“苗疆再造”与铸牢国家意识的历史经验.pdf

2023/04总第 90 期JOUNAL OF ETHNOLOGY第十四卷53DOI:10.3969/j.issn.16749391.2023.04.007“苗疆再造”与铸牢国家意识的历史经验张中奎 摘要 对于铸牢国家意识来说，中国历代中央王朝持续不断地建构统一的多民族国家认同有历史经验可循。尤其是清朝，前期的帝王对内自行建构起一套自身为“天下共主”的民族观。在这一新民族观的主导下，康熙、雍正、乾隆在“苗疆再造”过程中，对待苗民的态度采用“帝王赤子”(“君主”与“臣民”)来消解“华夏蛮夷”(“文明”与“野蛮”)的叙事。雍正、乾隆打破传统中国“夷夏之辨”把南方各少数民族视为“蛮夷”的偏见，认为“苗、瑶、倮、僮”等皆属“赤子”，都可以通过教化“共敦善俗，永息刁风”。雍正、乾隆把清王朝境内的诸多族群都一视同仁地当作“赤子”，把自身建构为“天下共主”，这具有积极的文化意义，强化了各族人民的向心力与国家认同。值得注意的是，18 世纪末，乾隆在面对英国要求扩大通商事宜上却继续套用“夷夏之辨”的理论武器，来对抗工业革命后迅速崛起的西方资本主义文明。关键词 苗疆再造;夷夏之辨;“天下共主”;“帝王赤子”;国家意识中图分类号:C952文献标识码:A文章编号:16749391(2023)04005307基金项目:西南民族大学引进人才科研启动金资助项目“清代清水江流域乡村社会治理研究”(QD2021095)、贵州省自然科学基金社发攻关项目“贵州省苗疆古驿道 文化线路遗产申遗理论及科技支撑技术研究”(黔科合支撑 2019 2850 号)阶段性成果。作者简介:张中奎(1978)，男，布依族，西南民族大学民族学与社会学学院教授，中华民族共同体研究基地兼职研究员，硕士生导师，研究方向:文学人类学、历史人类学。四川 成都6100412014 年 5 月，习近平总书记在第二次中央新疆工作座谈会上谈论民族问题时提出“四个认同”，即对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同。2015 年他在原有的“四个认同”基础上，增加了“对中国共产党的认同”。在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告中，习总书记指出:“深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。”1 回溯历史，在中国传统文化的意识中形成了以华夏族为中心的“一点四方”王朝模式，并利用“夷夏之辨”排斥少数民族。但是，清朝作为中国历史上最后一个统一的多民族封建王朝，也是第二个由少数民族建立的全国性政权，康熙、雍正、乾隆时期的中央政府面临一系列的转型:“在多民族国家疆域层面存在着由传统王朝国家向近现代国家的转化;在国家属性的层面存在着由夷狄 王朝向 中国 王朝的转换;皇帝个人层面则存在着 夷狄 统治者身份向 大一统 王朝皇帝身份的转换等。”2 康熙、雍正、乾隆的应对策略是摒弃“夷夏之辨”，把自身建构为“天下共主”，把疆域内的各民族一视同仁当作“赤子”，不断强化JOUNAL OF ETHNOLOGY2023/04总第 90 期第十四卷54全体臣民的国家认同，促进了统一的多民族国家的形成，奠定了今天中国疆域的基础。过去研究清代前期的民族政策和措施，对北方的蒙古族、西北的回族和西南的藏族关注较多，对西南的苗侗民族关注较少，或者关注点停留在“改土归流”“开辟苗疆”这类历史事件的考证与定性上。其实清中央王朝的许多民族政策和措施，发轫于开辟和治理苗疆过程中，后来才推广到云南、四川、青海、甘肃、新疆等民族地区，如:军屯和民屯混合实施的屯田政策;“修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜”的宗教政策;削弱大土司、扶持小土司，“土流并治”的新型土司政策;摒弃“夷夏之辨”，主张“天下共主”与“帝王赤子”的民族观，等等。基于此，本文以清代前期“苗疆再造”过程为主轴，重点考察清前期统治者在“苗疆再造”实践中逐渐形成的“天下共主”与“帝王赤子”民族观。一、传统中国:“一点四方”与“夷夏之辨”(一)“一点四方”的华夏王朝模式建构翻检先秦史料，华夏、蛮、夷、戎、狄、氐、羌、猃狁等都是书写民族关系时常见的词汇。当时华夏族位于“中国”的核心地理位置，土地肥沃、气候宜人、雨水充沛，适应农耕为主的生计方式，创造了较多的社会财富，因而有余力创造更为先进的精神文明。在漫长的历史发展过程中，华夏族以先进的物质文明和精神文明为依托，初步实现多民族国家的统一。从历史维度看，华夏族一向以华夏文明统一天下为己任，具有天下一家的博大胸怀，“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”(诗经北山)。华夏族的“天下”观或“四海”观，指的是中央王朝权力所及之地，是一个统一的整体概念，包含着多民族共存空间的意思。尚书禹贡 按距离王都的远近，将其认为的“天下”建构为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个层次。国语 进一步阐释了“五服”之间的分类和区别，“夫先王之制:邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也”(国语周语上)。这些分类和区别，表明了彼时华夏族对实现天下政治一统的向往，同时也是王道政治理念下理想社会格局的建构。礼记说得更为透彻，“民生其间者异俗。修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜”(礼记王制)。在 礼记 的作者看来，“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲”(礼记王制)。这说明:一是各族群形成的风俗习惯与其所居住的自然环境是相适应的，因此自然地理、气候原因的不同，导致五方之民的制度、民风民俗不同。二是中原华夏诸国与周边族群相比较，有根本不同的心理素质(“性”)。三是华夏族与“蛮夷戎狄”区别的重要标准，是根据吃熟食和五谷粮食来衡量。吃熟食和五谷粮食本来没有孰优孰劣之分，“但被后来者认为衣食住行习惯有个进化过程”。3 四是华夏族具有和而不同的文化思想。周边的少数民族即使臣服于华夏族，仍然可以“不易其俗”和“不易其宜”，保持自己的民族特色。华夏族对四周的少数民族有文化提升和政治统一的诉求，要求“修其教”“齐其政”。简言之，华夏族政权统一的过程中包含多元文化的成分，在共同的文化追求与政治体制中，多元文化成分得到统一。尚书 国语 礼记 史记 等文献建构了以华夏族为中心，东夷、西戎、南蛮、北狄居四周的“一点四方”王朝模式。4 45以史记西南夷列传 为例，尽管司马迁有着超越同时代人的史观，但由于浓厚的中原文化中心主义时代氛围，对异族形象的书写仍然有诸多想象的成分。在鄙夷和妖魔化的历史书写中，“一点”有可能是移动着的位于中原某地的“正统”政权，“四方”即围绕该点之东西南北方的少数民族政权。(二)“夷夏之辨”的思想溯源从文献记载看，儒学创始人孔丘对“夷”没有歧视，也不排斥夷狄，他眼中的夷夏之别在于礼乐互变的观念。论语 曰:“子欲居九夷，或曰陋，如之何?子曰:君子居之，何陋之有?”(论语子罕)这句话有两重含义，一是“九夷”这个地方是可居之处，一般人所谓的“陋”是片面性看法;二是“君子”承担传播先进文化与改造“蛮夷”的责任，不能因为条件艰苦就知难而退，而应该迎难而上。此外，孔子的弟子子夏认为:“四海之内，皆兄弟也。”(论语颜渊)诸夏与夷狄同源共祖，包含着血缘上的认同。“夷夏之辨”衍生出“华夷”之别，也称“夷2023/04总第 90 期JOUNAL OF ETHNOLOGY第十四卷55夏”之别，他们的区别不是血统、种族、地域的不同，而是生产、生活和习俗的差异，即文化的差异。作为华夏族的文化象征符号，“衣食住行”与“礼”的关系非常密切。礼记 曰:“夫礼之初，始诸饮食。”(礼记礼运)华夏族把“礼”作为本民族独具特色的文化软实力，具有整合、约束国家和社会的重要功能。“礼，国之大柄也。故象天地而制礼、乐，所以通神明、立人伦、正性情、节万事者也。”(汉书礼乐志第二)“华夷之别”遂把“礼”作为区分彼此的最高标准，并使用“礼”来检视“蛮”“戎”“夷”“狄”的社会风俗习惯和文化制度。在历史书写中，“蛮”“戎”“夷”“狄”被刻意建构成具有“耳聋”“目昧”“心顽”“口嚣”(左传 僖公二十四年)的“四奸”文化特征，因此“中国礼义之盛，而夷狄无也”(论语 八佾 )。春秋 虽然有强烈的“夷夏之大防”观念，但不是强调消灭“夷”，而是主张在文化上“用夏变夷”。孟子特别主张少数民族要主动认同于华夏文化:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”(孟子滕文公上)韩愈在原道 中主张以“文化”来区别“夷夏”:“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”5 2陈寅恪在唐代政治史述论稿 中指出:“在北朝时代文化血统尤为重要。凡汉化之人即曰为汉人，胡化之人即曰胡人，其血统如何，在所不论。”6 17由此可见，夷夏之间并不存在泾渭分明的界限，夷夏之别主要在于是否认同“礼义”，守“礼义”即为“夏”，反之则为“夷”。古代中国，尽管“蛮”“戎”“夷”“狄”非常忌惮华夏族政治势力的扩张，但却仰慕其文化，一旦入主中原便积极学习华夏族的文化，夷夏双方表现出共同的文化认同意识。因此，夷夏双方共同的文化认同意识成为中华境内各民族永不枯竭的凝聚力源泉，推动了各民族的共同发展与融合，成为中国统一多民族国家形成的思想基础。二、清王朝的“天下共主”民族观及其对“夷夏之辨”的驳斥(一)“夷夏之辨”极端派对少数民族政权合法性的挑战“夷夏之辨”“夷夏之大防”是儒家的传统民族观念。华夏文化被视为正统文化的代表，儒家主张“尊王攘夷”“以夏变夷”。而“夷”文化与华夏文化相对，成为中原地区四周“蛮戎夷狄”文化的泛称，需要华夏文化不断加以浸染、熏陶、改造乃至同化。由于儒家主张的“夷夏之辨”不是强调地域之分和种族之别，而是文化的区别，这种理念有助于推动华夏族和“夷”族之间的文化融合，促进各族群之间政治、经济、文化、社会诸方面的共同进步，促进统一多民族国家的形成。华夏族及其文化的形成和不断壮大发展的过程，也是“夷”夏之间文化互动、文化融合的过程。一方面“夷狄”借鉴华夏族的文明，另一方面华夏族也吸纳“夷”族值得学习的风俗习惯。北宋一朝偏安一隅，被辽、金、西夏、大理、蒙古等少数民族政权团团包围，生存环境堪忧。宋儒欧阳修在编写五代史 时，出于汉族生存状况的焦虑和汉文化中心主义的立场，反复强调赵宋王朝的中心地位，以鄙视性言辞叙述周边的“蛮戎夷狄”。宋被金攻灭后，南宋大儒朱熹每每论及“夷狄”，更是强调“君父之仇，不共戴天”。这些名重一时的士大夫所持的基本立场是将中原的汉族政权视为正统王朝，将周边的少数民族政权视为僭越政权，在各类文献中建构出汉族与夷狄、正统与非法、文明与野蛮的二元对立叙事模式。朱明政权亡于清后，当时的清王朝在扑灭各地的反清势力时杀戮过多，极大地刺激了明季大儒王夫之的民族感情，他提出“华夷文野论”的思想主张:“夷狄非我族类者也。”7 327“可禅、可继、可革，而不可使异类间之。”8 503他视清为夷狄，认为中原汉族政权宁可失之于贼臣，而不可亡于异族，主张不必遵守任何仁义信用道德，可使用一切手段对付“夷狄”。王夫之以汉文化中心主义的立场，对清入主中原的合法性提出挑战。王夫之的观念与现代种族主义的理念不谋而合:“人由于其自然归属于价值不等的种族，价值也不同，应当以不同的方式对待他们。”9 3中国历史上的“夷夏之辨”思想经过长期的发展，成为儒生认识“天下”的重要理论基础。由于身处汉民族政权偏安一隅或重挫于游牧民族的时代，欧阳修、朱熹、王夫之等“夷夏之辨”极端派对“夷夏之辨”思想的褊狭阐释，带有强JOUNAL OF ETHNOLOGY2023/04总第 90 期第十四卷56烈的种族主义色彩。当代学者罗志田认为:“夷夏之辨是以文野之分为基础的。一般而言，文野是后天可变的。故夷夏也应该是可以互变的。夷夏之间的族类区别虽然是文化的，但在此观念的演变中，有时也因政治局势的影响，发展出非文化诠释夷夏之辨的认同。此时则倾向于以一条线划断夷夏，而不允许夷可变夏，夷夏之辨乃成一封闭体系。”10(二)从事实到观念的“天下共主”形成入关以后，清朝统治者推行了有效的政治策略，稳定了自己的政权:一方面满族统治者不断强调满人要传承游牧技能及语言风俗等方面。乾隆就说过:“满洲素习，原以演习弓马骑射为要，而清语尤为本务，断不可废。”11 另一方面满族统治者也大量接受并运用汉文化尤其是儒家文化来统治中原的百姓。徐新建总结的“一点四方”王朝模式，无疑是契合中国历史上汉人统治的中央王朝情况的。4 但是，清朝的统治者不再是汉人，在借用这个“一点四方”王朝模式叙事时，“一点”不再是“华”而是“满”，满人不可能把自己及其政治盟友蒙古人归为“北狄”。在中俄签订 尼布楚条约(1689 年)之前，历代中央王朝的“天下”更多时候是中央政府用来表示理想的、没有界限的国家。依据尼布楚条约，清朝所立界碑的碑文如下:“大清国遣大臣与鄂罗斯国议定边界之碑。将凡山南一带，流入黑龙江之溪河，尽属中国。山北一带之溪河尽属鄂罗斯;将流入黑龙江之额尔古纳河为界，河之南岸属于中国，河之北岸属于鄂罗斯;凡仍与中国和好，毋起争端;从前一切旧事不议外。中国所有鄂罗斯之人，鄂罗斯所有中国之人，仍留不必遣还。”12 在碑文中，“大清国”和“中国”是同义的，“中国”的范围从中原汉民族统治区扩展到“大清国”疆域，成为一个统一多民族国家的称呼。康熙作为所有中国人的“共主”，代表中国行使外交事务。自尼布楚条约 签订之日起，清帝开始以统一多民族的“中国”主人身份自居，中国疆域的范围至少在北方有了明确的国界，“天下”指代的范围也从过去模糊不清变得日益清晰起来。顺治、康熙两朝，民间一直存在“夷夏之辨”“反清复明”的思潮，雍正上台后，觉得有必要展开一场正本清源的思想批判运动，从源头打击“反清复明”的思潮。雍正七年(1729 年)，雍正发动并领导了一次全国性的事关满人政权合法性的辩论。辩论的主要议题是夷夏之辨、君臣之义 与 雍 正 继 位 的 合 法 性 等，总 称 为“大义”。13 雍正借用“有德者可为天下君”来反击“夷夏之辨”。他认为，“生民之道，惟有德者可为天下君”，清朝“仰承天命，为中外臣民之主何得以华夷而有殊观”。他认为大清一统是“天下一统，华夷一家之时”，那些强分华夷之别的人，乃是“不务修德行仁，而徒事口舌相讥;为至卑至陋之见”。13 4雍正还突破汉民族政权统治范围囿于传统农耕文化区域的观念限制，认为:“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图何得尚有华夷中外之分论哉!”13 910(三)雍正对“夷夏之辨”的批驳雍正七年(1729 年)，雍正借曾静投书案，亲自审讯案犯并撰文公开批驳汉族儒生以“反满”为目的倡导的“夷夏之辨”民族观，并于次年将询问记录和驳文汇编成册。该书取名为大义觉迷录，核心思想是大清为“天下共主”乃天经地义。雍正相信“无物不可化诲”，下令将大义觉迷录 “通行颁布天下各府州县远乡僻壤并令各贮一册于学宫之中，使将来后学新进之士，人人观览知悉。倘有未见此书、未闻朕旨者，经朕随时察出，定将该省学政及该县教官从重治罪”13 9。在 大义觉迷录 中，雍正纵向分析历代王朝疆域，“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图何得尚有华夷中外之分论哉”!13 910他认为“中国”就是清王朝，清王朝就是“中国”，中国疆域即清王朝所管辖的领土，包含“蒙古极边诸部落”，而非过去狭义的“中原”概念。清王朝消除了事实上的畛域界限，实现了国家大一统，理应受到全体臣民的一致拥戴。雍正分析道:“夷狄之名，本朝所不讳。本其所生而言，犹今人之籍贯耳。盖从来华夷之说，乃在晋、宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐莫能相尚。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。”13 4他认为，中国历史上，偏安一隅的中原朝廷遭遇少数民族强大的2023/04总第 90 期JOUNAL OF ETHNOLOGY第十四卷57军事威胁和打击时逞口舌之能，所以产生“华夷之分”。雍正以周以来的“敬天保民”“皇天无亲，惟德是辅”传统观念作为立论基础，力证清王朝政权的合理性和合法性。他认为“惟有德者可为天下君”13 5，顺应天意，保护万民，施恩德于四海是君王应该具备的德行。雍正强调爱新觉罗氏取得的政权是“天命眷顾”。他认为清朝的历代先王，都继承了儒家圣王治国传统，“从来为君上之道，当视民如赤子;为臣下之道，当奉君如父母”13 56。雍正在驳斥“夷夏之辨”时，公开表示清王朝作为儒家传统文化坚定的维护者和受惠者，应当“视民如赤子”。雍正选择性利用儒家传统文化资源，巧妙地回避了“夷夏之辨”，有效地整合了众多汉族儒生的思想，强化了广大臣民的国家认同，逐渐获得了广泛的政治认同和文化认同。三、国家认同内篇:“苗疆再造”与“帝王赤子”内涵拓展笔者在 改土归流与苗疆再造 一书中，认为清中央政府“苗疆再造”的目标是使“新疆六厅”的“生苗”化为“熟苗”，“熟苗”化为“民人”;“新疆”变为“旧疆”，“旧疆”变为“腹地”。这一“生苗/番/瑶/蛮”“熟苗/番/瑶/蛮”“民人”，“新疆”“旧疆”“腹地”的改造模式，普遍存在于中央王朝/帝国向边疆/“新疆”拓展的历史进程之中。14 5尚书康诰 曰:“若保赤子，惟民其康乂。”此处的“赤子”是婴儿的意思。雍正和大臣讨论治理苗疆的文献资料，集中反映了他的“帝王赤子”观。雍正三年(1725 年)，上谕称:“尺地莫非王土，率土莫非王臣，番苗种类固多，皆系朕之赤子。”15 这番论述立论的基础仍然是传统中国“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的政治理念，表明雍正受时任广西巡抚鄂尔泰奏报的影响，开始考虑开辟西南改土归流事宜。安琪在护佑子民:清代早期的西南边疆政策 中指出，清代早期的满人统治者往往把西南边疆的苗夷作为孩子来看待，认为苗夷的作乱是受汉人蛊惑所致。16 大义觉迷录 中，雍正重新解释君臣大义，正式形成“帝王赤子”观。雍正认为，“从来为君上之道，当视民如赤子;为臣下之道，当奉君如父母”13 56。他认为“明之天下丧于流贼之手”，“崇祯殉国，明祚已终”，清入关为崇祯报仇雪恨，其天下得之于“闯贼”，“今之臣民，不忘明德者，正当感戴本朝为明复仇之深恩，不应更有异说”。“履大清之土，食大清之粟，而忍生叛逆之心，倡狂悖之论乎!”13 21雍正六年(1728 年)，在得知苗疆发生骚乱后，上谕称:“朕念普天率土之民，皆吾赤子，岂肯令边省苍黎，独受苗人之侵扰。而苗众繁多，朕亦不忍听其独在德化之外。”15 雍正十二年(1734 年)，雍正派遣钦差大臣吕耀曾到苗疆宣谕:“朕为天下生民主，抚御万方，凡有血气，皆吾赤子，莫不望其遂生复性，以同受朝廷之德化。是以各省苗、瑶、倮、僮，种类虽殊，皆渐次经理，化其顽梗，期其善良尔等苗众，其仰体朕心，只遵朕训，父教其子，兄勉其弟，族党亲朋，互相劝励，共敦善俗，永息刁风，以副朕育正群生之至意。”17 335336雍正把西南各少数民族当作“赤子”而不是“蛮夷”，认为他们都可加以教化而“共敦善俗，永息刁风”。乾隆承继大统后，第一要务就是平定苗疆叛乱。他继承雍正的“帝王赤子”观，认为“苗众在皇考与朕视之，则普天率土皆吾赤子，此(“逆苗”)特赤子中之不肖者耳”17 635644，希望他们“当各思悔过迁善，安分守法，永为天朝良民，以长享太平之福泽”17 643644。雍正、乾隆强调“帝王赤子”观，一方面固然是为了抵制“反清复明”运动者的“夷夏之辨”华夷观宣传，既避免把满族人自身排斥在外的尴尬，又强调了清王朝的中心地位。另一方面则是为满族人统治这样一个超级大国建构新的理论资源，为开辟苗疆寻求道义上的支持，使其军事行动变得合法化。当然，文字上的叙事和现实总是有差距的，此处笔者仅对文献进行分析，暂不讨论行政实践中流官是否能够把雍正和乾隆强调的“帝王赤子”观领会并落实到实践中。虽然清中央王朝决策层面已经认识到汉苗一体的重要性，但是要普通官民都有这种认识还是很困难的。雍正对此早有察觉:“(官弁等)以为土民昔在水火，今既内服，已脱从前之暴虐，即略有需索亦属无伤。”18 乾隆元年(1736年)，贵州学政邹一桂奏报地方民情:“向闻黔省积习，无论军民人等，素以欺压苗民为事贵州之人以犬马待苗，又从而鱼肉之，且以为理之当然，群不为怪，揆之天道，亦有不得其平者JOUNAL OF ETHNOLOGY2023/04总第 90 期第十四卷58矣。”19 229230几千年来“夷夏之辨”，汉苗民族之间风俗文化的差异，心理上的隔阂，使任职苗疆的大多数流官很难把苗民真正地当作“赤子”平等对待，主流社会的舆论也不会谴责地方流官以及汉民对苗民的欺压盘剥，所以才会有邹一桂所描述的种种怪象。晚至嘉庆初年，在贵州任职的流官张澍所看到的情况仍然是:“宦斯土者往 往 夷 之，愿 旦 夕 即 去，若 陋 者 不 可 居也。”20 137这些错误的思想认识导致的民族歧视和民族压迫，激化了流官与苗民、苗民与汉民之间的关系，加深民族之间的隔阂，使清中央政府把苗民视为“赤子”，希求汉苗一体的民族政策很难真正落实，由此也导致了整个清代苗疆断断续续的动荡局面。清朝是一个满蒙贵族联姻并联合汉族贵族地主统治中原的王朝，对于居于北方的满人、蒙古人等，自然是不能再视之为“狄”。清王朝政策常常是自相矛盾的，实际上反映了皇帝和满汉流官摇摆不定的态度:一方面把苗民看着是捣乱的“野蛮人”，视为“愚苗”，时刻提防“汉奸”教唆苗民捣乱，另一方面又强调他们“皆为赤子”，主张对其进行教化。雍正、乾隆打破传统中国“夷夏之辨”把南方各少数民族视为“蛮夷”的偏见，认为“苗、瑶、倮、僮”等皆属“赤子”，都可以通过教化“共敦善俗，永息刁风”。雍正、乾隆把满、蒙、汉、回、藏、苗、瑶、倮、僮等族群都视为“赤子”，把自身建构为“天下共主”，具有积极的文化意义，强化了各族人民的向心力与国家认同。四、国家认同外篇:“天下共主”乾隆与“外夷”马戛尔尼清统治者从 1644 年入关后相当长的时期内，被汉人视为不具备统治资格的“夷”，乃至为此多次大兴文字狱，以武力压服汉人。但是，1793 年英国特使马戛尔尼来华访问，试图扩大中英商贸规模时，两国围绕朝觐礼仪问题发生了争执。此时此刻的乾隆却摇身一变，以中国的君主身份自居，把英国特使马戛尔尼公爵视为前来朝贡的“外夷”。乾隆的上谕中洋洋得意地说:“天朝物产丰盈，无所不有茶叶、瓷器、丝帛为西洋各国及尔国必需之物，是以加恩体恤，在澳门开设洋行，俾得日用有资，并沾余润。”21 79显然，乾隆沿袭了传统中国的“夷夏之辨”，把英使视为“外夷”，相关谕旨中多次称英国为“外夷”。不同时期的清王朝统治者对“夷夏之辨”的态度截然相反，一方面，汉族儒生强调的“夷夏之辨”挑战清王朝的合法性时，康熙、雍正、乾隆甚至不惜为此大兴文字狱，雍正还亲自编订 大义觉迷录 刊刻发行展开思想批判，以消解“夷夏之辨”的负面影响，强调自身为“天下共主”。另一方面，当 18 世纪末清在中原的统治稳固之后，乾隆排斥“外夷”所用的理论武器却是自己祖孙三代曾经极力反对的“夷夏之辨”。面对英国特使马戛尔尼，乾隆沿用历代封建王朝的“中国中心观”来解释所处的世界，以“夷”指称未经儒家文化“濡化”的族群，尽管有狭隘的一面，但是他义正词严地以中国的“天下共主”自居的文化自信，应该是值得肯定的。回到“夷夏之辨”的逻辑结构去看，乾隆前后不一、自相矛盾的言辞和做法实际上有迹可循。作为“康乾盛世”的最终完成者，乾隆是彼时中国臣民的“天下共主”，按照“夷狄进于中国，则中国之”的理念，他认为自己掌控着中央王朝的最高权力，掌握着以“夏文化”标准来区别“夷文化”的法理性话语权。乾隆已经拥有足够的文化自信，视自己为理所当然的中国文化代言人。如同霍布斯鲍姆认为的那样:“被发明的传统 意味着一整套通常已由被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。”22 2五、结论与讨论传统中国的国家观念中，早已建构起“一点四方”的王朝模式。儒家主张的“夷夏之辨”是一种包容性观念，不是强调地域之分和种族之别，而是文化的区别，这种观念有助于推动华夏族和“夷”族之间的文化融合，促进各族群之间政治、经济、文化、社会诸方面的共同进步，促进统一多民族国家的形成。“夷夏之辨”极端派容易滋生和培养出汉文化优越感以及汉族中心主义，在思想观念上形成一个封闭文化圈，将四周少数民族排斥在中原文化圈之外。“夷夏之辨”极端派既不利于多民族国家“大一统”局面的形成，也不利于各民族相互的交往、交流、交融。传统的“夷夏之辨”2023/04总第 90 期JOUNAL OF ETHNOLOGY第十四卷59在苗疆再造中遇到了难题，因为按照过去的“夷夏之辨”逻辑，是要将苗疆的苗民排斥在外，同时也把清王朝的统治者满族排斥在外，所以清代的雍正、乾隆等帝王发明出“天下共主”这一话语，在这一话语体系下，不再有“夷夏之辨”，只有“帝王赤子”的区别，即“帝王”与她的“赤子”这一等级差异。在“天下共主”观的主导下，雍正、乾隆在“苗疆再造”过程中，对待苗民的态度采用“帝王赤子”(“君主”与“臣民”)来消解“华夏蛮夷”(“文明”与“野蛮”)的叙事。从中华民族的发展史来看，雍正年间“夷夏之辨”的讨论，以及随后雍正要求天下儒生都要熟读大义觉迷录 的谕旨，有利于统一多民族国家认同的形成，也是导致近现代“中华民族”观念形成的重要因素。雍正、乾隆打破传统中国“夷夏之辨”把南方各少数民族视为“蛮夷”的偏见，把他们一视同仁地当作“赤子”，把自身建构为“天下共主”，具有积极的文化意义，强化了各族人民的向心力与国家认同。值得注意的是，18 世纪末期乾隆在对待英国特使马戛尔尼来华寻求扩大通商事宜上却继续套用“夷夏之辨”的理论武器，对抗工业革命后迅速崛起的西方资本主义文明。在深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识的今天，加强对统一多民族国家认同的历史经验研究，汲取历史经验教训，有利于“更好地促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展”。参考文献:1 习近平决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利 在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告 N 人民日报，20171028 2 李大龙多民族国家构建视野下的土司制度J 云南师范大学学报(哲学社会科学版)，2012(06)3林开强“华夷”之别思想的辩驳与消弭 以清雍正年间思想整合运动为中心 J 中华文化论坛，2009(03)4 徐新建西南研究论 M 昆明:云南教育出版社，1992 5(唐)韩愈韩愈文集汇校笺注(第 1 册)M 刘真伦，岳珍，校注北京:中华书局，2010 6 陈寅恪唐代政治史述论稿 M 上海:上海古籍出版社，1982 7 王夫之读通鉴论(中册)M 北京:中华书局，1975 8 王夫之船山全书(第十二册)M 黄书原极岳麓书社出版社，1996 9(法)皮埃尔安德烈塔吉耶夫种族主义源流 M 高凌瀚，译上海:生活读书新知三联书店，2005 10 罗志田夷夏之辨的开放与封闭 J 中国文化，1996(14)11(清)官修清高宗实录(卷 1)M 乾隆六年三月己巳台北:台湾华文书局，1970 12(清)官修清圣祖实录(卷 3)M 康熙二十八年十二月台北:台湾华文书局，1969 13 中国社会科学院历史研究所清史研究室清史资料(第 4 辑)M 北京:中华书局，1983 14 张中奎改土归流与苗疆再造:清代新疆六厅的王化进程及其社会文化变迁 M 北京:中国社会科学出版社，2012 15 程贤敏清圣训 西南民族史料 M 成都:四川大学出版社，1988:29 16 An QiProtecting the“Children”:EarlyQing s 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unifiedmultiethnic country and cultivating an identifica-tion with it ecords in ancient classical Chineseliterature，such as Shijing(The Book of Songs)，Shangshu(Book of Documents)，and Shiji(His-torical ecords)，seem to demonstrate the Huaxiapeople s longing for political unity，and also set ablueprint for constructing an ideal society under thepolitical concept of benevolent governance Be-sides，many would argue that the Huaxia occupiedthe high ground and created an atmosphere of re-jecting ethnic minorities in ideology and culture fora long time However，their purpose was not to de-stroy the Yi(minorities)but to assimilate the Yiinto Xia culture Although the Man，ong，Yi，and Di(minorities in ancient China)feared theexpansion of the Huaxia people s political power，they did admire their culture Upon entering theCentral Plains，they activily learned Huaxia cul-ture And both sides showed a common cultural i-dentification Therefore，this shared cultural iden-tification of the Yi and Xia became an inexhausti-ble source of cohesion for all ethnic groups in Chi-na，which promoted a widespread development andintegration of all ethnic groups and became the ide-ological template for the formation of the unifiedmultiethnic country of ChinaThe central dynasties constantly strengthenedthe national identification of all their subjects，andpromoted the formation of a unified multiethnicstateDuring the early Qing Dynasty，the emperorsabandoned the concept of“Differentiation betweenthe Yi and Xia”，and instead adopted a nationalschool of thought that was named“the commonmaster of the world”Under the guidance of thisnew national concept，emperorssuch as Kangxi，Yongzheng，and Qianlongbuilt an“Emperor andloyalist”(or“monarch”and“subject”)relation-ship with the Miao people in order to fight againstthe narrative of“HuaxiaManyi”(“civilization”and“barbarism”)in the process of“rebuildingthe Miao frontiers”Moreover，Yongzheng andQianlong broke the traditional Chinese prejudicecaused by the“Differentiation between the Yi andXia”which regarded the ethnic minorities in thesouth as“barbarians”Instead they believed thatthe“Miao，Yao，Luo and Tong”were all“loyalpeople”who could be civilized into“forming goodhabits together and permanently laying off evilpractices”YongzhengandQianlongregardedmany ethnic communities within the territory of theQing Empire as“loyalists”and established them-selves as“the common master of the world”Thisappeared to have a positive cultural impact andstrengthened the centripetal force and national i-dentifica