殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念.pdf

星海音乐学院学报2 0 2 2 年第3期44JOURNAL OF XINGHAI CONSERVATORY OF MUSIC殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念谭玉龙摘要：殷商青铜器铭文与甲骨卜辞一样，记录下殷商后期政治、经济、军事、文化等各方面情况，其中涉及乐舞的铭文反映出当时的乐舞艺术观念，是进行殷商乐舞艺术观念研究的宝贵一手材料。商末二祀邯其卤铭文中的“殷于峯田”“乡日”揭示出，乐舞艺术属于宗教祭祀活动，舞人即巫人，其目的是通过娱神而实现祭祀者实用功利的愿望。而在帝辛时期的成铃方彝铭文中，尽管“奏庸，九律舞”仍是祭祀的一部分，但其中的九律舞却蕴含先王的高尚品德，能够发挥明德见善的作用。此外，作册般電铭文记载了商王帝辛在举行射礼后让史官般“奏于庸，作汝宝”，以演奏大为主的乐舞不仅记录下射礼的过程，还暗含商王通过射礼体现出的内外兼修、表里如一的道德品质，“作汝宝”其实是要求史官永久保存这件铜電以发挥相应的教化作用。由此可见，“尽善尽美”“观其舞，知其德”等儒家倡导的乐舞艺术观念，早已萌芽式地存在于殷商青铜器铭文之中。关键词：殷商铭文；乐舞观念；宗教祭祀；明德见善；记录现实D0I:10.3969/j.issn.1008-7389.2022.03.004中图分类号：J6149 3文献标识码：A文章编号：10 0 8-7 38 9（2 0 2 2）0 3-0 0 4416作为歌（诗）、舞、乐合一的乐舞，是人类最早创作的艺术类型之一。从我国的情况看，不仅在大约一万年前的岩画中就绘有原始人进行狩猎舞的场景，而且在河南、甘收稿日期：2 0 2 2-0 5-0 6基金项目：国家社科基金项目“甲金简帛中的美学思想研究”（2 1CZX060）；重庆市教育科学“十四五”规划项目“中华美育精神视域下高校美育困境的突破研究与实践”（2 0 2 1-GX-330）。作者简介：谭玉龙（19 8 6 一），男，重庆邮电大学传媒艺术学院教授、博士，四川省社会科学重点研究基地“美学与美育研究中心”兼职研究员。【晋王嘉撰，【梁萧绮录：拾遗记，北京：中华书局，19 8 1年，第5页。谭玉龙：殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念45肃等地的新石器时代遗址中发现了距今8 0 0 0 至9 0 0 0 年的骨笛和50 0 0 多年前的舞蹈纹彩陶盆、彩陶罐。由此而言，传世文献中记录的“（神农）奏九天之和乐，百兽率舞，八音克谐，木石润泽”（拾遗记炎帝神农），“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙”（吕氏春秋仲夏纪古乐），是有据可循的，中华乐舞艺术起源于远古，至少有上万年历史。从史前到殷商，乐舞艺术得到长足发展。殷商时期的乐器种类与乐舞类型较为多样，还出现了能够反映殷人乐舞艺术观念的甲骨文。乐舞艺术与青铜器一同成为殷商文化的代表，乐舞艺术观念在殷商艺术观念中占有重要地位。但值得注意的是，甲骨文几乎全是占卜之辞，反映当时乐舞艺术观念的卜辞往往与祭祀有关。所以，甲骨卜辞只能从一个侧面反映殷商乐舞艺术观念，即以乐祭神、以舞降神。郑樵日：“盖金石之功，寒暑不变，以兹稽古，庶不失真。”（通志总序）与甲骨卜辞并存的“不失真”的一手资料还有殷商青铜器铭文。它虽在数量上无法与多达15万片的有字甲骨相比，铭文字数也多在一至五、六字之间，直至帝乙、帝辛时才出现一些10 字以上的长篇铭文，不过，殷人的乐舞艺术观念正蕴含在这些仅有的长篇铭文之中。它们除与甲骨卜辞一样，揭示出乐舞与祭祀的密切关系外，还反映出当时的乐舞具有记录现实、明德见善等功能。因此，结合甲骨卜辞与相关传世文献，运用殷商青铜器铭文，能够更为全面与真实地呈现当时的乐舞艺术观念。、“殷于峯田”“乡日”：作为祭祀活动的乐舞商代后期的甲骨文是目前我国发现的最早文字，它主要是占卜之辞，其中关于该不该祭祀，祭祀的效果怎样等内容的卜辞占有相当比例。这体现出宗教在殷商意识形态中占据主导地位，故杨树达先生总结道：“殷人尚鬼。”“舞岳俏”（合集0 9 17 7 正）、“勿奏祖乙”（合集10 19 8 反）、“鼓乡告于唐九牛”（京藏118 2 正）等卜辞说明，殷商乐舞主要用于娱神，是祭祀的一部分，或者说乐舞艺术在当时本身就是一种祭祀活动，其目的是为生存、生活等带来便利与福报，实现趋利避害，等等。历史是由人创造的，人创造历史必须有一个前提生活，“但是为了生活，首先就需要衣、食、1许维通：吕氏春秋集释（上册），北京：中华书局，2 0 0 9 年，第118 页。【宋郑樵：通志，载景印文渊阁四库全书（第三七二册），中国台北：台湾商务印书馆，19 8 6年，第10 页。杨树达：积微居甲文说耐林廣甲文说卜辞琐记卜辞求义，上海：上海古籍出版社，2 0 13年，第8 6页。胡厚宣主编：甲骨文合集释文（一），北京：中国社会科学出版社，19 9 9 年，第49 3页。胡厚宣主编：甲骨文合集释文（一），北京：中国社会科学出版社，19 9 9 年，第537 页。曹锦炎、沈建华编著：甲骨文校释总集（卷二十），上海：上海辞书出版社，2 0 0 6 年，第6 9 9 2 页。46星海音乐学院学报（季刊）2 0 2 2 年第3期住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。原始艺术不可能是纯审美性的，它们总与物质需要的满足相关。所以在浓厚的神学笼罩下，殷商乐舞仍具有一定的原始性，因为乐舞主要满足的是人们的实用功利目的。崇尚鬼神是殷商文化的特质，宗教是殷人行动的指南与依据。有学者从浩瀚的卜辞中发现，殷商已经形成了复杂但有序的周祭制度，即“商王及王室贵族用翌（日）、祭、（日）、乡（日）五种祀典对其祖先轮番和周而复始地进行的祭祀”。周祭先王从上甲始，至康丁终，周祭先从庚始，至武丁戊、祖甲戊与康丁辛终，以先王即位或先所配先王即位的先后为祭祀顺序。殷人周祭，遍祭祖先，几乎每天祭、每旬祭、每年祭。这正是“国之大事，在祀与戎”（左传成公十三年）的典型表现。商末的个别青铜器铭文，即殷商青铜器铭文第三期，正有关于周祭的内容，其中对周祭“乡（日）”的记载则涉及当时的乐舞艺术，一定程度上是考察当时乐舞艺术观念的宝贵材料。周祭五祀典中的“乡”或“乡日”，有学者根据今文尚书中的“高宗彤日”而将它隶定为“彤”或“彤日”。伪孔传日：“祭之明日又祭。殷日彤，周日绎。绎音亦，字书作释。尔雅云：又祭也。周日绎，商日彤，夏日复。”孔颖达疏日：“彤者，相寻不绝之意。”金文之“乡”与甲骨文写法相同，作、三等。甲金文中有“壹”字，写作、，是对打击乐器鼓的象形。在我国古代，鼓声用“彭”来表示，如说文解字壹部日“彭，鼓声也。从壹从乡”，甲骨文写作【德马克思、【德恩格斯：德意志意识形态，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：马克思恩格斯选集（第一卷），北京：人民出版社，19 7 2 年，第32 页。2常玉芝：商代周祭制度，北京：中国社会科学出版社，19 8 7 年，前言第1页。周左丘明传，【晋杜预注，唐孔颖达疏：春秋左传正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第19 11页。4根据殷商青铜器铭文的不同特点，参照殷墟的分期般商青铜器铭文可分为三期：一期，相当于商代中期与般墟一期；二期，相当于殷墟二期和三期；三期，相当于殷墟四期。参见严志斌编著：商代青铜器铭文分期断代研究（上册），北京：社会科学文献出版社，2 0 14年，第8 4页。【清孙星衍：尚书古今文注疏（上册），北京：中华书局，19 8 6 年，第2 42 页。【汉孔安国传，【唐孔颖达疏：尚书正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第17 6 页。【汉孔安国传，【唐孔颖达疏：尚书正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第17 6 页。毕秀洁编著：商代金文全编（第一册），北京：作家出版社，2 0 12 年，第446 页。中国科学院考古研究所编辑：甲骨文编，北京：中华书局，19 6 5年，第2 19 页。容庚编著，张振林、马国权补：金文编，北京：中华书局，19 8 5年，第32 8 页。【汉许慎撰，【清段玉裁注：说文解字注，上海：上海古籍出版社，19 8 1年，第2 0 5页。谭玉龙：殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念47彭、等，金文写作彭、等，所从之乡象征着鼓声。诗大雅灵台日：“鼓逢逢。”逢逢即鼓声。逢，上古音为并东切。彭，上古音为并阳切。逢、彭同纽异韵，一声之转，故相通。“乡（日）”作为殷商周祭的一种，含有以鼓祭神之义。2 0 世纪30、40年代，河南安阳出土了两件其，后来又一件邯其卤被发现。共和国成立以后，邯其三卢都入藏故宫博物院，分别命名为二祀邯其卢六祀邯其与四祀邯其卢。其中，二祀邯其卢铭文与“乡日”相关。邯其三卢的器型、花纹等应属晚商，其铭文都较长，亦应属于帝乙、帝辛时期。四祀邯其卢载：“尊文武帝乙。”帝乙是帝辛的父亲，所以其三卢及其铭文都应该属于殷商金文第三期，准确地说，为帝辛时期的青铜器二祀邯其卢载：丙辰，王令邯其兄，霞于田，渴宾贝五朋。在正月，遵于丙，乡日，大乙爽。唯王二祀，既于下帝。兄，铭文作，与甲骨文同，象人跪踢祷告之形，在此读为祝。说文解字示部日：“祝，祭主赞词者。从示从儿口，一日从兑省。易日：兑为口、为巫。”春秋繁露求雨日：“择巫之洁清辩利者以为祝。”“王令邯其兄”即商纣王命令邯其掌管祭祀之事。，铭文从从殷，不识，但叶正渤的看法可供参考。他认为殷的上部为“業”，即悬挂乐器的支架。周易豫卦象传日：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”?说文解字月部日：“殷，作乐之盛称殷。”盖霞读为殷，指盛大中国科学院考古研究所编辑：甲骨文编，北京：中华书局，19 6 5年，第2 19 2 2 0 页。2容庚编著，张振林、马国权补：金文编，北京：中华书局，19 8 5年，第32 8 页。【汉毛亨传，【汉郑玄，唐孔颖达疏：毛诗正义，载清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第52 5页。唐作藩编著：上古音手册，南京：江苏人民出版社，19 8 2 年，第36 页。?唐作藩编著：上古音手册，南京：江苏人民出版社，19 8 2 年，第9 6 页。朱凤瀚：有关邯其卤的几个问题，故宫博物院院刊，19 9 8 年第4期。中国社会科学院考古研究所编：般周金文集成（修订增补本）（第四册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第338 5页。中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第四册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第338 3页。按：个别铭文释读以及句读有改动。【汉许慎撰，【清段玉裁注：说文解字注，上海：上海古籍出版社，19 8 1年，第6 页。苏舆：春秋繁露义证，北京：中华书局，19 9 2 年，第42 8 页。叶正渤：邯其卤三器铭文及晚殷历法研究，故宫博物院院刊，2 0 0 1年第6 期。【魏王弼、【晋韩康伯注，【唐孔颖达疏：周易正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第31页。【汉许慎撰，【清段玉裁注：说文解字注，上海：上海古籍出版社，19 8 1年，第38 8 页。48星海音乐学院学报（季刊）2 0 2 2 年第3期的乐舞祭祀活动。渴，赐予义。宾，尚书大传酒诰日“大宗已侍于宾奠者”，郑玄注日“宾，僚友助祭者”。邯其奉王之命在绎田进行乐舞之祭，助祭的人有功，所以受到五朋贝的赏赐。遭，铭文作，说文解字定部日“遭，遇也”。卜辞日：“在十月，遭大丁翌。”（合集36 511)卜辞其实表达的是十月的某一天，商王对祖先神大丁举行翌祭，并且大丁显灵了。那么，铭文“遭于丙，乡日，大乙”的意思也应该是大乙的配偶丙在这一天的祭祀中显灵了，于是为她举行乡日之祀。为裸祭。今文尚书洛诰日：“王入大室裸。”孔颖达疏日：“裸者，灌也。王以圭瓒酌郁之酒以献尸，尸受祭而灌于地，因奠不饮谓之裸。”要言之，二祀邨其卤铭文大意为王二年正月丙辰这一天，王命令其作为祝掌管祭祀之事，在田举行盛大的乐舞之祭，因助祭者有功而受到商王五朋贝的赏赐，大乙配偶丙在这一天显灵，于是对她举行乡祭，纣王也完成了对上帝的灌祭。有学者从二祀其卢铭文中看出作伪的痕迹，如卜辞中并无直接祭祀上帝之例，此铭作伪者不了解卜辞，水平低下，伪造出“既于上帝”。既然铭文作伪者不了解卜辞，水平也低下，那他为什么要伪造一个难以识读的从从的“”字？他应该直接根据已有金文刻写一个“殷”或“”才更加合理。的确，卜辞中没有殷人直接祭祀上帝的例证，对上帝的祭祀在西周以后才出现，并被先秦传世文献所记载，如“肆类于上帝，于六宗，望于山川，偏于群神”（今文尚书尧典下）；“昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围”（诗商颂长发）；“既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室”（礼记大传）。但是，这些西周以后的文献并不能说明二祀邯其铭文作伪，反倒是揭示出铭文反映出的宗教观念与行为很有可能是西周以后直接祭祀上帝的来源。易言之，直接祭祀上帝很有可能在晚商就已萌芽，并成为后世宗教观念的基【汉伏胜撰，汉郑玄注，清陈寿祺辑校：尚书大传，载朱维铮主编：中国经学史基本丛书（第一册），上海：上海书店出版社，2 0 12 年，第36 页。汉伏胜撰，【汉郑玄注，清陈寿祺辑校：尚书大传，载朱维铮主编：中国经学史基本丛书（第一册），上海：上海书店出版社，2 0 12 年，第36 页。【汉许慎撰，【清段玉裁注：说文解字注，上海：上海古籍出版社，19 8 1年，第7 1页。胡厚宣主编：甲骨文合集释文（四），北京：中国社会科学出版社，19 9 9 年，第18 0 5页。?【清孙星衍：尚书古今文注疏（下册），北京：中华书局，19 8 6 年，第42 0 页。【汉孔安国传，【唐孔颖达疏：尚书正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册，北京：中华书局，19 8 0 年，第2 17 页。张政娘：邯其卤的真伪问题，故宫博物院院刊，19 9 8 年第4期。8【清孙星衍：尚书古今文注疏（上册），北京：中华书局，19 8 6 年，第38 一41页。9【汉毛亨传，【汉郑玄笔，【唐孔颖达疏：毛诗正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第6 2 6 页。【汉郑玄注，【唐孔颖达疏：礼记正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第150 6 页。谭玉龙：殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念49础与渊源。另外，晚商还有一些铭文载有“乡日”，如“唯王十祀又五，乡日”（小臣犀尊)；“唯王六祀，乡日，在四月”（小臣邑翠)；“乙未，王宾文武帝乙乡日”（鼎）。这些铭文也属于帝辛时期，它们进一步说明乐舞艺术在殷商时期属于祭祀活动，乐器舞具为祭器，殷人以乐舞娱神而祈求神灵实现祭祀者的愿望。二、“庸，九律”：乐舞艺术功能的转变殷商文化的特质是尊神尚鬼，与此同时，殷人还十分重视乐舞，因为祭祀常常以乐舞相伴。2 0 世纪以来，陶坝、石磐、排箫、编饶等殷商乐器大量出土，甲骨卜辞中也有许多关于乐舞祭神的内容，先秦传世文献还记录下殷商时期的多种乐舞类型，如“汤乃命伊尹作为大護，歌晨露，修九招六列，以见其善。”（吕氏春秋仲夏纪古乐）殷商乐舞艺术受祭祀文化的带动而十分繁盛，但殷商乐舞并非是一夜间突然出现而是在前代乐舞基础上逐渐发展兴盛起来的。如前所述，我国乐舞艺术在史前时代就已发，到夏朝已有一定的进步，这为“殷人尚声”（礼记郊特牲）奠定了坚实基础。例如，商代乐舞九招就是在新石器时代晚期以来的相关乐舞基础上修改创新而成的，而殷商末期戌铃方彝铭文所载“九律”也与夏代乐舞，甚至夏代以前的乐舞有关。戌铃方彝并非现代出土的殷商青铜器，它著录于宋代王的博古图中，名为周已酉方彝，列于商器，并记载：“右高七寸九分，深五寸五分，口径长六寸一分，阔五寸一分，腹径长六寸二分，阔五寸二分，容六升七合，重十有二斤六两，铭三十七字。”戌铃方彝应该在唐代仍传世，之后便失传了，在其他金石文献中也有著录，如啸堂集古录历代钟鼎彝器款识法帖，分别名为周已酉方彝与已酉成命彝。如今，专家学者们根据铸刻其上的铭文定名为戊铃方彝。由于现在已不见中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第五册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第36 8 4页。中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第六册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第48 8 4页。钟柏生等合编：新收殷周青铜器铭文暨器影汇编（二），中国台北：艺文印书馆，2 0 0 6 年，第10 7 3页。许维：吕氏春秋集释（上册），北京：中华书局，2 0 0 9 年，第12 6 页。汉郑玄注，唐孔颖达疏：礼记正义，载清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第1457 页。宋王：博古图，载刘庆柱、段志洪、冯时主编：金文文献集成（第一册），北京：线装书6局，2 0 0 5年，第42 7 页。50星海音乐学院学报（季刊）2 0 2 2 年第3期原器，所以大大增加了释读铭文的难度，学者们只能通过古人对该器铭文的摹本来识读与开展研究。成铃方彝载：己酉，成铃尊宜于召，庸，九律。赏贝十朋、，用铸丁宗彝，在九月。惟王十祀日五，惟来东。“惟来东”即商王征伐东夷归来。先秦传世文献记载：“商纣为黎之蔻，东夷叛之”（左传昭公四年）；“纣克东夷，而陨其身”（左传昭公十一年）。所以，此器应为晚商帝辛时所作。成铃是作器人，成为官职名，铃为人名。由“成执征殿方”（屯南2 6 51)、“乙王其田于丰，以戌擒”（怀藏1444)、“王其呼戌【岳】”（屯南310 7）等卜辞可见，成这一官职负责征伐、田猎、祭祀等事务。尊（）是祭祀时向上承奉物品的意思，宜（）象陈肉于上之形。召为地名，卜辞中有“奏召”（合集119 7 8），四祀邯其贞载“尊文武帝乙宜，在召大庭”。召地不仅举行祭祀，还有宫殿。“戌铃尊宜于召”的意思是，戌铃奉商王之命在召地进行向神进献肉食的尊宜之祭。从史前时代开始，祭祀往往伴以乐舞，巫人就是舞人，豪泽尔（Ar-nold Hauser）称他们为“艺术家一巫师”，有能力创作那些作品的人被看作是有巫术天赋的人。戊铃在进行尊宜之祭过程中，自然不能缺少乐舞表演。这是博古图一所著录的铭文摹本。啸堂集古录历代钟鼎彝器款识法帖摹本分别为肃与。第二个字释为“庸”。关于第一个字，裘锡圭释为“置”，他从甲骨文之为置的本字入中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第六册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第52 0 1页。按：个别铭文释读以及句读有改动。周左丘明传，【晋杜预注，【唐孔颖达疏：春秋左传正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第2 0 35页。周左丘明传，【晋杜预注，【唐】孔颖达疏：春秋左传正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第2 0 6 0 页。曹锦炎、沈建华编著：甲骨文校释总集（卷十八），上海：上海辞书出版社，2 0 0 6 年，第6 2 9 2 页。5曹锦炎、沈建华编著：甲骨文校释总集（卷二十），上海：上海辞书出版社，2 0 0 6 年，第7 144页。曹锦炎、沈建华编著：甲骨文校释总集（卷十八），上海：上海辞书出版社，2 0 0 6 年，第6 339 页。姚孝遂主编：殷墟甲骨刻辞摹释总集（上册），北京：中华书局，19 8 8 年，第2 8 0 页。中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第四册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第338 5页。按：个别铭文释读以及句读有改动。【匈阿诺尔德豪泽尔（著），黄燎宇（译）：艺术社会学（上册），北京：商务印书馆，2 0 2 0 年，9第17 页。【宋王：啸堂集古录，载刘庆柱、段志洪、冯时主编：金文文献集成（第九册），北京：线装书局，2 0 0 5年，第136 页。宋薛尚功：历代钟鼎彝器款识法帖，载刘庆柱、段志洪、冯时主编：金文文献集成（第九册），北京：线装书局，2 0 0 5年，第2 3页。谭玉龙：殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念51手，认为铭文应释为“置庸”。但甲骨文之（）与在字形、写法上差距较大，而则与甲骨文之奏相近，如、举等，可能是甲骨文之奏的变型与美化。另外，卜辞中有“奏庸”（屯南4343）、“庸奏”（合集2 7 310)之例，所以释为奏相对合理。金文之庸与甲骨文同，是对铺钟的象形，但由于现今还未发现有商代镛钟的出土，所以庸可能指打击乐器大饶。成铃方彝中的（奏庸）与卜辞中的“奏庸”并非单纯地演奏大饶，而应更为宽泛地理解它，即通过演奏大饶等乐器祭祀神灵。关于“九律”，不同的意见主要集中在第二个“”上。博古图啸堂集古录历代钟鼎彝器款识法帖的摹本分别如下：蓝、薪。董珊释为“歌”，但甲金文之歌作。蔡哲茂释为“带”，宋镇豪从之，并进一步认为铭文“带九律带”中的前一个带字，疑为舞字的误摹。可是，甲金文中尚无“带”字。裘锡圭释为“舞”，而甲金文中的“舞”与之差距较大。宋镇豪提到铭文误摹的问题，这是有可能的，但误摹的恐怕是后一个字。金文中已有“”字，写作、溺等，与相近，所以铭文应释为“九律舞”。说文解字部日：“渊，缕所衣也。”徐铠系传日：“（）象刺文也。”甲金文之正是对衣物上刺文图案的象形。但“渊九律舞”之应读为致，与九年卫鼎所载“王大”之相同。裘锡圭：甲骨文中的几种乐器名称一释“庸”“豊”“”，载裘锡圭学术文集（第一卷），上海：复旦大学出版社，2 0 12 年，第38 39 页。刘钊主编：新甲骨文编（增订本），福州：福建人民出版社，2 0 14年，第6 10-6 11页。姚孝遂主编：殷墟甲骨刻辞募释总集（下册），北京：中华书局，19 8 8 年，第10 43页。胡厚宣主编：甲骨文合集释文（三），北京：中国社会科学出版社，19 9 9 年，第1357 页。?【宋王：博古图，载刘庆柱、段志洪、冯时主编：金文文献集成（第一册），北京：线装书局，2 0 0 5年，第42 7 页。【宋王：啸堂集古录，载刘庆柱、段志洪、冯时主编：金文文献集成（第九册），北京：线装书局，2 0 0 5年，第136 页。【宋薛尚功：历代钟鼎彝器款识法帖，载刘庆柱、段志洪、冯时主编：金文文献集成（第九册），北京：线装书局，2 0 0 5年，第2 3页。董珊：新见商代金文考释四种，载复旦大学出土文献与古文字研究中心编：出土文献与传世典籍的诠释，上海：中西书局，2 0 19 年，第14页。容庚编著，张振林、马国权墓补：金文编，北京：中华书局，19 8 5年，第6 2 1页。宋镇豪：甲骨文中的乐舞补说，海南大学学报（人文社会科学版），2 0 2 0 年第4期。裘锡圭：甲骨文中的几种乐器名称一一释“庸”“豊”“”，载裘锡圭学术文集（第一卷），上海：复旦大学出版社，2 0 12 年，第39 页。容庚编著，张振林、马国权墓补：金文编，北京：中华书局，19 8 5年，第553-554页。汉许慎撰，【清段玉裁注：说文解字注，上海：上海古籍出版社，19 8 1年，第36 4页。【南唐徐铠：说文解字系传，北京：中华书局，2 0 17 年，第16 3页。中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第二册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第150 5页。522星海音乐学院学报（季刊）2 0 2 2 年第3期周礼秋官司寇日：“致馆亦如之。致飨，如致积之礼。”仪礼聘礼日：“大夫帅至于馆，卿致馆。宾迎再拜。”致为迎宾之礼，只不过周礼仪礼中“致”的对象是人，铭文中“致”的对象是神。“九律舞”即通过演奏九律舞迎接神灵的显现。简言之，成铃方彝铭文的大意为，商王帝辛十五年九月已酉东伐夷方归来并举行祭时，成铃奉命在召地举行尊宜之祭，并演奏大饶等乐器和表演九律舞以祭神，商王赏赐他十朋贝和产自地的猪，成铃为祖先丁铸造了这件青铜祭器。有学者认为商代的九律舞就是周代的九夏乐，如周礼春官宗伯载：“钟师掌金奏。凡乐事，以钟鼓奏九夏：王夏肆夏昭夏纳夏章夏齐夏族夏夏骜夏。”这种看法还有继续讨论的必要。根据“般因于夏礼，所损益，可知也”（论语为政），认为九律舞就是夏代的九代舞的看法则相对可信。山海经海外西经日：“大乐之野，夏后启于此九代。”郝懿行注日：“九代，疑乐名也。竹书云：夏帝启十年，帝巡狩，舞九韶于大穆之野。大荒西经亦云：天穆之野，启始歌九招。招即韶也。疑九代即九招矣。”袁珂案：“藏经本九招正作九韶。”九代即九招九韶。其实，九代舞在夏代以前就已存在。吕氏春秋仲夏纪古乐载：“帝曾命咸黑作为声，歌九招六列六英。帝曾大喜，乃以康帝德。帝舜乃令质修九招六列六英，以明帝德。汤乃命伊尹作为大護，歌晨露，修九招六列，以见其善。”一方面，夏商时期的九招是在新石器时代晚期乐舞基础上修改创新而成的。另一方面，九招从一开始就具有道德内涵，帝曾、舜时体现上帝之德，商汤时体现他自己的道德，具有明德见善的功能。今文尚书皋陶谟下日：“箫韶九成，凤凰来仪。”孔颖达疏日：“此篇初说用臣之法，末言乐音之和，言其始用【汉郑玄注，【唐贾公彦疏：周礼注疏，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第8 9 7 页。2【汉郑玄注，【唐贾公彦疏：仪礼注疏，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第10 52 页。胡宁：从尊铭文看晚商仪式用乐，中原文化研究，2 0 18 年第4期。4【汉郑玄注，【唐贾公彦疏：周礼注疏，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第8 0 0 页。【魏何晏注，【宋邢疏：论语注疏，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第2 46 3页。宋镇豪：甲骨文中的乐舞补说，海南大学学报（人文社会科学版），2 0 2 0 年第4期。袁珂校注：山海经校注，上海：上海古籍出版社，19 8 0 年，第2 0 9 页。8袁珂校注：山海经校注，上海：上海古籍出版社，19 8 0 年，第2 0 9 页。9袁珂校注：山海经校注，上海：上海古籍出版社，19 8 0 年，第2 0 9 页。许维遁：吕氏春秋集释（上册），北京：中华书局，2 0 0 9 年，第12 4一12 6 页。【清孙星衍：尚书古今文注疏（上册），北京：中华书局，19 8 6 年，第130 页。谭玉龙：殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念53任贤，立政以礼，治成以乐，所以得致太平，解史录夔言之意。”“凤凰来仪”是盛世的象征，九韶致盛世，这源于帝舜具有的高尚品德，九韶体现出帝舜的功德，它就是德音。王宁宁说：“九之数，在古人的观念中，是人、事、物的一种完备或完美的数理标志。先秦时期歌功颂德的乐舞，多用九作为乐舞的名称。”先秦传世文献对乐舞九辩九歌的记载可对进一步理解九代舞有所帮助。离骚日：“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。”王逸注日：“启，禹子也。九辩九歌，禹乐也。言禹平治水土，以有天下。启能承先志，叙其业，育养品类，故九州之物，皆可辩数，九功之德，皆有次序，而可歌也。”“九功之德”出自左传文公七年，如“九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”可见，九辩九歌是具有深厚道德内涵的乐舞，九律舞（即九代九招或九韶）也应属于这类乐舞，它们能够发挥明德见善的功能。在成铃方彝铭文中，虽然演奏大饶和表演九律舞属于宗教祭祀活动，即以乐祭神、以舞降神，但据相关传世文献可知，九律舞即九代九招或九韶，体现出先王的高尚品德，能够发挥明德见善的功能。所以晚商乐舞表演对象逐渐由神转向了人，乐舞对人的影响开始受到重视。三、“奏于庸，作汝宝”：用于记实明德的乐舞艺术据王国维研究，在政治与文化上，殷周之际发生了巨大的变革，殷人崇尚鬼神，而周人重视道德，所以“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。礼是德的外化，德是礼的内在依据。礼记明堂位载：“（周公）朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”西周是礼制的确立期，礼成为国家的制度规范。礼记礼运日：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。孔子日：【汉孔安国传，【唐孔颖达疏：尚书正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第144页。2王宁宁：中国古代乐舞史（上册），太原：山西人民出版社，2 0 0 9 年，第6 5页。【汉王逸：楚辞章句，上海：上海古籍出版社，2 0 17 年，第16 页。4【汉王逸：楚辞章句，上海：上海古籍出版社，2 0 17 年，第18 页。周左丘明传，【晋杜预注，【唐孔颖达疏：春秋左传正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第18 46 页。6王国维：观堂集林（第二册），北京：中华书局，19 59 年，第47 9 页。【汉郑玄注，唐孔颖达疏：礼记正义，载清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第148 8 页。54星海音乐学院学报（季刊）2 0 2 2 年第3期夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”可见，西周礼制有其深厚的渊源，它是在前代礼制基础上逐渐建立起来的。“优优大哉！礼仪三百，威仪三千”，这是中庸揭示出礼制的庞大体系和复杂内容，射礼是其中重要的一种礼仪。同样，射礼并非产生于西周，晚商作册般铭文中就有关于射礼的记载。作册般是中国国家博物馆于2 0 0 3年征集收藏的一件青铜器，它长2 14厘米，宽16 厘米，高10 厘米。有四支箭插人铜電背甲之中，背甲上有铭文四行32 字，是对商王举行射礼过程、结果的记录，这件铜本身也应该是这次射礼的纪念物，而非祭器或日常生活用品。铜電的铸造者为作册般，“作册”在尚书中多次出现，如“王命作册，逸祝册”（今文尚书洛诰）；“丁卯，命作册度”（今文尚书顾命上）；“康王命作册毕，分居里，成周郊，作毕命”（伪古文尚书毕命）。孔颖达认为作册即史官（尚书正义毕命）。晚商作册般载：“王宜人方，亡侮，咸，王赏作册般贝，用作父已尊。来册。”从一些卜辞和铭文中可知，帝乙、帝辛时期商王多次征伐人方。那么，作册般就应该是帝乙、帝辛时期的一位史官。近年，安阳民间发现一版无名卜骨，卜辞内容为：惠作册般精乙大吉口每。据甲骨文字体判断，它接近于马智忠对无名类卜辞分类中的无名二B类，属于康丁中期至武乙前期。般的年龄虽无法确定，但至少可以断定他经历了武乙至帝辛时期，【汉郑玄注，【唐孔颖达疏：礼记正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中华书局，19 8 0 年，第1414页。【汉郑玄注，【唐孔颖达疏：礼记正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（下册），北京：中2华书局，19 8 0 年，第16 33页。3钟柏生等合编：新收殷周青铜器铭文暨器影汇编（二），中国台北：艺文印书馆，2 0 0 6 年，第10 6 3页。【清孙星衍：尚书古今文注疏（下册），北京：中华书局，19 8 6 年，第419 页。45【清孙星衍：尚书古今文注疏（下册），北京：中华书局，19 8 6 年，第48 7 页。【汉孔安国传，【唐孔颖达疏：尚书正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第2 44页。7【汉孔安国传，【唐孔颖达疏：尚书正义，载【清阮元校刻：十三经注疏（上册），北京：中华书局，19 8 0 年，第2 44页。8中国社会科学院考古研究所编：殷周金文集成（修订增补本）（第一册），北京：中华书局，2 0 0 7年，第7 50 页。参见孙亚冰：论一版新见无名类卜辞中的“作册般”，载中国古文字研究会、河南大学甲骨学与汉字文明研究所编：古文字研究（第三十三辑），北京：中华书局，2 0 2 0 年，第136 页。参见马智忠：般墟无名类卜辞的整理与研究，吉林大学博士论文，2 0 18 年，第144页。谭玉龙：殷商青铜器铭文所见乐舞艺术观念55为四朝元老。所以，铜及其铭文应为晚商之物。李学勤认为，从如今发现的十多万片甲骨卜辞中，没有商王到过“”的记载，其原因是那时的商都就在“”上。而作册般载“王于”，说明商王并不常住“”上。史记苏秦列传载“制于牧野”，牧野在朝歌附近。由此而言，铜電当属帝辛时期，铭文记录的也应该是帝辛时期的射礼活动。作册般载：丙申，王巡于，获。王射，射三，率亡废矢。王命寝于作册般，日：“奏于庸，作汝宝。”甲骨文中有表示集军事训练、肉类补给与娱乐为一体的田猎之“田”字，亦有许多关于商王田猎的卜辞，如“王其田孟，亡戈”（合集37 57 3）；“王田棕，往来亡灾”（英藏2 547)。所以，不能认为铭文记载的是商王在丙申这一天到水上行猎而获得此。因为虽为大鳖，但绝非猛兽，商王的田猎对象要么是虎咒等兽类，要么是可食用的兔雉等动物。即便是田猎，面对一只，共射杀四箭的意义何在？白天隐于水中，夜间才到浅滩上觅食。当然，它也会在白天浮出水面呼吸。一方面，商王不太可能在夜晚行猎，另一方面，就算在白天行猎时遇到一只浮出水面的，一箭射中，它会立即钻人水中，甚至搅浑河水，不可能再被连续射中三箭。另外，根据射入铜甲背的四支箭可知，箭尾向头部倾斜，那么，在被射杀时，头朝向的是射箭者，这与田猎中动物一般朝射箭者相反方向逃窜相悖。由此判断，商王在丙申这一天到水上的确获得了一只麗，但它应该不是田猎的对象，而是射礼活动的对象，即“很可能是把从水中捕获的電，用绳子绑住四条腿，头向下，悬挂在两根立杆之间做成箭靶的”铭文第二句中的“王射”，钟柏生等作“王一射”。据铭文拓片可知，“王”下确有一横，但仔细观察，这一横与“（射）”上端相连。而甲金文之射本身就可写作孙亚冰：论一版新见无名类卜辞中的“作册般”，载中国古文字研究会、河南大学甲骨学与汉字文明研究所编：古文字研究（第三十三辑），北京：中华书局，2 0 2 0 年，第138 页。24【汉司马迁：史记（第七册），北京：中华书局，19 59 年，第2 2 55页。5钟柏生等合编：新收殷周青铜器铭文暨器影汇编（二），中国台北：艺文印书馆，2 0 0 6 年，第10 6 3页。按：个别铭文释读以及句读有改动。6胡厚宣主编：甲骨文合集释文（四），北京：中国社会科学出版社，19 9 9 年，第18 6 7 页。曹锦炎、沈建华编著：甲骨文校释总集（卷十九），上海：上海辞书出版社，2 0 0 6 年，第6 8 45页。8袁俊杰：作册般铜電铭文新释补论，中原文物，2 0 11年第1期。钟柏生等合编：新收般周青铜器铭文暨器影汇编（二），中国台北：艺文印书馆，2 0 0 6 年，第10 6 3页。李学勤：作册般铜電考释，中国历史文物，2 0 0 5年第1期。钟柏生等合编：新收殷周青铜器铭文暨器影汇编（二），中国台北：艺文印书馆，2 0 0 6 年，第10 6 3页。56星海音乐学院学报（季刊）2 0 2 2 年第3期、，故“王一射”之“二”，衍。，李学勤释为，读为赞，佐、助之义。率，汉书宣帝纪载“率常在下杜”，颜师古注日“率者，总计之言也”。按李学勤的理解，“王射，射三，率亡废矢”的意思是商王射中一箭，赞射者佐助商王连射三箭，没有一箭不中目标。如果真是这样，那纪念此事有何意义？朱凤瀚则读“”为，可从。伪古文尚书君陈日：“于奸究。”孔颖达疏引尔雅释言日：“狂，复也。”对此，郭璞尔雅注日“快，复为”，邢疏引孙炎日“快，前事复为也”，狂具有又、再之义。那么，这句铭文讲的就应该是商王先射一箭，又连射三箭，箭无虚发，全中目标。铜電甲背上也正好有四箭。诗齐风猗嵯日：“四矢反兮，以御乱兮。”郑玄笔日：“反，复也。礼射三而止。每射四矢，皆得其故处，此之谓后射。必四矢者，象其能御四方之乱也。”孔颖达疏日：“每番重射四矢，皆反复其故处兮。善射如此，足以捍御四方之乱兮。”?四矢代表捍御四方之乱的能力与功绩，这正是射礼要求商王四射的原因。铭文第四句中的“作汝宝”，钟柏生等释为“作母宝”。“”虽有赐、赏义，但与同一时期铭文中的“赐”“赏”有所不同，如“交从兽，徕即王，赐贝，用作宝彝”（交鼎)；“乙亥，子赐小子哭，王赏贝，在次，哭用作父已宝尊”（小子哭中国科学院考古研究所编辑：甲骨文编，北京：中华书局，19 6 5年，第2 42 页。容庚编著，张振林、马国权募补：金文编，北京：中华书局，19 8 5年，第36 9 页。李学勤：作册般铜電考释，中国历史文物，2 0 0 5年第1期。【汉班固：汉书（第一册），北京：中华书局，19 6 2 年，第2 37 页。【汉班固：汉书（第一册），北