非局於一寺，尤其官方舉辦的齋會更是如此。因此如 P.2704 綴接了四件官方齋會的疏文，恐怕不會是僅僅爲了統計的方便，而是别有意義。後晉僧可洪在其新編成的 新集藏經音義隨函録（940 年成書）最後特意附録了爲慶祝新書撰成和入藏而舉行的齋會中所用的疏文，顯然是希望它們永遠地印證自己爲此書所付出的心血及由此而産生的無上功德 。由此來看，敦煌寺院中保存疏文的做法也是將疏文視作齋會功德的象徵和憑據，希望藉此宣示齋會功德的永續，與可洪在書後附入疏文的做法異曲同工。其次，即是祝壽進疏做法的出現。以齋會功德疏獻壽最早見於杜光庭上引表文之中。但這在五代時期似非孤例，也不是只有道教徒會這麽做。題陶穀所撰 清異録 夢宅條中提到“張崇帥廬，遇生日設延生大齋，僧道獻功德疏，祈祝之詞往往上比彭、李”。張崇即張希崇（在遼時曾一度改名張崇），曾任遼盧龍行軍司馬與盧龍節度使 。關於其任節度使與奔唐的過程，遼史 記載似乎有些錯亂 。綜合 新五代史盧文進傳 及 資治通鑑 等 時代相近的疏文文範可見於 五杉練若新學備用 及敦煌所存 新集雜别紙 中。這類文範雖或是由實用文書改寫而來，但一般會隱去齋主名銜和施物的列表。此外連綴的情況也可佐證這些疏文都是法會上使用的原件。如 P.2704 連綴了四道各一紙的疏文，每道結尾署名處都蓋歸義軍節度使印；P.2583 號連綴了十三件疏文，基本都是每件一紙，筆體亦各個不同，顯然是由多道原本獨立的文書綴合而成，並非事後一併謄抄所成。這兩道疏文分别名爲 施册入藏疏文 和 慶册疏文，見可洪 新集藏經音義隨函録 卷三，CBETA 綫上閲讀（http:/ 最終確認）。陶穀撰，鄭村聲、俞鋼整理 清異録 卷下，全宋筆記 第 1 編第 2 册，大象出版社，2003 年，第 67 頁。關於 清異録 作者的争議，參點校説明。舊五代史（點校本二十四史修訂本）卷八八 張希崇傳，中華書局，2015 年，第 13341336 頁。遼史（點校本二十四史修訂本）卷二，中華書局，2017 年，第 25 頁。其中述盧龍行軍司馬張崇於天顯元年七月奔唐，盧龍節度使盧國用（文進）則是在稍後的十月叛。此記載顯誤，舊五代史考異 即已揭出其中矛盾。見 舊五代史張希崇傳 注中所引 考異 文。文史2023 年第 3 輯總第 144 輯118處記載 ，大致可判斷他“帥盧”的時期是在天成元年（926）盧文進奔唐之後到天成三年之間，與杜光庭呈進疏文的時間相去不遠。當然，考慮到 清異録 並非嚴謹史書，作者亦有争議，這條記事未必能切實反映“張崇帥盧”期間的情況。然而這種獻疏的做法與杜光庭進疏如此相似，無疑有一定現實基礎，至少可説明在五代時期某些地域中佛道兩教都曾有過給長官獻疏的行爲。以功德疏作爲壽禮顯然也並非是看重功德疏本身的價值，而是由於它代表了齋會的功德。因此獻上功德疏的行動便也象徵了齋會功德被切實地轉移到了受益者身上。從這個角度來看，功德疏的進獻也可視作儀式固有宗教功能的具象化 。另一方面，正如 清異録 所指出，功德疏中可以加入大段的贊歎之辭，也正適合五代時期官員的口味。上述兩種做法基於共通的思想基礎，即是將功德疏作爲齋會功德的象徵物。不同地域中普遍出現這樣的現象，則説明了這種思想在五代時期已有很大影響。回到五代時期疏文體例本身，不難理解它被作爲功德憑據和象徵物的原因。以佛教齋會中的各類呪願文書爲比較對象。首先，疏文是其中唯一一道以齋主口吻寫作的文書（道教則還有詞文），因此是少有的可令齋主直接與神佛交流的窗口，最能直接地表明齋主建齋之意趣 。其次，與“回向文”“祝香文”等相比，疏文的文書屬性更强，長久以來都是需要照本宣讀，體式也與世俗文書相近，易於爲世俗人士所接受。最後，與齋文相比，疏文的特色在於冠有功德列表。無論從世俗的角度還是從宗教的角度，這些法事和施舍都最好地表現了齋主的誠意。仍以可洪音義 所附 施册入藏疏文 爲例，所涉儀式主體實際是“看讀三藏”也即看藏經的儀式，但功德列表中却只寫上了“新撰藏經音義隨函録 三十册”一事，全然未及爲施册入藏而舉辦的法會。其原因，當是在於可洪心目中這部經過“十載鑽研凝神而一”撰成的作品所凝結的功德遠遠超過了儀式本身，甚至不應將兩者並列，以致模糊了真正的主題。從這則特殊疏文可見當時信仰佛教的僧俗眼中疏文前部的功德列表的宗教意義。而正是功德疏的這些特點使得它具有了别的文書所不曾具有的象徵作用。新五代史（點校本二十四史修訂本）卷四八，中華書局，2015 年，第 611612 頁；盧文進、張希崇奔唐事分見 資治通鑑 卷二七五、卷二七六，中華書局，1956 年，第 8994、9023 頁。宋代筆記小説中的一些描述顯示當時存在一種觀念，認爲功德疏通過焚燎被呈遞到對象手中，才能完成功德的轉移。這種思想似乎是從宋代才爲人普遍接受，其影響則一直延續到當代。但顯然，以此爲前提，爲生人祈福的疏文也不宜采用焚燎的方式呈遞給祈福對象。在法術中也可以看到類似的邏輯。例如鄧有功 上清天心正法 中唯獨在卷五斷家先爲禍之法中提示了需要“用功德牒疏燒薦之”（道藏 第 10 册，第 634 頁上欄），即以功德疏燒化給爲禍的家先，期望其“即遂往生”。齋疏實際上很可能並非出自齋主本人的手筆，甚至常由寺院代寫，尤其宋代禪宗叢林之中一般會有專人負責此事。這種情況實際從齋疏誕生之日便已存在，但並不妨礙它作爲抒寫齋主心意文書的獨特性。同樣的情況在道教青詞的案例中也可看到。文書名義上由誰發出，對於參與儀式的信仰者並非無關緊要之事。119道教疏文的成立及其早期發展雖然此一時期已普遍出現了重視功德疏的觀念，但宗教界（尤其道教界）似乎尚未能全面地反映社會風氣的這種變化。因此五代時期仍只能看作是齋疏新一發展階段的醖釀時期。與本文的研究有關，有兩點需要注意。首先，在此一階段，道教當仍未全面地引入疏文作爲其儀式文書體系中固定的組成部分。仍以杜光庭爲例，雖然上引表文可以證明他曾在齋儀中使用疏文，但在 廣成集 中却並未收入任何一道疏文，而是收録了大量的齋醮詞文。與此相應，在其所撰的 太上黄籙齋儀 中也全未提及疏文，而仍以詞、表宣達齋意。在齋醮儀式中，（心）詞 、（朱）表、（功德）疏都是上給最高級神靈或一切神靈以説明齋意的文書，尤其其中詞、疏都是以齋主署名寫作，性格最爲相近，互相之間存在一定程度的排擠效應。而從杜光庭的作品來看，他仍是維持以詞表爲核心的固有體系，未將疏文制度化地納入齋醮儀式之中 。至於壽春節獻疏之事，其背景信息現在已無法明確，但恐怕只是偶一爲之的嘗試而非全面的改弦更張。張若海 玄壇刊誤論 作爲時代相近的作品，分二十條綜論齋醮法事中各種事項却全未提及疏文，也可作爲一個佐證 。其次，五代時期爲皇帝或長官生日獻功德疏的做法也尚未制度化。道教的情況已如上述，例子不多。佛教方面似乎也仍未形成這樣的慣例。例如 五杉練若新學備用 是五代時期所撰的作品，其中專章給出了不少疏文和齋文的範例作爲寫作參考，却完全没有提到聖節功德疏。釋氏六帖 作爲一部以“内外諸法，大小二乘，言意兩存，上下相貫”爲目標撰成的佛教類書，也並無片言隻字提及聖節獻疏的做法。如果當時已存在聖節獻疏的制度，恐怕就有些不可思議。綜上，在五代時期社會上已普遍存在將疏文視作齋會功德憑據和象徵物的觀念，由此衍生出了一些新的做法，包括將齋會疏文連綴保存、寫在書後作爲跋語，以及作爲壽禮爲長官或皇帝祝壽等。在此風氣之下，一些道教徒也開始嘗試在儀式中使用此類文書，以應付一些特定的情境。雖然是較爲孤立、特殊的實踐，但却爲宋代的新發展建立了重要的基礎。宋代疏文大行其道的背後，皇家的提倡似乎起到重要作用。佛祖統紀 引 宋會要有如下一則記事（注文略）：關於道教儀式中所用詞文的發展，及相關詞彙如“青詞”“齋詞”“齋辭”等在不同時代所具有的意涵，參曹凌 敦煌遺書中所謂道教齋文的名與實，賈晉華、白照傑主編 中國宗教研究新視野新語文學的啓示，宗教文化出版社，2020年，第 7994 頁。例如杜光庭 太上黄籙齋儀 卷五散壇設醮節次三獻畢總結性的口啓中，也正是强調“伏願青詞朱表，速御九天，真文靈章，遍濟幽壤”（道藏 第 9 册，第 333 頁中欄）。可見杜光庭所編齋科中詞、表兩道文書的重要性。張若海 玄壇刊誤論，道藏 第 32 册，第 623 頁中欄628 頁中欄。文史2023 年第 3 輯總第 144 輯120詔以二月十六日聖誕爲長春節，賜百官宴於相國寺。宰相范質製祝聖齋疏云“素虹紀瑞，表覺帝之下生；紺馬效靈，應輪王之出世。非夫威震四天，則不足感自然之寶；非夫位尊三界，則孰能致希有之祥。壽命同百億須彌，德澤被三千世界。恒沙可算，天禄難窮，墨海雖乾，皇基益固”云云。是日以慶誕，恩詔普度童行八千人。據 宰臣等請立長春節表，宋太祖立長春節是在其初稱帝的建隆元年（960）正月己未，因此初次的長春節當即是在同年的二月十六日 。换言之，佛祖統紀 所記載的這次齋筵就發生在宋建國的最初，陳橋兵變的一個多月以後。而齋會所用齋疏（也就是功德疏）由宰相親自捉刀，内文將趙匡胤説成是佛下生和輪王出世，無疑都是爲新政權造輿論的刻意操作。可見趙匡胤也認同疏文是佛教儀式中的重要文書，並積極地利用它來宣揚新政權的合法性。這一點無疑是受到當時普遍風氣的影響。同時，趙匡胤似乎也了解僧道獻疏祝壽這一做法的存在，但却不太認同。因此在建隆二年，他便下令“文武官及致仕官、僧道百姓自今長春節及他慶賀，不得輒有貢獻”。其中僧道貢獻當即是指功德疏以及相關的香合等物。宋人文集中極少見長春節功德疏很可能也與此有關。但對僧道、官員獻疏的禁制在太宗朝似已開始鬆動，王禹偁 小畜集 中 繳連壽寧節功德疏表 即其證 。至遲在仁宗朝之後，僧道獻功德疏更成爲了聖節行事中制度化的一環。然而需要注意的是，現存仁宗朝以前的功德疏大部分仍都是佛教的疏文，相關的記載也很少與道教有關的内容。似乎在這一時期，道教仍基本延續舊有的以詞表爲核心的文書體系。由於宋代文集數量龐大，很多文書的撰作時代和宗教屬性也模糊不清，無法在此作全面整理。故下文權以兩部較有統計意義的集部書中所收的疏文資料爲例，略作證明。第一批資料是 五百家播芳大全文粹 中的早期聖節疏文。五百家播芳大全文粹 中有釋疏一門，其下設“聖節”一類收録聖節頌壽齋疏。其中仁宗朝以前者僅李昭玘（成季）爲真宗承天節所撰二疏，其内文分别有“妙覺能仁”“兜率”等詞，可見都是佛教齋會所用疏文。仁宗乾元節疏文則有題蘇軾（子瞻）疏文一則、題宋祁（子京）疏文兩則（含題“滿散疏”者一首）及王賞（望之）乾元節功德疏 一首，其中僅宋祁所撰一首宗教屬性不詳，其 志磐 佛祖統紀 卷四三，CBETA2016，T49，n2035，p394b-c；又參徐松輯 宋會要輯稿禮 五七之三三，中華書局，1957 年，第 1608 頁下欄。司義祖整理 宋大詔令集，中華書局，1962 年，第 3 頁。初次長春節的記録見李燾 續資治通鑑長編 卷一，建隆元年二月丙戌，中華書局，1979 年，第 9 頁。李燾 續資治通鑑長編 卷二，建隆二年三月辛亥，第 42 頁。王禹偁 王黄州小畜集 卷二四，中國國家圖書館藏宋紹興十七年黄州刻遞修本，第 5 葉。徐規 王禹偁事迹著作編年將此表繫於淳化元年（990），並説明此表爲代時任西京留守的趙普所作（中國社會科學出版社，1982 年，第 77 頁）。故知其所涉功德疏的性質即爲外臣賀聖誕所進疏文。121道教疏文的成立及其早期發展他三則都可判爲佛教齋會所用疏文 。值得注意的是在 五百家播芳大全文粹 中還有青詞一門，其中亦設聖節一類收録道教聖節齋會所用青詞，即包括了乾元節道場青詞數首 。似乎本書的撰者有青詞、功德疏分别是道佛兩教所用的意識 。第二批資料是 歐陽文忠公集 中内制集部分所收疏文。這些疏文當是撰於歐陽脩任翰林學士的時期。由於歐陽脩的聲望，保存得較爲完整，具有一定統計意義 。這些疏文有 太祖皇帝忌辰道塲功德疏右語 、太平興國寺開先殿開啓太祖皇帝忌辰道塲功德疏右語、太平興國寺開先殿開啓孝明皇后忌辰道場功德疏右語、景靈宫奉真殿開啓真宗皇帝忌辰道場看佛經都功德疏語、景靈宫奉真殿真宗皇帝忌辰道場看道經都功德疏語、景靈宫廣孝殿章懿皇后忌辰道場看佛經都功德疏語、景靈宫廣孝殿章懿皇后忌辰道場看道經都功德疏語 共七道，同樣以佛教疏文爲多，僅景靈宫看道經疏二則屬道教疏文 。而與 五百家播芳大全文粹 中的情況類似，在 内制集 中還收有數則不同場合所用的道教青詞。可見即使在仁宗朝的晚期，除了景靈宫等特定場所之外，道教儀式仍傾向以詞文作爲最核心的齋意文書 。以上兩例中出現的疏文撰於不同的時代，用於不同的儀式場合，且出自不同類型的文集。其收集者也都没有明顯的宗教傾向，不太可能刻意删略道教方面的文書。但其中佛教疏文數量都據壓倒性的優勢，當可説明直到仁宗朝，疏文在道教儀式文書體係中的地位仍不穩固。但也正是在這一時期，情況漸漸出現了變化。首先是景靈宫的修建創造了一個佛道儀式兼用的高等級禮儀場所。而如歐陽脩所撰疏文所示，仁宗朝景靈宫中舉行道教儀式時 魏齊賢、葉棻編 五百家播芳大全文粹 卷七五，景印文淵閣四庫全書 第 1353 册，第 348 頁上欄363 頁上欄。魏齊賢、葉棻編 五百家播芳大全文粹 卷七四，第 297 頁下欄300 頁下欄。按本書聖節所用疏文均收入“釋疏”一類，但實際不都是佛教的疏文。如林豈塵 會慶節滿散道場疏 中云“臣等謹詣琳宫虔修雲笈”，可知是道教法會所用疏文。作者這樣的編排很可能反映了更早時期功德疏留給人的印象，但已不符實際狀況。李逸安點校 歐陽脩全集 卷八二、卷八四、卷八八，中華書局，2001 年，第 1129、1227、12831284、12921293 頁。徐師曾 文體明辨序説 以爲“右語”乃詞臣進詞之文，因在所進詞文之前（右）而得名（羅根澤校點，人民文學出版社，1998 年，第 170 頁）。此説實誤。從功德疏全文來看，所謂右語即是疏文正文，也即功德列表和開結格套以外的部分。其下（左）除了一些格式内容外不會再有文字。其他材料提到公文書右語大體也都是指文書末段而非前段。因此右語當是由於其在事項説明段落之左（下），並往往以“右伏爲”等詞冒頭而得名。在功德疏的情況下即指此段文字在功德列表和題銜等格套之左。各種文集中收録功德疏往往僅包括右語，青詞等類亦同。這爲確定文書宗教屬性帶來巨大的困難。同時由於詞、疏等文類右語部分形式較爲雷同，有時也會導致誤題的出現。如歐陽脩集中有幾道題名齋文者在 五百家播芳大全文粹 中即題名爲疏。這種情況下要判斷實際情況究竟如何殊非易事，因此此類文書不作例證舉出。其中 太祖皇帝忌辰道塲功德疏右語 中叙道場云“嚴法會於金園，啓靈文於貝葉”，顯然是用在佛教齋會中的疏文。此外 五百家播芳大全文粹 收有 真宗忌辰道場疏 一則（“紫極收神”）實爲王珪所撰（參 王珪 華陽集 卷一六，景印文淵閣四庫全書 第 1093 册，第 112 頁下欄113 頁上欄），誤題爲歐陽脩作品，不過這也是較早的道教疏文例。關於宋代及以前道教青詞的發展情況，參曹凌 宋代道教齋醮青詞的形成（待刊）。文史2023 年第 3 輯總第 144 輯122便已會使用功德疏。不過這畢竟是在景靈宫中閉門舉行的儀式，雖有示範意義，社會影響恐怕有限。其次，則是宫觀聖節獻疏的制度在此一時期開始成型。這一變化可能更值得關注。宋會要輯稿 記：景祐元年三月十七日客省言：先奉詔應諸處宫觀寺院今後香合山儀更不得進奉，其功德疏許逐處收按入遞附進者。據五臺山僧正廣踵等下到進奉乾元節銀香合功德疏山儀物色，未敢收接。詔令客省依舊例收接，内東門司進奉者，不得爲例。二十二日詔諸處宫觀寺院，乾元節進奉山儀并香合等更不令進，功德疏入遞進納。從之。這裏提到的第一則詔令當是禁獻香合等物，並要求獻功德疏時須由地方先行收納再一併入遞，不允許寺院宫觀自行上呈。這一規定當是新實行不久，因此出現了五臺山僧正自行獻香合等物并功德疏之事仍作爲例外允許，但隨後又再發詔令强調須依新法辦理 。由此來看，景祐元年（1034）之前當已制度化地允許宫觀在聖節呈進功德疏。又 宋會要輯稿 記：嘉祐七年二月二十四日開封府言，左街道録陳惟幾等狀云：“竊覩僧官每年遇聖節許令進功德疏，自僧録至鑒義十人，各蒙賜，特敕祠部度一名係賬行者。緣道釋二教遭聖辰祗應修崇，事體相類，唯道門人數最少，乞依僧官體例。”則此前一段時期中佛教獻疏時會例列僧録至鑒義共十個僧官的名單以求賞賜。道教雖然也進功德疏，其中所列人數却較少，因此要求援佛教之例辦理。呈進疏文時所列名單可説是關乎僧/道官個人利益與兩教宗教地位的敏感内容，難以想象狀文所提到的不平衡的做法曾長期持續。由此亦足見道教呈進功德疏的做法在當時還是較新的制度，所以尚在逐漸調整之中。但無論如何，聖節由佛道兩教分别上功德疏頌壽的制度至此已基本成型。上有所好，下必甚焉。生日獻功德疏的做法