优良秩序的重构——王阳明政治哲学研究.pdf

第 36 卷 第 5 期 宁 波 大 学 学 报（人 文 科 学 版）Vol.36 No.5 2023 年 9 月 JOURNAL OF NINGBO UNIVERSITY（LIBERAL ARTS EDITION）Sep.2023 收稿日期：2023-03-13 基金项目：国家社会科学基金一般项目“人类命运共同体的传统思想来源研究”（21BZZ037）第一作者简介：允春喜（1978-），男，河北大名人，教授，博士，主要研究方向：中国政治思想史。E-mail: 优良秩序的重构 王阳明政治哲学研究 允春喜，周长根（中国海洋大学 国际事务与公共管理学院，山东 青岛 266100）摘要：在对优良秩序的理论建构中，孟子尽管视人的类本质为善的根源，却没能坚持纯粹先验的立场，结果难免使善沦为强权的意志。通过把善的根源追溯到纯粹主体，王阳明将善转化为真理在主体精神世界的自然呈现，从而让优良的公共生活变得可欲。朱熹将对善的讨论由事物升至理念层面，却为经验之恶提供了先验依据。借助“心即理”的本体论革命，王阳明让经验之恶重归偶然，这就使优良的公共生活成为可能。尽管王阳明还为优良秩序设立了“与物同体”的理论范型和“克己”“亲民”的实践遵循，但他对人的道德价值的不平等估价使其最终无法突破君主专制的藩篱。关键词：王阳明；政治哲学；善；优良秩序 中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1001-5124（2023）05-0021 09 DOI:10.20101/ki.1001-5124.202303042 明代政制，先天不足。及至正德，宦官当政，“纪纲凌夷”的社会病症终于激起了思想家对公共生活核心问题的关注。思想家在对天下“波颓风靡”的反思中，必须为共同体重新订立普遍的道德秩序，从而引导现实政治走上正轨。“善是什么”“善从何来”“优良的公共生活是什么样的，又该如何实现”，因而就成为思想家必须要回答的问题。王阳明在起源论、本体论和方法论三个层面完成了对优良秩序的重构，但他对人的道德价值的不平等估价让理论上最优的公共生活只能是君主专制。一、善从何来：优良秩序的起源论更替 如果说，“所有共同体都是为着某种善而建立的”，那么，作为“所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体”，国家所追寻的就一定是至善13。然而，作为“可理知事物的顶峰”2301，善是无论如何也不能通过“觅取定义”318的方式加以把握的。因为，“道可道，非常道”（老子），一旦善被定义，它就不能作为开放性的终极价值而存在。所以，对“善从何来”的回答就成为理解“善是什么”的关键。在古代中国，孟子最早将人的类本质视为善的根源。孟子发现，之所以“怵惕恻隐”会成为众人面对“孺子将入于井”的第一反应，是因为“人皆有不忍人之心”（孟子公孙丑上），从根本上说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（孟子公孙丑上），即恻隐、羞恶、辞让、是非四心是人之为人的必要条件。这些条件其实是人内在固有的价值尺度，而非外在熏习的“物的尺度”，因为，“恻隐之心，仁之22 宁波大学学报（人文科学版）2023 端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（孟子公孙丑上）且“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（孟子告子上）。借助这样的思维实验，孟子既将人的本质属性划定为先验的善的道德性，又将善的根源追溯到先验的人的主体性。在善的根源的问题上，孟子并没能坚持纯粹先验的立场，而是走向一种先验经验二元论，这就产生了理论内部的张力。一方面，“四端”作为人的本质属性，理应为全体所共有，但“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（孟子离娄下），只有君子才配享“人”的称号；另一方面，仁义礼智本是先验主体固有的价值尺度，但“圣人，人伦之至也”（孟子离娄上），经验个体又是伦理道德在感性世界的最高表现，甚至“君仁，莫不仁；君义，莫不义”（孟子离娄上），人之为善与否全然取决于现世君主的品性。结果，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”（孟子离娄上），开放的价值尺度最终沦为对现实秩序的摹写。在荀子看来，人性只能是“人之所生而有也，是无待而然者也”（荀子非相），也就是“饥而欲食，寒而欲暖”（荀子非相）之类的自然性，仁义礼智之类善的道德性并非像耳聪目明那样与生俱来，而只能是后天积伪的结果，否则“陷溺其心”（孟子告子上）的问题就无从产生；但若顺应人的自然性，公共生活就一定会陷入“争则乱，乱则穷”（荀子礼论）的战争状态，反过来，人性为恶的价值判断也就得到证明。因此，“化师法、积文学、道礼义”（荀子性恶）才是优良秩序的唯一进路。而礼义法度又“生于圣人之伪”（荀子性恶），所以，善的究竟根源只能是经验个体。这样，在对“善从何来”的回答中，荀子就以一种纯粹经验的观点取代了孟子的先验经验二元论。荀子的确成功消解了孟子理论内部的张力，但这并不意味着后者的根本问题得到解决，实际上，荀子是将这一问题极端化了，这一问题就是对人的主体性的取消。孟子的二元论在先验层面确立了人的主体性，却在经验层面代之以“圣人”，实是将人的主体性置于类存在的有与单个人的无之间的两难；荀子的一元论固然纯粹，却把优良秩序的希望彻底寄托在“圣人”身上，尽管“涂之人可以为禹”（荀子性恶），但“可以为，未必能也”（荀子性恶），主体性在这里已是名存实亡。正如黑格尔所言，“东方各国只知道一个人是自由的”417，无论是孟子的二元论还是荀子的一元论，都将善的现实根源追溯到经验个体，不管是“法先王”还是“法后王”，善都不过是强权的意志，他们构想的优良秩序最终就成为不可欲的。作为社会生活的主体，人是建立优良秩序的起点。然而，这作为秩序起点的人究竟该如何把握？孟子一方面试图用理性把握人的先验本质，强调“圣人之于民，亦类也”（孟子公孙丑上），一方面又无法摆脱感性的束缚，在论断中对作为类存在的人采用“君子”“小人”这样的经验划分。从根本上说，“对于人的类本质的假定是无法用人的现实生活证实的”5，这种注重参验的思维方式必然会使经验世界侵入先验领域，由此模糊实然与应然的界限。从理论效果上看，这就使对现实的批判转化为对现实的论证。要想在更深刻的意义上反思政治生活，就必须进一步区分经验世界和先验领域，正是在这个意义上，出自中庸的“未发”“已发”两概念成为重要的理论工具。王阳明认为，“仁、义、礼、智之名，因已发而有”且“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已”615，就是说，仁义礼智只是经验层面的“已发”，是性在不同情况下的具体表现，反过来，性才是先验层面的“未发”。这样，第 5 期 允春喜等：优良秩序的重构 23 较之于孟子对人的理性感性双重理解，王阳明已经能够在纯粹思维的世界里把握人的本质属性。不仅如此，相对于荀子采用的经验视角，王阳明实际上是在继承孟子先验理路的基础上更进一步：通过经验和先验的二分，仁义礼智那样由孟子所把握到的人的本质规定被降格到经验层面，而“心之本体即是性”624，这能够作为人的类本质的“心之本体”，必然是纯粹先验的存在。这个纯粹先验的“心之本体”又该怎样理解？在解释大学“修身在正其心”一句时，王阳明指出，“心者身之主宰然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是在诚意”7119。在这里，“心之本体”和“心之发动”构成了一个概念组，其中，前者全然至善，无法用功，后者却相应地在逻辑上形成对反。实际上，“心之所发便是意”66，心与意乃是体用关系，因此，“心之发动”就是能够被经验到的有善有恶的意识活动，是经验意识，与之相反，“心之本体”也就是不能被经验到的因而更无法做工夫的纯粹意识，是先验的纯粹主体。对这个纯粹主体而言，“至善”是它最重要的规定，但“至善”却不只是作为它的一种属性而存在。王阳明认为，“心之本体无所不该，原是一个天心之理无穷尽，原是一个渊”795-96，这里的“天”“渊”对应的便是中庸“溥博如天，源泉如渊”，就是说，“心之本体”就如同“天”“渊”一样，是道德法则的源泉。如果说，“心之本体”概念的使用在很大程度上还是出于同朱熹进行理论对话的需要，那么，随着王阳明哲学不断发展成熟，“良知”则在涵摄“心之本体”的基础上日益成为他整个思想体系的核心。良知的作用就在于“知善知恶”，良知发动便成万事之则，质言之，正是纯粹主体创生伦理规范。这样，某种实践理性就实现了自觉。当然，“良知”之于王阳明并不是一个彻底的原创性概念正是在孔子“我欲仁，斯仁至矣”（论语述而）和孟子“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”（孟子尽心上）的基础上，他才提出“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”66 的观点。但在这里，王阳明实是以孟子之“良知良能”说为桥梁，实现了对孔子秉持的主体性精神的回返“四心”之逻辑主体的明确，不仅重新确立了主体性在类存在上的有，更破除了其在单个人上的无。这种“复活”的主体性在他同荀子的谈辩中表现得更为明显：不满于“可以为，未必能也”，王阳明提出，“尔胸中原是圣人”793。这样，“圣人”就不只是历史过程中的经验个体，它同时也是和主体先验统一的理想人格，这种从“可以”到“本来”的飞跃，足以推动主体性从伦理的应当具象化为现实的存在。终于，“良知是天理之昭明灵觉处”872，善不再是强权的意志，而成为真理在主体精神世界的自然呈现，优良秩序因而也就重新变得可欲。尽管在理解王阳明“心之本体”概念的过程中借助了康德的“纯粹实践理性”，但这并不意味着二者可以画等号，事实上，它们有着相当大的分别。康德的“纯粹实践理性”始终要面对这样一个困境，即“一条规则如何能独自地直接就是意志的规定根据（这毕竟是一切道德性的本质），这是一个人类理性无法解决的问题”999，就是说，它只能订立法度而无法发动道德行为。阳明的“心之本体”或者说“良知”则不仅“知善知恶”，更能“好善恶恶”，这就是说，它既是道德理性，又是道德感情，它既可以立法，又能够实践。然而，心学“借用了感性的力量，便无法排除感性的渗入，以至任心率性而行都可在良知的名义下求得合法性”10178，最终就使王学左派的发生成为一种理论上的24 宁波大学学报（人文科学版）2023 必然。二、善者为何：优良秩序的本体论革命 由于形而上思维的不发达，孟子、荀子在回答“善从何来”时把握到的“善”，无论是“仁义礼智”还是“礼义法度”，其实都只是善的事物而非善的理念。倘若我们将善区分为依存性之善和自存性之善，那么，善的事物就只能被归到依存性之善的范畴。因为从逻辑上讲，只有善本身才真正是善的，一切善的事物都是因为有了善的理念才得以存在。然而，在变动不居的政治现实中，我们无论如何都找不到自明的真理，要使至善成为公共生活毋庸置疑的目的，就必须要确立自存性之善或者说保证善的理念的存在。因此，在善的根源的问题上，朱熹更倾向于对孟子的观点做一种经验的理解。他认为，“孟子亦只是大概说性善，至于性之所以善处，也少得说。须是如说一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也处，方是说性与天道尔”111037，就是说，孟子仅仅是在理论上提出了人性善的观点，却没有在纯粹思维的高度作出解释，没能阐明性与天道之间的逻辑关系。质言之，孟子为性善所做的“乃若其情，则可以为善矣”（孟子告子上）一类论证还只停留在经验层面，在这里，善还不能自己说明自己。这种保证只能向先验层面的第一因寻求。朱熹提出，“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性”12216，也就是说，作为宇宙本体的天理同时就是善本身。推而言之，人禀理而生，天命之性一定是纯善无恶。由此，自存性之善就得到了确立。朱熹“由理善证性善”13，这个得到证明的善的性，其实是作为人的类本质而存在的。可是，他不仅要证明人的类本质是善的，还试图为经验之恶寻求先验根源。朱熹认为，这个世界不但存在着“天生恶人”的事实，且“人之所以生，理与气合而已”14194，既然理无有不善，人之为恶就只能是气作用的结果。具体而言，气禀的清浊决定了天命之性被遮蔽程度的高低，气禀越浊，就越能遮蔽天命之性。“才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣”153196，对所有人来说，天命之性与气质之性其实是同一个过程的不同环节，在这个过程中，前者之于后者既是逻辑先在的，又是伦理优越的。所以，扬善去恶，亦即“变化气质”以解除天命之性受到的遮蔽就成为一种必须。但是，“变化气质”一定是不可行的。因为，在逻辑思维的层次上，用先验之气说明经验之恶的做法意味着对后者现实存在的正当性予以承认。作为恶的事物，经验之恶本是偶然的、速朽的，一旦它得到某种先验说明，它就被提到一种必然的、普遍的高度。在更深刻的层次上，这就意味着恒常的恶的理念的存在。当这种先验根源被确定为气时，人的类本质就成为善恶二元的。因此，生活在现实政治中的人必然会陷入一种同道德间的紧张关系。在这种关系中，道德表面上是善自身，本质上却成为一种外部的命令或异己的主宰，而在这异己的主宰之下，人越是服从道德的命令，就越是被异化为这异己的东西的奴隶。对公共生活而言，朱熹的确在现实政治之外确立了善的理念，却也隐隐确立了恶的理念。在恶的理念之下，经验之恶是被先验决定的，任何企图改良的努力都只是徒劳，优良秩序最终就成为可欲但不可能的。换句话说，朱熹一方面在现实政治之外树立起“理”这一独立的评价标准，一方面又用先验之“气”论证了政治现实，所以，朱熹的政治哲学中依然存在着孟子式的理论张力。从根本上看，这种张力源于他不纯粹的“理一元论”本体论：尽管逻辑上有着“理在气先”的规定，气禀清浊却并不受理的控制。这说明，气不纯是经验的存在，相反，它还保留着某种程度的先验性，而正是这种先验之气让经验之恶来得正当。在这个意义上，王阳明对朱熹政治哲学进行的前提批判，就首先从“理”开始。第 5 期 允春喜等：优良秩序的重构 25 王阳明认为，朱熹之理并不具备一种宇宙本体的地位，而仅仅拥有善的理念的含义。“爱问：知止而后有定，朱熹以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。先生曰：于事事物物上求至善，却是义外也，至善者心之本体，只是明明德到至精至一处便是。”62 其中，“知止而后有定”中的“止”应当对应“止于至善”，按朱熹的说法，“至善”就是“事理当然之极”16442，因而“须是事事物物都理会得尽，而后有定”16448。至善作为一种无限的思维指向，本质上是不能有任何实质性规定的，对它的认识也无法发生在客观世界，否则它就不是理念的存在。因此，王阳明将朱熹之理还原为至善，进而批评他的做法犯了“义外”的错误，强调至善只能向内心寻求。但至善之为善的理念，只能代表应然之理而无法涵盖实然之理，所以，王阳明又限制了“理”的存在场域。他指出，“心外无理，心外无义，心外无善”17156，在这里，理即是义，义即是善，换言之，“理”只能拥有善的理念这一种含义。这样，王阳明就取消了朱熹之理的本体地位。然而，这种对“理”的本体地位的取消会在理论上生成一种矛盾的产物，这便是无自存性的善的理念，或者说无自存性的自存性之善。要想消除这种产物，就必须在本体论层面重新对其自存性加以保证。在这个维度上，王阳明“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”66 的“四句理”，就构成一种本体论的承诺。此种承诺正由“意之所在便是物”一句所昭示。在这里，“物”即是存在者，被定义为“意之所在”，而“意”又是指经验意识，所以，存在者就只能是经验意识的对象。由此，物或者说存在者就不再是“自在”的，而成为“为他”也就是为意识而存在的，整个问题域便从物质世界转入精神世界，类似于质料因的“气”也就理所当然地被排出讨论之外。而在精神世界中，既没有无对象的意识，也没有无意识的对象，换言之，脱离了意识对象结构的物的存在成为无意义的，存在者之所以存在，完全是由于它被意识“做成”。从本质上说，“心之所发便是意”，存在者是由“心”这个先验的纯粹主体所创生的，所以，纯粹主体就是本体。就此，王阳明完成了一场针对朱熹不纯粹的“理一元论”本体论的革命。“至善者心之本体”，经由这场革命，善的理念重新与纯粹主体也就是第一因统一起来，这就使它的自存性再次获得了来自本体论的保证。更重要的是，针对精神世界的心本体论彻底将“气”抛出了谈辩场域，在这种纯粹的一元论本体论下，经验之恶不再拥有任何形式的先验依据，感性的恶的事物彻底回归偶然，人的类本质因而真正成为纯善无恶的。这样，每一个生活在现实政治中的人都变成和道德先验统一的主体，在这种统一里，他服从良知便是服从道德，依良知而行便是践履道德，而他越是这样做，就越是成为他本身。对公共生活来说，恶的理念的消灭让现实政治的一切不道德方面都失去了继续存在的正当性，反过来，至善成为它唯一的尺度，这样，优良秩序最终就不仅是可欲的，更是可能的。正如朱熹所说，“须是如说一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也处，方是说性与天道尔”。在纯粹思维的层面，儒学思想家要想发展出一套有着形而上学基础的政治伦理学，本体、至善与人性就应当保持这样一种关系，在这种关系中，本体是基础，至善是目的，人性是桥梁，三者有机统一于优良秩序的理论建构。可在朱熹那里，这种关系只在形式上表现为“理一元论”的统一，实质上却是道善一体之理与善恶二元之性的对立，以“存理灭欲”为准则的公共生活就必然沦为一种“非人”的政治。在王阳明这里，本体、至善与人性不仅在形式上，更在实质上统一于良知心体，“成人”就成为“致良知”指导下的公共生活的根本规定。就这种从“非人”到“成人”的进步而言，“阳26 宁波大学学报（人文科学版）2023 明哲学整体上是对朱学的反动”1857只具有现象的意义，在本质上，阳明哲学是对朱熹哲学“止于至善”之努力的接续。三、善何以至：优良秩序的方法论转向 作为一种永恒的追求，优良秩序不能仅仅停留在理论上的可能，它更需要在实践中化为现实。然而，这“成人”的政治究竟该如何把握？换种问法，王阳明向我们承诺的优良秩序到底是什么样的？为了过上这种生活，我们又该付诸怎样的努力？对传统儒家而言，如果他们心目中的优良秩序有姓名，那一定是所谓“三代之治”。可是，历代儒家却很少对“三代之治”做过像柏拉图那样的阐述，也就是说，优良秩序的制度设计难以得到应有的关注。反过来，他们相信，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（礼记大学），只要共同体的所有成员都成为道德的人，优良秩序自然就会实现。在王阳明之前，程颢曾提出，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也若不有诸己如手足不仁，气已不贯，皆不属己”1915，就是说，如果将万事万物视为异己的存在，那就好像将自身的肢体看作外在于我的东西，这就是不仁。顺承程颢的观点，王阳明将道德的人称为“大人”，而“大人”之“大”就在于他能够“以天地万物为一体”，其“视天下犹一家，中国犹一人”20968。推而言之，王阳明心中的“三代之治”一定是这样一种场域，在那里，每个人都将天下万事万物视作自己的骨肉亲朋，在所有人眼中，他人他物绝不是异己的东西，而是与自身同一的存在。“大人之能以天地万物一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”20968也就是说，“以天地万物为一体”并不是人主观的玄想，而是心体的本然功能。在王阳明的构想中，仁心好似一座桥梁，将天地间万事万物结为一体，而这样一种“仁”，不仅存在于“大人”身上，即便是“小人”也同样拥有。唯一的不同只在于，这种“万物一体之仁”在“大人”那里已经转化为实存的境界，在“小人”那里则只是一种固有的潜能。其实，“万物一体”不仅是心之本体的真相，更是宇宙构成的实然。因为，“天地万物与人原是一体只为同此一气，故能相通耳”7107，在客观世界中，正是类似于质料因的气支撑起感性事物的存在，反过来说，天地万物都只是气存在的不同样态。尽管王阳明选择用“气”来论证“与物同体”的道德境界，但在他发动的心本论革命后，道德境界的提升其实只能采取一种内求的方法来加以接近，这个方法便是王阳明所谓“明明德”或“致良知”。王阳明认为，“致 者，至 也，如 云 丧 致 乎 哀 之致致知云者致吾心之良知焉耳”20971。致良知，一方面是指人要扩充自己的良知到最大限度，另一方面则是要将良知所知付诸实践。这后一方面便是王阳明常说的“知行合一”，亦即道德认识与道德实践的辩证统一。王阳明指出，“真知即所以为行，不行不足谓之知”2142，即没有道德认识的道德实践是不可能的，没有道德实践的道德认识是不可靠的。反过来，“知是行之始，行是知之成”64，即道德认识是道德实践的出发点，道德实践是道德认识的归宿。借助这样一条道路，王阳明的“良知”获得了一种反思性的实践指向它能够在具体实践中被发现、被认识，再被用于指导新的实践。由此，善就不仅仅是一种理念的存在，相反，它突破了纯粹形式的壁垒而与人们的感性生活发生关涉，这就使优良秩序获得了长久的生命。具体到个人层面，王阳明指出，“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”20968，人之良知心体本与万事万物通体无隔，只是因私欲之蔽而丧失了其本然之境，所以，要自明第 5 期 允春喜等：优良秩序的重构 27 明德就必须革除私欲之蔽。关于革除私欲之蔽，王阳明还有另一种表述：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。”22272其中，“为己之学”的“为己”不妨理解为“成为自己”，而这种要成为的自己，就必然是以天地万物为一体的大我，相应地，“克己”指的是克除自私的小我。故而在其实际意义上，“克己”就是“正心”。在王阳明那里，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”。这样一来，朱熹之“格物”就被转化为“正心”。王阳明在晚年进一步指出，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”7117。由此，“正心”也就被统一在了“致良知”的过程中。按照“致良知”的要求，“克己”只是主体成为“大人”的一个环节，只有将所致之良知，也就是明德，落实在“亲民”的社会实践中，才能真正达到万物一体的境界，正所谓“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”20969。可以说，在亲近万民的实践进程中，主体不但可以完成自身良知心体的复归，更能破除同他人他物之间的障壁而相互发生正向的有机联系，家齐国治天下平的至高理想因而得到实现，优良的公共生活也自然成为现实。既然如此，这“亲民”究竟该如何理解？王阳明是在批评朱熹“新民”说的基础上阐释“亲民”的。一方面，大学后文“作新民”的“新”是指“自新之民”，与“在新民”之“新”的教化义并不相同，因而不能作为“新民”说的根据；另一方面，大学古本于“新民”处并无发明，相反，文中“君子贤其贤而亲其亲民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”一类表达都是对“亲”的阐发。所以，朱熹的“新民”说是站不住脚的。至于“亲民”的内涵，则主要有三个维度：其一，爱民保民。王阳明指出，“君子贤其贤而亲其亲如保赤子；民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类，皆是亲字意”。为政者应该尊重贤能，亲近亲人，像爱护婴儿一样爱护人民；同时，作为百姓的父母官，应当以民之好恶为好恶，这才算是“亲民”。其二，教化万民。王阳明认为，“亲民犹孟子亲亲仁民之谓，亲之即仁之也”62，且“以亲九族至平章协和，便是亲民”62。正所谓“仁者，人也”（礼记中庸），“亲之即仁之”“亲九族至平章协和”的意思就是教化百姓，以使其过一种属人的生活。其三，安民养民。王阳明强调，“又如孔子言修己以安百姓，修己便是明明德，安百姓便是亲民”62。这里的“安百姓”，便是指官员要努力保持稳定的社会环境，使黎民百姓能够休养生息，安居乐业。就此，王阳明为共同体的所有成员提供了一整套优良秩序的操作指南，他本人也在实践中加以贯彻。仅以王阳明巡抚南赣时为例：在平定了江西、福建、湖南、广东四省交界地区的匪乱后，他奏请朝廷批准，设立了江西崇义、福建平和、广东和平三县，对当地发展经济、安定民生起了重要作用；为加强地方治安，他实施了“十家牌法”，以十家为一个单位进行联保连坐，有效防止了贼人宵小串联；为推进道德教化，他为南、赣二州乡民订立了南赣乡约，在处理现实社会问题的同时尝试以一系列公共仪式激发乡民的道德意识；同时，他还大量开办民间学校，并倡导寓教于乐的教学方式，最终实现了移风易俗的效果。四、结论 诚如陈来先生所言，“一个存在者的意志，就其属于感性世界而言，他属于现象，他可能经常不得不服从自然的因果法则；但就其属于理性世界而言，把他作为自在之物28 宁波大学学报（人文科学版）2023 看，他是本体，也就具有本体界的属性自由”10172。在王阳明的本体论革命后，纯粹主体取得在精神世界的本体地位，更重要的是，这个精神世界是具有公共性的，而这种作为本体而存在的先验的纯粹主体，同时也是人的类本质。因此，从类存在的意义上讲，人是拥有自由的，在精神世界中，他甚至就是自由本身；从单个人的意义上讲，他本来是自由的，尽管完全意义上的自由只属于理念意义上的人，但每个个体都能够通过克己与亲民的致良知工夫加以接近。遗憾的是，这种自由只在一种形而上学伦理学目的论体系内才有意义。在王阳明这里，它唯一的价值就是让“为善去恶”的道德践履成为可能，而它本身也只有在“致良知”的道德修养中才成为现实。对王阳明来说，要想建构优良秩序，就必须要假定存在着道德上完美无缺的“大人”，否则就会陷入“良知现成”的主观主义，现实政治也就没有改良的必要。但是，这样的理论假定本身又意味着“对于人的道德价值的不平等估价”23，在不平等的前提下，理论上最优的公共生活只能是君主专制。就整个传统儒家而言，其政治哲学的特质就在于所谓“道德的政治”。儒家特别强调道德在政治中的作用。“道德修养是实现政治理想的途径，理想王国必然是一种道德境界”，因此，“政治的修明，世道的升平，理想王国的缔造和维系，有赖于一个堪称道德楷模的人，这就是圣王”24。为什么传统儒家始终无法实现“第二等好的理想国”（即柏拉图式的法治国）的思维突破？根据陈来先生的解释，“历史上，特别是孔子的时代，儒家生活在既定的制度体系中，没有遭遇大的制度变革，没有面对新的制度构想的挑战，在这种情形下，政治的客观方面自然不突出，而是在给定的不变的制度框架内，如何实现其正常的功能，于是所突出的就是政治的主观方面”25。这种以历史条件特殊性为依据的解释的确具有一定的合理性，但在更普遍的、纯粹思维的层次上，法治是自由的保障，平等是法治的前提。如果我们不能在观念上承认人是平等的存在，自由就只是一种幻象，传统儒家政治哲学正是在这一点上走入误区。因此，王阳明的良知之学最终未能起到治愈社会病症的作用，相反，明代的社会病症不断深重，以至于嘉靖时期出现“国匮民穷”的局面。注释：这里采用了康德知性十二范畴中关系的范畴。参见：德康德著，邓晓芒译、杨祖陶校纯粹理性批判，北京：人民出版社，2004 年，第 71-72 页。参考文献 1 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the realm of things to that of ideas but provides an a priori basis for the existence of experiential evil.Through the ontological revolution of“mind-nature identity”,Wang Yangming relegates experiential evil to the realm of contingency,making virtuous public life possible.Although Wang Yangming also establishes the theoretical paradigm of“identifying with things”and the practical principles of“self-restraint”and“care for the people”for a virtuous order,his unequal valuation of moral worth in human beings ultimately prevents him from breaking through the barriers of autocracy.Keywords:Keywords:Wang Yangming,political philosophy,the good,good order（责任编辑 夏登武）