《老子指歸》對老子無爲思想的玄學化重構.pdf

老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構李 秀華内容提要嚴君平的老 子指歸不僅語言玄妙，而且思想也很玄奥，是魏晋玄學的先聲。該書非常重視對老 子無爲思想的闡發，把老 子很多素樸的觀念引向了玄遠的境地。嚴君平將“道”與“德”合爲“道德”一詞，又從周易引入“神明”“太和”等概念，用以拓展老子無爲思想的形上基礎，意欲清晰地勾連形上與形下世界。他又對老 子的“無爲”“有爲”概念進行改造，提出了“無爲之爲”“有爲之爲”等反常規性且帶悖論性的新概 念，旨在釐定“無爲”與“有爲”之間的真正差别。同時，嚴君平進一步明確了無爲與自然這兩個概念之間的内在统一性，以及兩者互爲因果的關係。在此基礎上，他糅合周易 莊子關於性命的觀念，大力發展了老 子的無爲自化思想。從易 老 莊三玄合一的角度看，嚴君平所闡釋的無爲思想更富空想性和思辨性，呈現出玄學化的特徵，在老 子無爲思想發展史上具有承上啓下的地位。關鍵詞嚴君平老 子指歸無爲自然玄學化中圖分類號嚴君平在西漢末年所著的老子指歸，是老子注書中較早且有特色的一部。儘管此書曾遭遇後世一些學者的質疑，被視作傷書，但他們給出的證據都不足以否定老子指歸爲嚴君平所著這一事實。與其他注書相比，老子指歸的注疏風格獨具一格，幾乎都是不受原文約束的長篇大論，語言整齊而又鋪張，近於駢賦。這種風格顯示了作者多是借助老子來闡述自己的觀點，當然也對我們準確把握作者的思想帶來了困難。據統計，老子指歸（今僅存七卷）共出現“無爲”一詞約次，佚文中 出現約 次？；“無事”一詞約 次，佚文次；“不本文有關老子指歸的統計數據，均以王德有點校的老 子指歸（中華 書局 年版）及其收録的佚文爲依據。老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構？爲”約次，佚文中約 次。這些數據非常清楚地反映了無爲思 想在老子指歸中的分量。嚴君平以老莊思想爲内核，擴展了無爲思想的形而上基礎，提出 了“無爲之爲”的新概念，並發展了老子“萬物自化”的思想主張，在一定程度上是對老子無爲思 想的重構。相較於之前的學者，嚴君平在闡述老子無爲思想時更具系統性和思辨性，是老子無爲思想玄學化的先聲。一、拓展老 子無爲思想的形而上基礎老子文本中有“道”，有“德”，但未有“道德”一詞。嚴君平合道經與德經之名，大量使用“道德”一詞，老子指歸七卷約出現次，佚文約次。它的地位和作用與“道”是一致的，也是老子指歸哲學概念中的最高範 疇。這一最高範 疇道德，順理成章地成了嚴君平無爲思想的形而上根據。老子中，道是無爲唯一的形而上根據。除“道”“德”“道德”以外，嚴君平還從周易？繫辭下引入“神明”一詞，從周易？乾卦？彖引入“太和”一詞，來建構其無爲思想的形而上基礎。據統計，老子指歸七卷中 出現“神明”一詞約次，佚文約次；出現“太和”一詞約次，佚文約次。如此頻繁地出現這些詞語，顯然説明嚴君平是將它們視作固定的哲學概念來使用。他認爲，道德、神明、太和是天地萬物的存在根據。嚴君平説：“天地所由，物類所以，道爲之元，德爲之始，神明爲宗，太和爲袓。”？又説：“夫天人之生也，形因於氣，氣因於和，和因於神明，神明因於道德，道德因於自然，萬物以存。”天地萬物都是有形質的，太和、神明、道德都是無形質的，氣則是連接它們之間 的媒介，勾連無有。天地萬物的本原在於道德、神明、太和，又因它們而生而成。當然，在嚴君平看來，天地萬物的總根源仍在於道德，神明、太和不過是道德的作用形態，或者説是派生物。得一篇説：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之袓。於神爲無，於道爲有，於神爲大，於道爲小。”？道至大至無，一爲道的直接派生物，神明、太和、天地則依次由一而生。如此，神明、太和都要順從於道德，服從於道德，所以至柔篇説：“道德至靈而神明賓，神明至無而太和臣。”道德能爲無爲提供形而上的根據，是基於它本身具有虚無與無爲兩大根本性質。老子講道的虚無較有理性思辨，嚴君平描述道的虚無則有 點誇張，顯得更加神秘、玄遠。他説：“是故，無無無始，不可存在，無形無聲，不可視聽，禀無授有，不可言道，無 無無之無，始未始之始，詳見丘樂媛老子指歸“無爲”思想的易學淵源，周易研究 年第期。“太和”，周易作“大和”“大”“太”二字，古時常通用。王德有點校老子指歸，第頁。同上，第頁。同上，第頁。同上，第 頁。？諸子學刊（第二十六輯）萬物所由，性命所以，無有所名者謂之道。”？嚴君平效仿莊子？齊物論“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”這樣層 層向前 否定的邏輯，把道的虚無性推入到了近似於絶對的狀態，只能用“無無”“無始”“無無無之無”“始未始之始”這樣的新詞語來形容，甚至説它“不可存在”。這似乎與莊子“道惡乎往而不存”（莊子？齊物論）的觀點相左。但嚴君平又説：“夫道以無有之有，通無間，遊無理，光耀有爲之室，澄清無爲之府，出入無外而無圻，經歷珠玉而無朕。”表明道並非是絶對的無，本質上是“無有之有”，是一種不能像有形物質那樣存在的存在，它無所不在，無所不能，却無迹可尋，即如爲學日益篇所説：“道德之化，變動虚玄，蕩蕩默默，汎汎無形，潢溝慌忽，渾沌無端，視之不見，聽之不聞，開導禀授，無所不存，功成遂事，無所不然。”？神明、太和由道德派生，同樣禀承了道德的虚無與深微，含德之厚篇所謂“道德虚無，神明寂泊，清濁深微，太和滑淖”？，正説明了它們之間 的這種共通性。尤其是神明，它的虚無之性與道德最接近。嚴君平説：“一以虚，故能生二。二物並興，妙妙纖微，生生存存，因物變化，滑淖無形，生息不衰，光耀玄冥，無嚮無存，包裹天地，莫睹其元，不可逐以聲，不可逃以形，謂之神明。”？又説：“有物倶生，無有形聲，既無色味，又不臭香，出入無户，往來無門，上無所蒂，下無所根，清静不改，以存其常，和淖纖微，變化無方，與物糅和，而生乎三，爲天地始，陰陽袓宗，在物物存，去物物亡，無以名之，號日神明。”？這些繁蕪的描述，無非是在説 神明虚無精微却不死寂，生息變化却無迹可尋，最終歸根於清静，正是生也柔弱篇所謂：“柔弱虚静者，神明之府也。”根據嚴君平的這些描述，他提出的這一“神明”概念與老子“弱者道之用”的意涵最相近，應該就是道德産生作用時的表現形式。道德産生作用時的這一表現形式，换成另一種説法即是無爲。道生篇説：“是故天地人物，含心包核，有類之屬，得道以生而道不有其德，得一而成而一不求其福。萬物尊而貴之，親而憂之而無報其德。夫何故哉？道高德大，深不可言，物不能富，爵不能尊，無爲爲物，無以物爲，非有所迫，而性常自然。”？“不有其德”“不求其福”“無爲爲物”“無以物爲”“性常自然”，都是道德作用於萬物時的“弱者”狀態。天下有始篇又説：“夫道之爲物，無形無狀，無心無意，不忘不念，無知無識，無首無向，無爲無事，虚無澹 泊，恍惚清静。其爲化也，變於不變，動於不王德有點校老子指歸，第？頁。同上，第頁。同上，第頁。同上，第 頁。同上，第頁。同上，第 頁。同上。同上，第頁。“憂”，汲古閣刊本作“愛”，當從。老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構？動，反以生覆，覆以生反，有以生無，無以生有，反覆相因，自然是守。無爲爲之，萬物興矣；無事事之，萬物遂矣。是故，無爲者，道之身體而天地之始也。”？由此可見，無爲不僅是道德的作用方式，也是道德固有的一個屬性。作爲道德作用於萬物的不同表現形式神明、太和都承襲了道之無爲這一根本的方式。大成若缺篇説：“道德無爲而神明然矣，神明無爲而太和自起，太和無爲而萬物自理。”道德無爲於神明而神明自然，神明無爲於太和而太和自然，太和無爲於萬物而 萬物自然，無爲是它們根本的作用方式，自然則是一切存在的根本法則。所以嚴君平説：“且道德無爲而天地成，天地不言而四時行。凡此兩者，神明之符，自然之驗也。”？天地生於道德，道德無爲，所以天地不言。這是道德神明而天地自然的表現形式。通過上面的討論，我們知道，嚴君平在老子思想的基礎上，爲其無爲思 想重構了一個由道德、神明、太和等概念組成的形而上基礎。它們本身所具有的虚無和無爲這兩大性質，就决定了人類社會也必須以無爲的方式存在和發展。聖人作爲人類社會的最高代表，他毫無私意地完全順從了道德、神明、太和，是無爲而存、無爲而行的典範。至柔篇説：“是以聖人虚心以原道德，静氣以存神明，損聰以聽無音，棄明以視無形，覽天地之變動，觀萬物之自然，以睹有爲亂之首也，無爲治之元也，言者禍之户也，不言者福之門也。是故絶聖棄智，除仁去義，發道之心，揚德之意，順神養和，任天事地，陰陽奉職，四時馳騖，亂原以絶，物安其處。”？上德不德篇又説：“是以大丈夫之爲化也，體道抱德，太虚通洞，成而若缺，有而若亡，其静無體，動而無聲，忠信敦愨，不知爲首，玄默暗昧，樸素爲先，損心棄意，不見威儀，無務無爲，若龍若蛇，違禮廢義，歸於無事，因時應變，不豫設然，秉微統要，與時推移，取捨屈伸，與變倶存，禍亂患咎，求之於己，百祥萬福，無情於人。”？聖人抛棄了個人的一切感官感覺，斷絶了個人的一切思 慮意念，捨棄了社會的一切禮儀規範，做到虚心、静氣，完全與道德、神明、太和合體，處以無爲，行以無爲。嚴君平認爲，理想的君主就是聖人，所以聖人管理社會自然也是效仿道德、神明、太和，采取無爲而治的方式。不出户篇説：“故聖人之爲君 也，猶心之於我、我之於身也，不知以 因道，不欲以應天，無爲以道世，無事以養民，玄 玄默默，使化自得，上與神明同意，下與萬物同王德有點校老子指歸，第 頁。嚴君平説：“我性之所禀而爲我者，道德也；其所假而生者，神明也；其所因而成者，太和 也；其所托而形者，天地也。”（王德有點校老子指歸，第頁。）非常清楚地描述了道德、神明、太和、天地對於萬 物存在着各自不同的作用形式。王德有點校老子指歸，第頁。同上，第 頁。同上。同上，第頁。？諸子學刊（第二十六輯）心，動與之反，静與之存，空虚寂泊，使物自然。”？治大國篇亦説：“是以明王聖主之治大國也，若柄纖微，若通小水，若察秋毫，如聽無有，若亡若存，若非若是，如形如留，如爲如休，爲在爲不爲之域，化在有無有之野，福微利鮮，言希禁寡，動於無形，功留四海。夫何故哉？以道爲父，以德爲母，神明爲師，太和爲友，清静爲常，平易爲主，天地爲法，陰陽爲象，日月爲儀，萬物爲表，因應爲元，誠信爲首。”？聖人（明君聖主）幾乎泯除個人的一切意志和行爲，徹底地隨順道德、神明、太和，並效法天地，自身無爲而 萬物自然。比之老子而言，嚴君平引入“神明”“太和”等概念，雖然讓形上（道）與形下（器）之間 的連接更加具體明確，但這種糅合却使得無爲思想蒙上了一層更加玄妙莫測的面紗，其理論的空想性和消極性大大超過了老子。二、提出“無爲之爲”“有爲之爲”的新概念就現存文獻而言無爲之爲”這個詞語應該是最早見於老子指歸，嚴君平也是 第一個將它作爲一個哲 學概念來使用的學者。據統計，老子指歸中 出現“無之”這一模式的詞語約有個不之”這一模式的詞語約有個。具體情况如下：“無之”模式的詞語：無無之無（出現次）、無有之有（次）、無爲之爲（次）、無聲之聲（次，佚文次）、無象之象（次）、無名之名（次）、無貨之貨（次）、無事之事（次）、無心之心（次）、無身之身（次）、無存之存（次）、無設之設（次，佚文次）、無形之形（次，佚文次）、無用之用（次）、無聞之聞（次）、無樂之樂（次）、無欲之欲（次）、無狀之狀（次，佚文次）、無象之象（次，佚文次）、無清之清（次）、無福之福（次）、無功之功（次）、無德之德（次）、無禍之禍（次）、無思之思（次）、無求之求（次）、無教之教（次）、無圖之圖（佚文次）、無色之色（佚文次）、無味之味（佚文次）、無計之計（佚文次）、無慮之慮（佚文次）、無鴻之鴻（佚文次）、無緒之緒（佚文次）。“不之”模式的詞語：不道之道（佚文次）、不德之德（次）、不名之名（佚 文次）、不言之言（次）、不化之化（次）、不知之知（次）、不教之教（次）、不用之用（次）、不巧之巧（次）、不明之明（次）、不生之生（次，佚文次）、不欲之欲（次）、不 爲之爲（次）。上述數據説明，“無之”“不之”模式詞語的大量使用，確實是老子指歸中的特殊現象，是嚴君平一種有意識的創造。韓國學者元正根撰寫了淺析老子指歸的思維方式“無之”與“不之”一文專門討論這個問題。他認爲，嚴君平所使用的訖釋語言與老莊等道家學者一樣，都是體驗性語言。元正根説：“嚴君平的語言不是單純的對象性語王德有點校老子指歸，第頁同上，第頁。老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構？言，而是通過主客一體的體驗方式所形成的體驗性語言。即將不能用對象性語言固定並表現的事物，通過主體體驗確認，並用日常用語進行記述及指示。當用日常語言説明非其所能 説明之存在時，不得不使用違反日常語法與一般論法的悖論性語言與文字，因此可能被慣於日常邏輯的人認爲是無稽之談。倘若不通過語言超越語言而單純停留在日常語言的對象性表現方式，就無法正確捕捉道家哲 學的本質内涵。”嚴君平所用“無之”與“不之”模式的詞語，就是違反常規語法和帶有悖論性的語言。“無”“不”顯然 否定了但“之”字又表明“無”“不”是修飾和限定“”的，最終還是肯定了“”。這樣就把否定某物和肯定某物統一在了同一個詞語中，此即反常語法和帶有悖論性。當然，這種反常規性和帶有悖論性的語言並非嚴君平首創，老子講“無狀之狀”（十四章），莊子講“無用之用”（人間世）、“不道之道”（齊物論徐无鬼）、“不射之射”（田子方）、“不形之形”（知北遊）、“不際之際”（知北遊）、“不知之知”（知北遊）、“不言之言”（徐无鬼），吕氐春秋講“不見之見”（仲夏紀？大樂）、“不聞之聞”（仲夏紀？大樂）、“不教之教”（審分覽？君守）、“不利之利”（慎行論？慎行），淮南子講“無外之外”（精神訓）、“無内之内”（精神訓）、“無聲之聲”（缪稱訓）、“無病之病”（説山訓）、“無患之患”（説山訓）、“無音之音”（説林訓）。可見，從老子到淮南子，這種特殊的語言得到了較大的發展。基於前面的統計數據，我們可以這樣説，嚴君平在老莊基礎上把它發展到了頂峰。這種反常規性和帶有悖論性語言的大量使用，爲我們準確理解嚴君平的思 想造成了一定的障礙。元正根認爲：“道家哲 學中的無和不的否定性表現並不局限於單純否定個體孤立的實體性，其重點在於强調宇宙萬物整體統一性的肯定性表現。即强調所有事物並非另外固定爲某一實體，而是與其他事物具有統一的 關係。”？對此，我們基本認同。例如，老子談無爲，並非絶對不爲，而是要無不爲，重點在於肯定性表現；談不争，正是由於不争而天下不能與之争，重點還是在於肯定性表現。當然也有例外，比如老子談無欲或者不欲，雖然並非絶對排斥欲望，但對此基本持否定態度。可見，嚴君平所使用的這些特殊語言，落脚點幾乎全部在於肯定性表現。在“無之”與“不之”模式的這些詞語中，“無爲之爲”“無事之事”“不爲之爲”合在一起的出現頻率最高，可以看成是無爲概念的 另一種表述，其他詞語的意涵也都與無爲精神是相通的。元正根對嚴君平使用“無爲之爲”的意圖進行了分析，他説：“將無爲進行另外解釋時，無爲則表示没有任何另外的個别行爲。即不是無所作爲的一動不動，而是在没有另行的特定的對象性行爲的情况下與整體融爲一體。但，如無與不的否定性表現，不管它是故意與否，倘若只按字面解釋，則被歪曲理解的可能性很大。即，有可能被理解爲没有任元正根淺析老子指歸的 思維方式“無之”與“不之”，中國哲學史 年第期。同上。？諸子學刊（第二十六輯）何東西的相對無。爲防止出現這種誤解，提出無之不之的思維方式。它爲了避免無與不等否定性表現所具有的誤解的發生，采取了肯定的表現方式。即在没有另外存在的狀態下，和整體融爲一體，並以此保持自己的獨自性。根據這一思路，嚴君平將老子的無爲規定爲無爲之爲，使對解體個體孤立行爲的否定表現與能和整體融爲一體的肯定性表現相統一這一事實更加充分地體現出來。”？根據元正根的分析，我們知道，嚴君平提出的“無爲之爲”與老子原有的“無爲”概念並没有本質上的不同，只是爲避免人們對於無爲的誤解、曲解，即理解爲“無所作爲的一動不動”，而采用肯定的表達方式來强調無爲是一種個體與整體不割裂、自融合的行爲。這顯然是對老子“爲無爲”“無爲而無不爲”觀念的提煉式表述，相當於重構了老子的“無爲”概念。除此之外，嚴君平提出“無爲之爲”概念還有一個目的，就是説明“無爲”不能按照世俗行爲的標準來衡量，它很難爲一般人所理解和接受。嚴君平説：“天下惘惘，味 味 喁 喁。不知若鷇，無爲若雛。生而不喜，死而不憂。閔 閔輓輓，性命有餘。莫有求之，萬福自來。夫何故哉？人主不言，而道無爲也。無爲之關，不言之機，在於精妙，處於神微。神微之始，精妙之宗，生無根藉，出入無門。常於爲否之間，時和之元。故可聞而不可顯也，可見而不可闡也，可得而不可傳也，可用而不可言也。柄而推之，要而歸之，易爲智者陳，難爲淺聞者言也。何則？廣大深遠，而衆人莫能及也；上而若反，而衆人莫能入也；淡淡濫濫，而世人莫能聞也；营营 冥冥，而俗主莫能行也。”？又説：“故無狀之狀，可視而不可見也；無象之象，可效而不可宣也；無爲之爲，可則而不可陳也；無用之用，可行而不可傳也。”？從這些文字可以看出，無爲之爲的特點就在於精妙神微，它似乎無本無源，因爲它本身即本即源；無爲之爲可以被直覺、被效用，却不能被言傳、被陳述，也就是不可言説性。正是由於無爲之爲的不可言説性和精妙神微，一般人和一般的君主就很難理解和踐行它了。顯然，無爲之爲只能是道德的行爲，以及聖人順從道德的行爲。道生篇説：“是故知道以太虚之虚無所不禀，知德以至無之無無所不授；道以無爲之爲品於萬方而無首，德以無設之設遂萬物之形而無事。故能陶性命，冶情意，造志欲，化萬事。”？道德至虚至無，無爲於萬事而萬事化，無設於萬物而萬物成，此即是道德的無爲之爲。天下有始篇説：“是以聖人退爲之爲，去事之事，體道之心，履德之意，統無 窮之極，秉自然之要，翔於未元，集於玄妙。聰作未聞，明作未見，萌芽未動，朕圻未判，昭然獨睹，無形之變，通於無表，達於無境，毫毛之惡不得生，赫赫之患不得至，爲之行之，絶言滅慮，積柔體弱，反於無識，誅暴救寡，與神同化，無敵之元正根淺析老子指歸的 思維方式“無之”與“不之”，中國哲學史 年第期。王德有點校老子指歸，第 頁。同上，第頁。同上，第頁。老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構？不勝，無事之不爲。”？以正治國篇又説：“上順道德之意，下合天地之心，危 寧利害，視民若身。體無形之形，處太陰之陰，發無爲之爲，揚無聲之聲。”聖人能摒棄私有的心意、思 慮、智巧，自覺體悟、隨順和踐行道德的心意，達到所謂 玄妙不測的無形、無表、無境的狀態，因此可以無敵，可以無不爲。此即是聖人的無爲之爲。爲更好掲示“無爲之爲”的重要性，嚴君平基於“無之”與“不之”的模式又構建了“有之”模式的詞語。據統計，老子指歸中這一模式的詞語有個，另有“之”模式的詞語個，具體情况如下：有爲之爲（次）、有聲之聲（次）、有名之名（次）、有貨之貨（次）、有功之功（次）、有德之德（次）、“言之言”（次）、“爲之爲”（次）、“事之事”（次）。就現存文獻而言，“有爲之爲”也是嚴君平首次提出的新詞語。這些詞語所反映的行爲或含義正是“無爲之爲”的反面。换句話説，無爲之爲所要排除的正是所謂“有爲之爲”“事之事”之類的世俗行爲或觀念。因此，嚴君平又提出無爲之爲乃是“絶言之道”“止爲之術”的新看法。他説：“故言 言之言者，自然之賊？也；爲爲之爲者，喪真之數也；無爲無言者，成功之至而 長存之要也。是以聖人言不言之言，爲不爲之爲。言以絶言，爲以止爲。絶言之道，去心與意；止爲之術，去人與智。”？“言之言”“爲之爲”都屬於世俗行爲（多以“有爲之爲”稱之）一類，它們常常破壞人的自然真樸之性。因此，得道的人以“不言之言”“不爲之爲”的行爲來消除個人的私心、意志、有爲和智巧，即用一種超越世俗行爲的行爲來制止世俗行爲，這就是嚴君平所提出的“絶言之道”和“止爲之術”。在這裏，嚴君平將老子温和的“損之又損”的無爲之法改换成了一種直接反對和放棄世俗一切行爲的道術。這主要緣於他對世俗行爲（有爲之爲）效用的否定。他説：“夫有形鎌利不入無理，神明在身，出無間，入無孔，俯仰之頃經千里。由此言之，有爲之爲，有廢無功；無爲之爲，遂成無窮，天地是造，人物是興。有聲之聲，聞於百里；無聲之聲，動於天外，震於四海。言之所言，異類不通；不言之言，陰陽化，天地感。”？世俗之行爲，即有爲之爲、有聲之聲、言之所言，總是有它們的局限性，甚至會産生不良的後果。從這個方面説，嚴君平所提出的“有爲之爲”，是對老子“有爲”概念的更清晰的理論重構。在他看來，只有這些超越世俗行爲的行爲，即無爲之爲、無聲之聲、不言之言，才 能够達到常人難以企及和想象的效果。爲無爲篇説：“神明之數，自然之道，無不生無，有不生有，不無不有，乃生無有。由此觀之，憂不生憂，喜不生喜，不憂不喜，乃生憂喜。故居禍者得福，居福者得禍，禍福之主，在於元首。爲之無形，聽王德有點校老子指歸，第頁。同上，第 頁。“賊”原作“具”，據學津本改。王德有點校老子指歸，第頁。同上，第？頁。其中有聲之聲”句是由淮南子？缪稱訓“有聲之聲，不過百里；無聲之聲，施於四海”發展而來。？諸子學刊（第二十六輯）之無聲，無形聲則深遠。故無功之功大，而有功之功小，有德之德薄，而 無德之德厚。是以聖人不爲有，不爲亡，不爲死，不爲生，遊於無有之際，處於死生之間，變化因應，自然爲常。”￥聖人不會被世俗的行爲所困，如執於有，執於無，執於死，執於生，因爲他領悟到了自然之道的“無爲之爲”和“無功之功”。很顯然，聖人這些超越世俗行爲的行爲 也只是效仿道德、天地而已。嚴君平認爲，道德、天地與人類社會的行爲並不割裂，相反它們在本質上是人類一切行爲的根源。爲學日益篇説：“道德之化，變動虚玄功成遂事，無所不然。無爲之爲，萬物之根。由此觀之，不知之知，知之袓也；不教之教，教之宗也；無爲之爲，爲之始也；無事之事，事之元也。凡此數者，神明所因，天地所歸，玄聖所道，處士所傳也。”？聖人無常心篇又説：“道德無形而王萬天者，無心之心存也；天地無爲而 萬物順之者，無 慮之慮運也。由此觀之，無心之心，心之主也；不用之用，用之母也。”？人類的行爲，諸如認知、教化、行動、行事等，都應該從本根開始，采取因順道德、天地的方式。若肆意地妄作妄爲，無疑是切斷了與道德、天地之間的根源性聯繫，當然爲嚴君平所反對。嚴君平根據老子“修之於身”“修之於鄉”“修之於國”“修之於天下”的説法，總結出 了世俗之人在“治身”“治家”“治國”“治天下”等方面的一些妄作妄爲。嚴君平説：“貪生利壽，唯恐不得；强藏心意，閉塞耳目；導引翔步，動摇百節；吐故納新，吹煦呼吸；被服五星，飲食日月；形神並作，未嘗休息。此治身之有爲也。廢釋天時，獨任人事；賤强求貴，貧强求富；飢名渴 勢，心常載求；衣食奢泰，事過其務。此治 家之有爲也。富國兼壤，輕戰樂兵；底威起節，名顯勢 隆；形嚴罰峻，峭直刻深；法察網周，慘毒少恩；諸侯畏忌，常爲俊雄；公强求伯，伯强求王。此治國之有爲也。袓孝悌，宗仁義，修禮節，教民知飾；修治 色味，以順民心；鐘鼓琴瑟，以和民志；主言臣聽，主動臣隨；表功厲行，開以恩厚；號令聲華，使民親附；諸事任己，百方朝仰。此治天下之有爲也。”？從中可以看出，嚴氐口中的“有爲”明確是指那 些違背道德、天地之性的妄作妄爲，他從老子中歸納出十三字予以體現：實、有、濁、擾、顯、衆、剛、强、高、滿、過、泰、費（見出生入死篇）。與此相反，無爲則是順從道德、天地之性的自然行爲。嚴君平説：“夫立則遺其身，坐則忘其心；澹如赤子，泊如無形；不視不聽，不爲不言，變化消 息，動静無 常；與道俯仰，與德浮沉，與神合體，與和屈伸；不賤爲物，不貴爲人；與王侯異利，與萬姓殊患；死生爲一，故不别存亡。此治身之無爲也。春生夏 長，秋收冬藏；奉主之法，順天之命；内慈父母，外絶名利；不思不慮，不與不求；獨往獨來，體和襲順；辭讓與人，不與 時争。此治 家之無爲也。尊天敬地，不敢忘先；修身正法，去己任人；審實定名，順物和神；參伍左右，前後相連；隨時循理，曲王德有點校老子指歸，第 頁。同上，第頁。同上，第頁。同上，第？頁。“附”，原書作“俯”，今據汲古閣刊本改正。老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構？因其當，萬物並作，歸之自然。此治國之無爲也。冠無有，被無形，抱空虚，履太清，載道德，浮神明，秉太和，驅天地，馳陰陽，騁五行，從群物，涉 玄 冥，遊乎無功，歸乎無名。此治天下之無爲也。”？可見，這些行爲徹底地消除了個人主觀意志，是與道德、神明、太和完全合拍的自然而然的行爲。對此，嚴氐也歸納出十三字予以體現：虚、無、清、静、微、寡、柔、弱、卑、損、時、和、嗇（見出生入死篇）。若從現實世界的角度看，這些行爲决非常人所能，染有强烈的玄虚色彩。顯然，嚴君平的無爲思想更加突出 了“務虚”的形而上特點，無疑是玄學化的先聲。三、進一步明確無爲與自然的統一性在老子哲學中，自然與無爲都是道的性質，本質相同，緊密相聯，例如老子説過“輔萬物之自然而不敢爲”（六十四章），也説過“我無爲而民自化”（五十七章），只是未能將兩者的統一性加以明確。嚴君平注解老子，緊緊扣住這些命題，不僅將兩者的統一性明確，還對兩者的這種關係作了深層論述。據統計，老子指歸所存七卷及佚文，共出現“自然”一詞約次，並有多次是將“自然”與“無爲”相聯繫來闡述其主張。從形而上的層面説，自然是道德的固有屬性，甚至是本質屬性。嚴氐説：“夫天人之生也，形因於氣，氣因於和，和因於神明，神明因於道德，道德因於自然。”？又説：“道德之教，自然是也。自然之驗，影響是 也。凡事有形聲，取捨有影響，非獨萬物而已也。夫形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無不生無 而生有，覆不生覆而生反。故道者以無爲爲治，而 知者以多事爲擾，嬰兒以不知益，高年以多事損。由此觀之，愚爲智巧之形也，智巧爲愚之影也。無爲，遂事之聲也；遂事，無爲之響也；智巧，擾亂之羅也；有爲，敗事之網也。”？在天地萬物化生的過程中，自然是最終的决定因素，即使是道德也需要通過自然來彰顯其作用，正所謂“道德因於自然”。所以，道德給人們的啓示就是自然。嚴君平試圖以形與影、聲與響的物象規律來説明自然的含義。形不生形而生影，聲不生聲而生響，這些都是基於事物根本性質而本來如此的結果。因爲事物不能同時擁有兩個形體，只能生出自己的影子。同理，一個聲音不可能同時又是另一個聲音，它只能得到自己的回響。這樣的結果就是自然的結果，這樣的運行原理就是自然的法則，是人爲所不能達到，不能改變的。但我們還應該注意到，若没有形就必定没有影，没有聲就必定没有響，歸納起來説，就是若無此本就必無此末。因此，自然還展現爲本存而末生的自發狀態。真樸與智巧之間，真樸爲本，智巧爲末；無爲與遂事之間，無爲爲本，遂事爲末。世俗的人不明白這一點，總是舍本求王德有點校老子指歸，第 頁。“姓”，原書作“性”，今據汲古閣刊本改正。同上，第頁。同上，第？頁。？諸子學刊（第二十六輯）末，顯然違背了自然的法則，其結果往往具有很大的危害性。得道的人懂得守本，即懂得順從道德而爲，懂得順從自然而爲，懂得“以無爲爲治”，不做干擾和破壞自然的行事。從這個方面看，自然與無爲在本質上是統一的。任何割裂這兩者的統一性，都不能真正體悟和順從道德。行於大道篇説：“道德釋自然 而爲知巧，則心不能自存，而何天地之所能造，陰陽之所能 然也？天地釋自然而爲知巧，則身不能自生，而何變化之所包，何萬物之所能全？故虚無無爲無知無欲者，道德之心而天地之意也；清静效象無爲因應者，道德之動 而天地之化也。何以明之？莊子曰：道之所生，天之所興，始 始於不始，生生於不生。存存於不存，亡亡於不亡。凡此數者，自然之驗、變化之常也。故人之動作，不順於道者，道不祐也；不順於德者，德不助也；不順於天者，天不覆也；不順於地者，地不載也。夫道德之所不祐助，天地之所不覆載，此患禍之所不遠而福德之所不近也。”￥按照本存而末生的邏輯，“不始”生“始”“不存”生“存”“不亡”生“亡”，此即自然的 明驗。道德、天地若失掉了自然這一根本法則，那麽就失掉了虚無、無爲、無知、無欲的“心意”（精神内核），導致“不始”不能生“始不存”不能生“存不亡”不能生“亡”，也就不可能自存自生。如果不能明白本存而末生這個道理，不能 守住自然與無爲這個根本，人們的行爲舉動就容易背離道德，私用智巧，從而帶來禍害。嚴君平相信，自然不僅是道德、天地的本質屬性，同時也是萬物的本質屬性，只不過萬物的這一本質屬性仍是由道德、天地所賦予。言甚易知篇説：“夫無形無聲而使物自然者，道與神也；有形有聲而使物自然者，地與天也。神道蕩蕩而化，天地默默而告，蕩而無所不化，默而無所不告，神氣相傳，感動相報，反淪虚無，甚微以妙，歸於自然，無所不導。”？據統計，老子指歸所存七卷提及“物自然”次事物自然”次。可見，萬物自然也是嚴君平有意突出的一個觀念。在嚴氐看來，萬物自然的根據在於道德、天地的自然屬性，正是這一屬性讓萬物能本着自己的屬性存在和發展，即如天之道篇所説：“是以天地之道，不利不害，無爲是守，大通和正，順物深厚，不虚一物，不主一所，各正性命，物自然矣。”？道德、天地不失無爲，“不虚一物”“不主一所”，萬物才能“各正性命”，本着自己的屬性存在和發展。反過來，道德、天地也因之才能“無所不化”“無所不告”“無所不導”。因此，在某種程度上説，又是萬物自然造就了道德、天地的“無爲而無不爲”。可見，自然與無爲之間是互爲因果的 關係。值得指出的是，嚴君平在“物自然”的基礎上又提出 了“性命自然”的新説法。據查，老子指歸所存七卷直接出現“性命自然”一詞次，又有“性命同於自然”“性命比於自然”的稱謂，出現“若性自然”次，出現“性常自然”“情性自然”“自然之性”各次，佚文還出現了“此物之性而自然之理也”？的句子。這些情况充分説明，“性命自然”的觀念已深入嚴氐之心。嚴君平王德有點校老子指歸，第？頁同上，第頁。同上，第 頁。同上，第頁。老子指歸對老子無爲思想的玄學化重構？也是首位明確提出這一觀念的學者？。相比“物自然”而言，“性命自然”的提法更加明確了自然是萬物本性的觀點。换句話説，就是自然已内化於任何事物之中，成了事物完成自我的内在驅力。得道的人明白這一點，就會守住根本，“動而由一”，防止人爲（有爲）對自然之性的干預和破壞？。其安易持篇説：“是故聖人化之以道，教之以身，爲之未有，治之未然，不置而物自安，不養而物自全，動與福同室，静與禍異天，营 营 冥 冥，莫觀其元，治之未亂，正之未傾，禁奸之本，制傷之端，閉邪之户，塞枉之門，萌牙未動，形兆未生，絶之未見，滅之未存，教以無教，導以無名，知以無知，狀以無形，治不得起，亂不得生。天下無爲，性命自然。”？得道的人做什麽事都唯道是從，所以能够守住事物先天的性質，諸如未有、未然、未亂、未傾、未動、未見、未存、無教、無名、無知、無形等，而不是依靠後天的人爲來改造事物。這樣，事物必定會順着自己先天的性質存在和發展，此便是性命自然，天下也因此可以無爲而治，無爲而 治反過來也可以保障事物的性命自然。嚴君平這種萬物自然、性命自然的觀念，讓他進一步發展了老子的“自化”“自正”思 想。據統計，老子指歸所存七卷及佚文，出現了“物自生”“物自成”“山川自起”“萬物自正”“使民自守”“萬物自得”“天地自行”“天下自已”“萬物自理”“天下自化”“海内自明”“天下自信”“萬物自均”“使民自然”“天地自作”“萬物自象”“百蠻自和”“性命自全”“太平自興”“事物自當”“海内自寧”“萬民自化”“萬民自富”“萬民自正”“萬民自樸”“事情自達”“萬物自通”“使下自公”“天下自平”“使下自克”“使民自伏”“使下自當”“使民自明”“物自安”“物自全”“令事自事”“萬物自生”“群自托”“物自王”“物自歸”“物自治”“物自爲之化”“萬物自取”“物自生”“物自亡”“物自得”“物自從”“物自顯”“物自情”“萬事自明”“萬物自化”“天地自理”“物物自得當”等衆多諸如此類的表述。這類表述具有共同的特點，就是都以一個“自”字體現出萬事萬物的自主性和自發性。這類表述也非常雄辯地説明，嚴君平在論述道德自然的同時注意强調萬物自然、性命自然這個主張。這一主張的實質，就是反對人們以不合乎道德的行爲對事物自然本性的干擾和破壞。對於統治者來説，施行無爲而 治，就是爲事物自然的存在和發展提供最佳就現存文獻而言，僅莊子？天運：“吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形；布揮而不曳，幽昏而無聲。”（郭慶藩莊子集釋，中華書局 年版，第頁。）把“自然”與“命”相聯，但與自然之性的含義還是有明顯不同。非獨得道之人如此，即使天、地、神、谷、侯王也不例外。得一篇 説：“凡 此五者，得一行之，興而不 廢，成而不缺，流而不絶，光而不滅。夫何故哉？性命自然，動而由一也。是故使天有爲，動不 順一，爲 高得卑，爲清得裂，陰陽讓戾，綱弛紀絶，和氣隔塞，三光消滅，雷霆妄作，萬物皆失。使地有爲，動不 順一，爲直得枉，爲寧得發，山川 崩絶，剛柔卷折，氣化不通，五行毁缺，百穀枯槁，群生疾疫。使神 有爲，動不順一，爲達得困，爲靈得歇，變化失序，締滯消竭，盛衰者亡，弛張者殁。使谷有爲，動不順一，爲 有得亡，爲盈得竭，虚實反覆，流澤不入。使侯王有爲，動不 順一，爲貴得賤，爲正得蹶，亂擾迷惑，事由己出，百官失中，喪其名實，萬民不歸，天地是絶。”（王德有點校老子指歸，第 頁。）王德有點校老子指歸，第 頁。？諸子學刊（第二十六輯）條件。嚴氐激烈地痛陳了統治者有爲之治所帶來的惡果，他説：“逮至仁義淺薄，性命不真，不睹大道，動順其心，陷溺知故，漸漬愛恩，情意多欲，神與物連，深謀逆耳，大論注心，非道崇 知，上功貴名。是以作術治數，集辭著文，載之篇籍，以教萬民，綱紀天地，經緯陰陽，剖判人事，離散袓宗，淳樸變化，設傷萬方，轉移風俗，傾正敗常，改正易服，萬事盡彰，鐘鼓琴瑟，間以竽笙，升降進退，飾象趨翔，禮儀三百，威儀三千，分舛並争，興事憐文，以辯相訕，以巧相勝，毫舉毛起，益以無窮。是以天下背本去根，嚮末歸文，博學深問，家 知户賢，甚者擬聖，以立君臣，同意者無能而官，異心者功大而亡。是以天下騷騷，不遑其親；追習纖纖，務順其君。故和五味以養其口，肥香甘脆，不顧群生；變五色以養其目，玄黄纖妙，不計民貧；調五音以養其耳，極鐘律之巧，不憂世淫；高臺榭，廣宫室，以養其意，不懼民窮；馳騁田獵以養其志，多獲其上，不順天心。凡此數者，非以爲善務也，以悦其君也。天下相放，養傷飾奸，消滅和睦，長暴之原，浸以爲俗，巧利爲賢，損民大命，以增民勞，傷人美性，以益民煩。當此之時，溪谷異君，四海各王，尊名貴勢，强大爲右，忿争相输，力正任武，强者拘弱，衆者制寡，以亂代治，以非圖是，臣弑其君，子弑其父，争之愈大，莫之能 守，求者甚衆，得之者寡，道路悲憂，盡言軍旅，詾詾警警，至相烹煮。夫何故哉？飾文益事，務以相序也。”￥幾乎是馨竹難書。在這段長篇痛訴中，嚴君平指出有爲政治的實質就是“背本去根”“嚮末歸文”。根據我們前面的分析可知背本去根”“嚮末歸文”等於是抛棄道德，去追求無本之末，顯然違背了本存而末生的自然法則，必然干擾和破壞事物性命自然的本性。所以，最好的治理就是要返歸道德，依賴於事物的自主性和自發性。嚴氐接着上文説：“是以聖人釋仁去義，歸於大道，絶智廢教，求之於己，所言日微，所爲日寡，消而滅之，日夜不止，包以大冥，使民無恥，滅文喪事，天下自已，損之損之，使知不起，遁名亡身，保我精神，秉道德之要，因存亡之機，不爲事主，不爲知師，寂若無人，至於無爲。天地自作，群美相隨，萬物自象，百蠻自和。萬民蚩疑，不知所之，隨明出入，托於四時，優遊精神，不外心志，意中空虚，如木之浮，如壤之休，不識仁義，不達禮儀，心不知欲，志不知爲，行步蹟蹟，瞻視顛顛，語言默默，意氣玄玄，外似禽獸，中獨異焉，寂而不爲，若無君臣，不爲而 治，敦厚忠愨，至於大安，神休精息，性命自全。萬物相襲，與道德鄰。夫何故哉？主無教令而民無聞也。是以將取天下常於無事，不言爲術，無爲爲教，無欲爲寶，不知爲要，能行以道，無不開導。”又在大成若缺篇説：“不顯仁義，不見表儀，不建法式，不事有爲。上欲不欲，天下自化。敦厚樸素，民如嬰兒，蒙蒙不知所求，茫茫不知所之。其用不窮，流而不衰。不耕自有食，不織自有衣，暑則静於倮，寒則躁於裘。無有忌諱，與麋鹿居，被髪含哺，相隨而遊。主有餘德，民有餘財，化襲萬物，無所不爲。天道自卑。無律曆而陰陽和，無正朔而四時節，無法度而天下賓，無賞罰而名實得，隱武藏威，無所不勝，棄捐戰伐，無所不克，無號令而民自