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6 2 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)康德的自由理论无法解释恶行的归责吗 从莱因霍尔德对康德的批评谈起*居 俊【摘 要】自由理念是康德哲学的“拱顶石”。作为康德哲学的阐释者,莱因霍尔德批评说,由于康德将纯粹意志等同于纯粹实践理性,又将意志自由等同于遵循道德律的自由,因此批判哲学陷入了“恶行不自由且无法归责”的理论阐释困境。面对这一批评,康德区分了意志与任意,进而将任意自由从遵循道德律的自由调整为可在遵循与违反道德律之间选择的自由,并将遵循道德律的自由置入“本体之人”中,而将在遵循与违反道德律之间选择的自由限定在“现象之人”中,最终为恶行归责困境找到了在其理论内部自洽的解决方案。莱因霍尔德认为,只有区分实践理性与意志,并将意志自由改造为在遵循与违反道德律之间的选择自由,才能解决恶行归责难题。这让他与康德分道扬镳。【关键词】自由;意志;任意;道德律;归责【中图分类号】B 5 1 6.3 1 【文献标识码】A【文章编号】2 0 9 6-1 7 2 3(2 0 2 3)0 3-0 0 6 2-1 6【作者简介】居俊,哲学博士,南京师范大学公共管理学院讲师毋庸置疑,“自由”是康德道德哲学乃至批判哲学的核心。用康德自己的话来说,自由“构成了纯粹理性的体系的整个大厦的拱顶石”。在德国古典哲学中,莱因霍尔德(K a r l L e o n h a r d R e i n h o l d)作为康德哲学的推广者和阐释者,却提出了一个对康德自由观念的著名批评。“莱因霍尔德反对康德将实践理性与意志、积极意义上的自由与自律相等同的做法,因为这让一个人如何能够自由地违反道德律成了不可设想的事情。”围绕着这个批评的有效性,西方学者展开了诸多讨论,其观点基本上可分为两大阵营:一是认为康德哲学能够解释违反道德律的行为的自由,因而莱茵霍尔德的批评无效。比如,盖耶(P a u l G u y e r)指出,*本文系江苏省社会科学基金项目“自由意志与道德律之交互关系在德国古典哲学中的逻辑演进研究”(2 1 Z X D 0 0 2)的阶段性成果。德 康德:实践理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 3年,第2页。H e n r y E.A l l i s o n,K a n t s T h e o r y o f F r e e d o m,C a m b r i d g e:C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 9 0,p.1 3 3.居 俊 康德的自由理论无法解释恶行的归责吗 从莱因霍尔德对康德的批评谈起6 3 莱因霍尔 德 真 正 的 批 评 对 象 是 与 他 同 时 代 的 康 德 主 义 者 施 密 德(C a r l C h r i s t i a n E r h a r d S c h m i d)的“理智命定论”(i n t e l l i g i b l e f a t a l i s m),而康德凭借他从始至终对意志(W i l l e)与任意(W i l l k r)的区分可以避开莱因霍尔德的批评。阿利森(H e n r y E.A l l i s o n)解释说,康德通过把自由视为“有能力”遵循道德律的自由,将违反道德律的行为当作人类任意的“无能”,也即人类自由能力的“误用”。布丽瑟(C l a u d i a B l s e r)认为,康德并不将违反道德律的行为的可能性视为其自由概念的核心要素,而该行为是理性与感性相糅合的产物。二是认为莱因霍尔德对康德自由观的批评成立、改造合理,因为这代表了德国古典自由理论的发展方向。班德利(M a r t i n B o n d e l i)指出,莱因霍尔德实质性地扩展了康德在 纯然理性界限内的宗教 中提出来 的 道 德 自 由 概 念,也 即 是 说,让“道 德 自 由”从“前 道 德 的 自 由”中 引 申 出来。布雷齐尔(D a n i e l B r e a z e a l)认为,莱因霍尔德借由实践理性与意志的区分、自私动机与无私动机的区分,有效解决了违反道德律的行为的责任问题。诺勒(J r g N o l l e r)认为,康德没有解决莱因霍尔德所说的恶行归责困境,而莱茵霍尔德通过将意志自由放置在客观的决定论与无根据的任意主义之间,消解了意志自由与遵循道德律之间的同一性关系。国内学者对康德与莱因霍尔德在自由观念上的争论关注不多,只有胡好、李金恒、胡学源依据阿利森的提示稍有提及,但并不深入。在此基础上,本文认为,莱因霍尔德对康德自由理论无法解释恶行归责的批评有一定合理性,也促使康德对其道德哲学进行更新和调整。康德通过区分意志与任意,将任意自由从单纯遵循道德律的自由调整为在遵循与违反道德律之间的选择自由,并将单纯遵循道德律的自由置入人的本体层面,而将在遵循与违反道德律之间的选择自由限定在人的现象层面,最终为恶行归责问题提供了一种在其理论内部自洽的解决方案。接下来,本文将首先描述莱因霍尔德口中“康德自由理论归责困境”的由来。一、康德自由理论的归责困境之缘起莱因霍尔德最初作为康德哲学的追随者而登上哲学舞台。他于1 7 8 6年8月至1 7 8 7年C f.P a u l G u y e r:“T h e S t r u g g l e f o r F r e e d o m:F r e e d o m o f W i l l i n K a n t a n d R e i n h o l d,”i n K a n t o n P e r s o n s a n d A g e n c y,e d.E r i c W a t k i n s,C a m b r i d g e:C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s,2 0 1 7,p p.1 2 0-1 3 7.C f.H e n r y E.A l l i s o n,K a n t s T h e o r y o f F r e e d o m,C a m b r i d g e:C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 9 0,p p.1 3 3-1 3 6.C f.C l a u d i a B l s e r,Z u r e c h n u n g b e i K a n t-Z u m Z u s a mm e n h a n g v o n P e r s o n u n d H a n d l u n g i n K a n t s p r a k t i s c h e n P h i l o s o p h i e,B e r l i n/B o s t o n:W a l t e r d e G r u y t e r Gm b H,2 0 1 4,S S.7 5-7 7.C f.M a r t i n B o n d e l i,“F r e i h e i t i m A n s c h l u s s a n K a n t-Z u r K a n t-R e i n h o l d-K o n t r o v e r s e u n d i h r e n F o l g e n,”i n K a n t u n d d i e B e r l i n e r A u f k l r u n g,e d s.V o l k e r G e r h a r d t,R o l f-P e t e r H o r s t m a n n a n d R a l p h S c h u m a c h e r,B e r l i n/N e w Y o r k:W a l t e r d e G r u y t e r Gm b H&C o.KG,2 0 0 1,S S.2 4 3-2 5 1.C f.D a n i e l B r e a z e a l,“T h e F a t e o f K a n t i a n F r e e d o m:O n e C h e e r(m o r e)f o r R e i n h o l d,”i n W i l l e,W i l l k r,F r e i h e i t-R e i n h o l d s F r e i h e i t s k o n z e p t i o n i m K o n t e x t d e r P h i l o s o p h i e d e s 1 8.J a h r h u n d e r t s,e d s.V i o l e t t a S t o l z,M a r i o n H e i n z a n d M a r t i n B o n d e l i,B e r l i n/B o s t o n:W a l t e r d e G r u y t e r Gm b H&C o.K G,2 0 1 2,p p.9 1-1 2 3.C f.J r g N o l l e r,“P r a c t i c a l R e a s o n i s N o t T h e W i l l:K a n t a n d R e i n h o l d s D i l e mm a,”E u r o p e a n J o u r n a l o f P h i l o s o p h y,v o l.2 7,n o.4,2 0 1 9,p p.1-1 3.参见胡好:康德哲学中的抉意自由,道德与文明2 0 1 3年第6期;李金恒:康德的自由概念与恶的问题,现代外国哲学2 0 2 0年第2期;胡学源:康德哲学中的“归责问题”及其解决 以两种意义的意志自律概念为基础,世界哲学2 0 2 1年第6期。6 4 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)9月在 德意志水星报(D e r T e u t s c h e M e r k u r)上发表的 论康德哲学的书信(B r i e f e b e r d i e K a n t i s c h e P h i l o s o p h i e)连载文章(后结集修订并于1 7 9 0年出版)让他在德国哲学界声名鹊起。按照亨利希(D i e t e r H e n r i c h)的说法,人们在这些文章中“可以找到对康德功绩的雄辩描述以及说服公众完全成为康德主义者的尝试”。正是由于这些文章对康德晦涩难懂的批判哲学起到了很好的释疑和传播作用,康德在读到这些文章之后大为欣喜,在给莱因霍尔德的第一封信中就称赞这些文章在将批判哲学进行通俗化的解释方面取得了巨大成就。不过,随着莱因霍尔德思想的日渐发展,他与康德的分歧日渐凸显。在这里,我们暂且不去谈论他的所谓基础哲学(E l e m e n t a r p h i l o s o p h i e)如何从“意识的一元论”出发来克服康德的二元论哲学,而只讨论他如何发现康德自由理论的归责困境的这一历程。在1 7 9 2年出版的 论康德哲学的书信(第二卷)中,莱因霍尔德以一种隐晦的方式揭露了康德自由理论所无法解释的“恶行归责问题”:实践理性在意志的行动中仅仅颁布法则,而意志又单单通过自由地把握这一法则的方式才作为纯粹的意志而行动,那么从实践理性尽管主动的但却根本不自由的行动的混淆中所得出的,无非所有不道德行动的自由的不可能性。一旦人们接纳纯粹意愿的自由仅仅存在实践理性的主动性之中,那么人们也必须承认,那些非纯粹的意愿在未受实践理性影响的情况下绝不会是自由的。在这段话中,莱因霍尔德已经展示出康德哲学将纯粹实践理性与纯粹意志相等同所引发的道德阐释的悖谬:只有依循纯粹实践理性(也即纯粹意志)法则的行为是道德的,进而是自由的;而那些没有依循纯粹实践理性(也即纯粹意志)法则的行为则是不道德的,因此是不自由的。既然不道德行为(也即恶行)是人在不自由的情况下做出的,那么我们就可以从康德的自由理论中得出“这样一个荒唐的结论 没有人需要为自己在道德上的错误行为负任何道德责任”。接下来,问题的关键在于:康德的自由理论是否真的陷入了“恶行的归责困境”呢?实际上,我们可以将莱因霍尔德的上述指责概括为这样一个推论:由于康德将纯粹意志等同于纯粹实践理性,进而将自由的行动等同于遵循道德律的行动,这就使得违反道德律的行动(也即恶行)成了不自由的和无法归责的行动。由此可知,如果康德真如莱因霍尔德所说的那样,既承认了纯粹意志与纯粹实践理性的“等同”,又认可了自由行动与遵循道德律之行动的“等同”,那么康德陷入“恶行的归责困境”就是不可避免的事情。然而,让康德哲学的拥趸倍感忧心的是,康德的确在批判哲学中表达了对上述两种“等同”的赞同。首先可以看到,康德开宗明义地宣布纯粹意志与纯粹实践理性的等同:一个纯粹意志的客观实在性,或者这也是一样,一个纯粹实践理性的客观实在性,德 迪特亨利希:在康德与黑格尔之间,乐小军译,北京:商务印书馆,2 0 2 0年,第2 1 9页。参见 德 康德:康德书信百封,李秋零编译,上海:上海人民出版社,2 0 0 6年,第1 1 0页。K a r l L e o n h a r d R e i n h o l d,B r i e f e b e r d i e K a n t i s c h e P h i l o s o p h i e,L e i p z i g:V e r l a g v o n P h i l i p p R e c l a m j u n.,1 9 2 3,S.4 9 9.M a t t h S c h o l t e n:“K a n t i a n C o n s t r u c t i v i s m a n d t h e R e i n h o l d-S i d g w i c k O b j e c t i o n,”E u r o p e a n J o u r n a l o f P h i l o s o p h y,v o l.2 8,n o.2,2 0 2 0,p.3 6 4.居 俊 康德的自由理论无法解释恶行的归责吗 从莱因霍尔德对康德的批评谈起6 5 在先天的道德律中仿佛是通过一个事实(F a k t u m)而被给予的。那么,他为何会将两者相等同呢?在通常的意义上,意志指一个人想去干某事的意愿,我们完全可以想象一个人不受理性的制约而有意愿去干某事,比如,“我饿了想吃”这件事就不受理性的控制,而是由我的自然本能要求我去干的。由此观之,意志应该可以自由选择受或不受理性影响,那么意志和理性两者显然不能直接就画上等号。然而,在康德这位坚定而深刻的理性主义者的视野下,对意志与理性关系的这种通俗理解是非常肤浅的。在康德看来,“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性(K a u s a l i t t)”。通过将意志理解为因果性范畴在实践领域的应用,康德将意志概念理解为一种欲求能力(B e g e h r u n g s v e r m g e n),亦即“通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力”。这样一来,他对意志概念的解释完全理性主义化了。既然意志作为欲求能力必然要有其“所欲之物”的表象作为规定根据,那么此表象所指向的对象就成为了该欲求能力成立的前提。由此,在“所欲之物”与欲求能力之间就形成了因果关系。尽管这一关系不同于自然因果性的作用方式,因其必须经由主体内部特有的表象能力而发生,但它毕竟归于因果性范畴之下。鉴于因果性范畴在批判哲学中是纯粹知性概念之一,属于纯粹理性的表达,因此意志作为一种实践因果性就很自然地回归到实践理性之中。由此,康德才明确说道:“意志就是实践理性本身。”既然意志概念完全可以通过理性的因果性范畴来解释,那么意志的纯粹或不纯粹也能通过因果性范畴的“自因”或“他因”来区分:第一,纯粹意志是不受外来的意志客体影响、因而能自己规定自己的意志,亦即作为“自因”的意志;第二,不纯粹意志则是直接受外来意志客体影响、因而无法自己规定自己的意志,亦即为“他因”制约的意志。对于康德来说,意志纯粹与否的问题也正是意志自由与否的问题。因为当意志能够不受外物影响、独立自主地规定自己之时,它是纯粹的,更是自由的;而当意志完全为意志客体所宰制、缺乏独立性之时,它当然是不纯粹的,更是不自由的。如上所述,既然意志是实践理性自身,那么一个纯粹的也即自由的意志是纯粹实践理性,亦即单凭自身就可以实践的纯粹理性;而一个不纯粹的也即不自由的意志是以经验性为条件的实践理性。这样一来,康德将纯粹意志视为纯粹实践理性就顺理成章了。随后的问题是:如果康德已经在其哲学中论证了纯粹意志与纯粹实践理性的同一,那么他是否进一步阐明了自由行动与遵循道德律之行动的同一呢?答案似乎是肯定的。因为他曾明确宣称:“一个自由意志和一个服从道德律的意志是一回事。”也就是说,自由与道德律“是交替地互相归结的”。但自由意志为何必定是服从道德律的意志呢?换言之,自由为何 德 康德:实践理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 3年,第7 4页。德 康德:道德形而上学的奠基,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第4卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 5年,第4 5 4页。德 康德:实践理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 3年,“注”,第9页。参见 德 康德:纯粹理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 4年,第7 1-7 2页。德 康德:道德形而上学,张荣、李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第2 2 0页。德 康德:道德形而上学的奠基,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第4卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 5年,第4 5 4-4 5 5页。德 康德:实践理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 3年,第3 7页。6 6 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)必须与道德律绑定在一起呢?这一点可以从康德对自由意志的规定中推导出来。如上所述,自由意志就是纯粹意志,亦即不为意志客体规定而能自己规定自己的意志本身。在康德看来,能够自己规定自己的意志是能够进行自律(A u t o n o m i e)的意志。也即是说,意志自己立法,自己服从。而一种所谓无须依循法则的自由意志在康德看来纯属胡说八道。这样,即便自由(也即自律)的意志也必须遵循一条根本的法则,只不过这条法则不是由外来的意志客体给定的,而是由意志自己给自己颁布的。那么,意志自我制定的这条法则从何而来呢?对此,康德认为,任何一个意志都可以区分为每个意志所具的普遍立法的形式与构成意志内容的外来的经验客体。如果一个意志将构成意志内容的外来的经验客体作为其规定根据,那么该意志就会陷于他律(H e t e r n o m i e),从而成为不自由和不纯粹的意志;但若一个意志将意志所具的普遍立法的形式作为其规定根据,那么该意志才会拥有自律,并真正成为自由而纯粹的意志。因此,规定自由意志的实践法则只能是以意志普遍立法的形式作为其规定根据的法则。这条法则被康德称为“无条件的实践法则”,该法则不以任何包含经验性质料的意志客体为条件。由此,该法则只能表达为一条纯粹的道德律:“要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一条普遍立法的原则。”如此一来,自由意志为何必定是遵循道德律的意志的理由就显而易见了。由此观之,康德的确如莱因霍尔德所说,一方面将纯粹意志与纯粹实践理性相等同,另一方面将意志的自由等同于遵循道德律的自由。实际上,这两个论证步骤是康德自由理论的核心环节。不过,这就让莱因霍尔德坚信康德无法解释恶行的归责问题:“如果道德律仅仅宣示了那种存在于理性的主动性之中的自由,那么以不道德的方式去行动的能力当然就不仅仅是一种无能(U n v e r m g e n),而且是不可能的(u n m g l i c h)。”所以,如果自由仅仅意味着遵循道德律而行动的自由,那么我们就只能把违反道德律的恶行视为不自由的。如此一来,对恶行的归责就无法进行。因为一旦不道德的行动被认定为不自由的,那么我们就不可能对其进行追责。很明显,一个不自由的行动是被迫发生的(不论出于何种原因),而一个被迫发生的不道德行动就无法被问责,因为只有出于自愿的行为才具有道德价值,也即才有可能承担道德责任。不过,康德在其道德哲学的演进中发展出了应对“恶行归责问题”的方案。下面就进入对这一方案的具体论述。二、破解恶行归责困境的任意自由概念从批判哲学的核心表述来看,康德无疑坚定地拥护意志与实践理性的同一,并将意志自由视为服从道德律的自由。因此,如果仅从康德的意志概念入手,那么莱因霍尔德所提出的恶行归责困境几乎是无法解决的;但若从其任意概念出发,走出上述困境的方法似乎就真正浮现在我们眼前了。参见 德 康德:道德形而上学的奠基,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第4卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 5年,第4 5 4页。德 康德:实践理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 3年,第3 7页。德 康德:实践理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 3年,第3 9页。K a r l L e o n h a r d R e i n h o l d,“E i n i g e B e m e r k u n g e n b e r d i e i n d e r E i n l e i t u n g z u d e n m e t a p h y s i s c h e n A n f a n g s g r n d e n d e r R e c h t s l e h r e v o n I.K a n t a u f g e s t e l l t e n B e g r i f f e v o n d e r F r e y h e i t d e s W i l l e n s,”i n K a r l L e o n h a r d R e i n h o l d G e s a mm e l t e S c h r i f t e n(B a n d5/2 A u s w a h l v e r m i s c h t e r S c h r i f t e n,Z w e y t e r T e i l),B a s e l:S c h w a b e V e r l a g,2 0 1 7,S.1 5 3.居 俊 康德的自由理论无法解释恶行的归责吗 从莱因霍尔德对康德的批评谈起6 7 任意这个概念在康德的自由理论中占据着非常重要的地位,因为它是解答康德哲学中自由与归责关系问题的“密钥”。我们可以这样反过来思考:如果要使得对恶行的归责得以成立,也就是说,要让做恶事的人为其恶行负责,那么我们就必须认可此人拥有选择行善或作恶的自由。用康德哲学的术语来说,人理应拥有遵循道德律或违反道德律的选择自由。但由于康德认定,人的意志自由只能是遵循道德律的自由,那么这种可以在遵循或违背道德律之间进行选择的自由必定不能落在“意志”身上,而只能落在“任意”身上。换言之,假设康德能够赋予任意这种遵循或违反道德律的选择自由,那么莱因霍尔德所说的“恶行无自由故不可归责”的难题似乎就很容易得到解决。不过,严格说来,在 纯粹理性批判 和 实践理性批判 这两部著作中,康德尚未清楚地区分“意志”与“任意”,更没有将任意自由视为在遵循或违背道德律之间进行选择的自由。他甚至明确地宣布:“那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意,就叫作自由的任意(a r b i t r i u m l i b e r u m)。”这就让任意自由被归摄在实践理性之下,进而仅仅是遵循实践理性法则(亦即道德律)的自由,而非那种可遵循或违反道德律的选择自由。但在 纯然理性界限内的宗教 中,他调整了这一看法。因为在这本书中,任意自由变成了可在遵循或违反道德律之间进行抉择的自由,这就为解决隐藏在康德道德哲学内部的归责难题提供了重要契机。盖耶指出,在 纯然理性界限内的宗教 中的第一部分“论人性中的根本恶”中,“康德自己明确区分了意志(W i l l e)和任意(W i l l k r),前者可能被认为是等同于纯粹实践理性的,且因此丝毫不差地被它的道德律所掌控,而后者作为选择能力能用来抉择让道德律抑或自爱原则成为它的基本准则”。任意作为中立的善恶选择能力是这部著作的第一部分集中论述的内容。康德在开篇就宣布:人类本性的善或恶的主观根据“总又必须是一个自由行为(因为若不然,人的任意在道德律方面的运用或者滥用,就不能归因于人,人心中的善或者恶也就不能叫作道德上的)”。也就是说,人的任意既可以通过合理地运用道德律造就人性的善,也可以通过不合理地滥用道德律产生人性的恶,而这就意味着:人的任意理应拥有导向善恶的中立抉择能力。所以,康德虽然承认善与恶的原则共处于人性中,不过他依旧认为:应为恶负责或为善得赏的不是这一本性。因为人自身就拥有采纳遵循道德律或违背道德律的准则的根据,而这一根据“又必须存在于自由的任意中”。这样一来,人的任意自由就变成了选择遵循抑或违反道德律的“中立场所”。用康德的话说就是:“任意的自由能够不为任何导致一种行动的动机所规定,除非人把这种动机采纳入自己的准则。”由此,任意自由就变成了可善可恶的选择自由。它的善恶仅在于其准则采纳的动机是遵循道德律的,还是违反道德律的。然而,在康德的眼中,将任意自由的善恶单单规定为遵循或违反道德律的做法毕竟过于 德 康德:纯粹理性批判,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2 0 0 4年,第6 1 0页。P a u l G u y e r,“T h e S t r u g g l e f o r F r e e d o m:F r e e d o m o f W i l l i n K a n t a n d R e i n h o l d,”i n K a n t o n P e r s o n s a n d A g e n c y,e d.E r i c W a t k i n s,C a m b r i d g e:C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s,2 0 1 7,p.1 2 3.德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第1 9页。李秋零将“W i l l k r”译作“任性”,本文改译为“任意”。以下皆同,不再赘述。德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第2 0页。德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第2 2页。6 8 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)简单了,因为在人性中既有向善的禀赋,也有趋恶的倾向,两者同时存在于人身上。即便恶人也有对道德律的先天意识,纵使善人也有不得不满足的感性欲望。因为人是感性与理性的统一体,所以感性的自爱动机与理性的道德律动机事实上是共同作为准则被纳入人的任意之中的。这样,人的善与恶不在于他(她)以自爱动机还是以道德律动机作为任意的准则,而在于他(她)以两种动机中的哪一种为主,哪一种为次。易言之,倘若在人的任意中前者从属于后者,那他(她)就是善的;但若在其中后者服从于前者,那他(她)就是恶的。那么,人在其任意中以前者为主,还是以后者为主,这一点完全系于他自己。由此可见,人是彻底自由的,因善行获赏、因恶行受罚就理所应当。所以,正是通过将任意自由改造为遵循或违反道德律的选择自由,莱因霍尔德提出的萦绕在康德道德哲学内部的归责困局似乎一下子得到了破解。康德明确地说道:善与恶必须是他的自由任意的结果。因为若不然,他就不能为这二者负责,从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。这样,在 纯然理性界限内的宗教 里,任意自由就通过其“善恶选择模式”有效解决了批判哲学在自由与道德律之间设定的“交互性论题”(R e c i p r o c i t y T h e s i s)所致的归责难题:不道德的行为(也即恶行)是不自由的,因而是无法被追责的。与之相对,康德在此鲜明地指出:“道德上的恶必须出自自由因此,一种趋恶的倾向只能附着于任意的道德能力。但是,除了我们自己的行为之外,不存在任何道德上的(即有负责能力的)恶。”也就是说,正因为我们的任意拥有这种遵循或违反道德律的选择自由,所以由任意塑造的恶必须由我们自己担责,而不能被归咎于我们身上必然存在的感性冲动或趋恶倾向。不过,虽然恶行的归责困境通过任意自由的“中立选择化”可以得到很好的解决,但这里必然遗留一个问题:可以在遵循或违反道德律之间进行选择的任意自由与单单遵守道德律的意志自由之间有何关系呢?对此,康德这样说道:“任意自由的概念,并不是先行于对我们里面的道德律的意识,而是仅仅从我们的任意可被作为一种无条件命令的道德律所规定推论出来的。”在他看来,可在遵守或违反道德律之间抉择的任意自由是派生于被道德律所规定的任意概念,而被道德律规定的任意不过是遵守道德律的自由意志的“执行功能”。由此,遵守道德律的意志自由实际上构成了中立抉择的任意自由得以出现的前提。康德用一个例子解释说:即便希腊僭主法拉里斯命令一个人作伪证,并威胁说此人如若不从,将被烧死在著名的铜牛刑具之中。那么,在这种生死存亡的时刻,此人当然无法断定自己一定不会作伪证。但有一点是他可以肯定的:无论如何,他都不应该去作伪证陷害他人。换言之,他固然可以在遵守道德律的“舍生取义”与违反道德律的“苟且偷生”之间自由抉择,但若不是他心中的道 德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第4 4页。C f.H e n r y E.A l l i s o n,K a n t s T h e o r y o f F r e e d o m,C a m b r i d g e:C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 9 0,p p.2 0 1-2 1 3.德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第3 0页。德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,“注”,第5 0页。居 俊 康德的自由理论无法解释恶行的归责吗 从莱因霍尔德对康德的批评谈起6 9 德律告诉他“应该何所为”的真正自由,他断然不会想到自己有“舍生取义”的可能性。如果他最终由于贪生怕死选择了违反道德律,那么这只是表明他受制于感性冲动的强迫选择了背离道德律的行为,但这却绝不代表他没有意识到心中的道德律及其必然导出的意志自由。事实上,正因为道德律和与之相关的意志自由向他昭示了克服感性偏好的真正可能性,他才会领悟到自己拥有在善恶之间(亦即在遵循或违背道德律之间)进行抉择的自由。否则的话,他必然如动物一般臣服于自然必然性,丝毫不可能获得任何自由。进言之,当人选择去作恶时,在他身上所发生的显然不是如同动物那样漠然地受自然倾向或欲望的宰制,而是当他逾越道德律时,“他就知道了这一法则的威望”。也就是说,他本应依循道德律行事并获致真正的自由,但终因本性的脆弱、动机的不纯正或假意行善的虚伪而自由选择了作恶。既然人是自由选择作恶的,那么他需要为自己的恶行负责这一点就是无可置疑的。由此观之,当班德利宣称:“康德在退回到选择自由的时候仅仅描述了该自由的一种简略表象,他退回到了一种带有漠然无所谓特征的具备选择能力的自由”,这一说法很可能是有问题的。因为康德所谈到的在善恶之间进行选择的任意自由并不意味着随心所欲的选择能力,而是以对道德律的先天意识为基础的抉择能力。进言之,道德律并不是任意自由可以随意选择遵从或逾越的对象,毋宁说,任意自由本应是遵从道德律的,即便当它选择去逾越道德律时,它也会承认道德律的权威性。因此,它仅仅由于屈服于人性之恶才选择违反它。从这个角度来说,任意自由概念在 纯然理性界限内的宗教 一书中的确被赋予了在遵循或违背道德律之间进行选择的职能,但这一职能是受限的,并不意味着可在遵循或违背道德律之间“随意”甚或“肆意”拣选。不过,这一观点在 纯然理性界限内的宗教 中只是潜藏着,在 道德形而上学 中才得到了更明确的表述。但恰是这一表述让莱因霍尔德对康德无法解决恶行归责问题的质疑再度出现。下面就来探讨该问题。三、“现象本体”视域下的任意自由与恶行归责之关系在 道德形而上学 中,康德对自由观念的讨论从“意志”与“任意”的明确区分开始,进而对任意自由与恶行归责的关系问题作出了最清晰有力的论述。但这些论述非但没有让康德道德哲学中的这一问题得到解决,反而引发了莱因霍尔德更尖锐的质疑。在 道德形而上学 发表后不久,莱因霍尔德就抱怨说,谁最终通过 纯然理性界限内的宗教 里那些阐明恶必须归咎于任意自由的学说真正相信唯独这样一种自由,谁就很可能发现自己处于这样一种境地,“也就是说发现在业已出版的 法权论的形而上学初始根据导 德 康德:道德形而上学的奠基,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第4卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 5年,第4 6 3页。参见 德 康德:纯然理性界限内的宗教,李秋零译,李秋零主编:康德著作全集 第6卷,北京:中国人民大学出版社,2 0 0 7年,第3 7页。M a r t i n B o n d e l i,“F r e i h e i t i m A n s c h l u s s a n K a n t-Z u r K a n t-R e i n h o l d-K o n t r o v e r s e u n d i h r e n F o l g e n,”i n K a n t u n d d i e B e r l i n e r A u f k l r u n g,e d s.V o l k e r G e r h a r d t,R o l f-P e t e r H o r s t m a n n a n d R a l p h S c h u m a c h e r,B e r l i n/N e w Y o r k:W a l t e r d e G r u y t e r Gm b H&C o.K G,2 0 0 1,S.2 4 5.法权论的形而上学初始根据 是 道德形而上学 的第一部,第二部是 德性论的形而上学初始根据。7 0 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)论中出现的对欲求能力、意志、任意和自由的解释要么是不可理解的,要么是站不住脚的”。在莱因霍尔德看来,纯然理性界限内的宗教 和 道德形而上学 两本著作对任意自由的论述似乎截然相反。他的意思是说:在 道德形而上学 中出现的任意自由失去了 纯然理性界限内的宗教 赋予的在遵守或违反道德律之间的选择能力,因为“对于人类任意本身来说,只有在道德上善的行动是可能的,而在道德上恶的行动是不可能的”。这一判断是否准确呢?我们可以依据康德的思路来解答这一疑问。在 道德形而上学 导论中,康德一开始就指出:“欲求能力就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力”,而如果欲求能力“与自己产生客体的行为能力的意识相结合,那它就叫作任意”。换言之,任意在本质上是一种能够用来产生客体的欲求能力,可以直接导致行动的发生。正是任意所具有的这种行动特性,将它与意志区分开来。因为意志也是一种欲求能力,但“并不(像任意那样)是与行动相关来看的,而是毋宁说与使任意去行动的规定根据相关来看的”。