“灾劫”与动乱：嘉庆八年赣南闽西廖干周起事研究.pdf

69“灾劫”与动乱：嘉庆八年赣南闽西地方文化研究廖干周起事研究毛鹏1,龚世豪22023年第一期(总第6 1期)（1.中国人民大学清史研究所，中国北京，10 0 8 7 2；2.华中科技大学马克思主义学院，湖北武汉，4 3 0 0 7 4)摘要 嘉庆八年，赣南闽西爆发了一场由秘密教门大乘教与秘密会党天地会经过融合后发动的起事。通过分析倡乱者用来动员民众参与“叛乱”的口号，可以看出这场动乱具有浓厚的宗教色彩。起事者借助宣扬灾难危机的来临与“末劫救世”这种“灾劫”信仰，为起事创造便利，增强参与者的群体身份认同。从传统社会“一般知识、思想与信仰的世界”来看，乡里百姓的“灾劫”信仰并非基层社会“小传统”的产物，而是与官僚精英的“末世论”共同植根于前近代社会因技术限制而无法抵御的自然灾害及王朝更迭时的大规模战争层累形成的文化土壤。关键词 灾劫;灾难危机；末世论;赣南闽西;廖干周中图分类号：G122嘉庆八年(18 0 3），活动于赣南闽西的江西宁都州（今宁都县)廖干周、李步高等，宣称该年十月十二日亥时系癸亥癸亥癸酉癸亥，为“万水朝宗”之日，煸惑乡民，竖旗起事。以往学界对这次地方动乱的研究，最早是从传统农民战争史的角度，分析土地兼并、阶级斗争等社会经济因素对起事的催生作用。往后，随着“眼光向下”的社会史研究勃兴，黄志繁较早利用历史人类学的方法，以区域生态变迁为线索，对整个赣南社会12 一18 世纪长达六百年的地方动乱作了系统考察。此项研究虽不涉及本文讨论的事件，但其思路与视角却为后来者提供了借鉴，一些学者即以这次起事为例证，分析了赣南闽西地区的宗族势力与地方治乱的关系，以及山区移民的身份认同与集体暴力等问题。总体来看，这类研究已取得长足进展，但因其落脚点并非动乱本身，只是将动乱作为跳板，致力于钩织动乱背后更为宏大的社会图景，那些倡导、参与起事的基层民众自然也只能是研究者视野里的“他者”，对动乱背后的民众思想与信仰的考察，长期缺位。事实上，正如以往学者注意到的，嘉庆八年赣南闽西发生的这场动乱，恰恰是清代最早由秘密教门大乘教与秘密会党天地会经过融合后发动的一次民众起事。王大为(DavidOwnby)梳理了19世纪初赣东闽西天地会活动中的巫术与宗教色彩，进而对天地会文书中的“救世主义”与基层社会民众“叛乱”的关系作过初步诠释。安乐博(RobertJ.Antony)在他有关嘉庆七年（18 0 2)广东惠州府天地会起事的文章里，追溯过惠州这支天地会的组织来源及其与民间宗教的关系，其中亦涉及本文献标志码：A文章编号：10 0 8-7 3 5 4(2 0 2 3)0 1-0 0 6 9-0 9作者简介：1.毛鹏（19 9 3 一），男，甘肃天水人，中国人民大学清史研究所博士研究生，研究方向为明清灾害史、秘密社会史；2.龚世豪（19 9 3 一），男，江西丰城人，历史学博士，华中科技大学马克思主义学院讲师，研究方向为明清史、区域社会史。基金项目：本文系中央高校基本科研业务费暨华中科技大学自主创新基金（项目编号：2 0 2 2 WKYXQN041)阶段性研究成果。曹国庆，下利：试论嘉庆八年江西廖干周起义，江西师范大学学报（哲学社会科学版）19 8 1年第1期。黄志繁：“贼”“民 之间：12 一18 世纪赣南地域社会，北京：生活读书新知三联书店，2 0 0 6 年。杨清明：江西广昌驿前赖氏与地方社会研究，江西师范大学硕士学位论文，2 0 16 年，第3 2-3 5 页；陈明华：清代斋教与山区移民认同的塑造一一以闽浙赣地区为例，开放时代2 0 2 0 年第2 期。王大为撰，刘平译：天地会巫术与宗教信仰，蔡少卿主编：中国秘密社会概观，南京：江苏人民出版社，19 9 8 年，第2 0 2-2 14 页。参见方诗铭，方小芬编著：中国史历日和中西历日对照表，上海：上海辞书出版社，19 8 7 年，第6 8 9 页。70文研究的廖干周与他的师傅李凌魁。作者认为此二人的“团体”以宣扬“世界末日”著称，声言只有毛加入组织的“跟随者”才能得到救赎。这些研究本来已经触及民众起事的信仰层面，只是因其侧重鹏龚世豪：灾劫与动乱于透过天地会的人会仪式、传会活动分析其象征意义，并在行为学层面抽绎出其与原始巫术、民间道教、世俗佛教的共通现象，故而未能深入。对此，笔者以为更可行的办法，应是具体考察某次“叛乱”从谋划到实施的过程里，倡乱者为鼓惑、动员百姓参与“叛乱”而宣扬的口号。这类口号在清朝官员的笔下多被定性为俚不经之词，而在现代研究者的视野里，也因文化背景的巨大差异而被一笔带过。但不可否认，正是这些表面看来荒诞愚味的口号，最容易为当时的普罗大众所认知并接受。当研究者试图将视线回归到“叛乱者”本身的思想与信仰世界，针对这类起事口号的解读，尤为必要。H嘉庆八年赣南闽西廖干周起事研究是故，本文即在学界先行研究的基础上，首先结合清代官方档案与地方文献的记载，复原廖干周起事的背景与经过，进而借助对廖干周及其师傅李凌魁相继用来密谋倡乱、动员民众的口号的解读，重点分析传统社会基层民众的灾难恐慌心理与秘密教门鼓吹的“末劫救世”这类“灾劫”信仰在地方动乱中扮演的重要角色，以此拓展对传统社会农民战争的认知。一、清前期江西境内的大乘教与李凌魁传会案清前期江西境内流传的大乘教，主要是指由江西民人吴子祥（？一17 8 4)辗转传布的一支秘密教门。清代档案对吴子祥生平的记载极为稀少，但因后世先天道即青莲教尊吴子祥为“十祖”，故在其教内文献中有一段关于吴子祥生平的叙述，经我国台湾地区学者林万传整理如下：第十代祖吴紫（于)祥，号静林，江西抚州府金溪县人，清康熙乙未五十四年七月十三日降生，谓文昌帝君化身，系黄九祖之徒孙辈，其后受仙佛谕示，阐道广信府，渡众天数，遭官府之忌，被拿入狱。此时犹闵众生重，默祝天地，情愿舍身，替众顶劫，白鹤飞舞，哀鸣禁外。乾隆四十九年八月十八日，舍身了道，临刑前将道盘交付何若执掌。了道后，远近军民俱见吴祖跨鹤飞升，县官命将遗体葬，以礼祭之。江西广信府贵溪县三官庙对面留有石碑，可资考证。这段材料真假参半，多有附会。结合档案记载，可以确定吴子祥是广信府贵溪县（今属鹰潭市）人，生年很可能在康熙晚期，康熙五十四年（17 15)可备一说，长期在广信、抚州、鄱阳三府所辖贵溪、铅山、临川、安仁（今余江）、弋阳等赣东北地区传教，乾隆四十八年(17 8 3)曾被官府拿获，但入狱不久，便与涉案众犯一齐获释，至乾隆四十九年（17 8 4)去世，其弟子中即有何若（亦写作“何弱”)一名。从现有资料看，吴子祥传徒甚多，其后辗转传播而又将教门势力进一步发展壮大者，可分三支：一支由吴子祥再传弟子张起坤于江西辗转授徒外，又将教门传往江苏、湖北、安徽等省；另一支由吴子祥之徒何若续传，后因传教案发，被官府发遣贵州，此教亦被带往黔省，是即后世青莲教之渊源；还有一支便是先拜吴子祥为师人大乘教，后又经福建邵武人吴滔唆使人天地会的李凌魁所传阴盘会与阳盘会，正是这一支派在嘉庆八年（18 0 3）掀起了清代江西秘密结社的首次起事，本文讨论的廖干周、李步高等人即李凌魁所传阳盘会内徒众。安乐博撰，张兰馨译试论嘉庆七年广东省惠州府天地会起事，中国人民大学清史研究所，中国会党史研究会编：中国秘密社会与民间文化一一庆贺秦宝琦教授八秩华诞论文集，福州：福建人民出版社，2 0 15 年，第8-10 页。林万传：先天大道系统研究，第1部分，台南：巨书局，19 8 4 年，第13 0 页。有关清前期江西境内大乘教的详细情形，参见毛鹏：清前期江西秘密教门研究，中国人民大学硕士学位论文，2 0 17 年，第4 0-53页。至于该时期江西境内天地会的活动，学界已有颇为丰富的研究，参见秦宝琦：清前期天地会研究，北京：中国人民大学出版社，19 8 8 年，第16 5-2 15 页；庄吉发：清代江西人口的流动与秘密会党的发展，清史论集第19 集，台北：文史哲出版社，2008年，第2 2 1-2 6 2 页；李晓方，温小兴：清中叶赣南的会匪问题与政府控制一一以 清实录）为考察中心，史林2 0 0 8 年第4 期。根据史料记载，李凌魁原籍福建建宁，本名李昌标，向来在江西省城南昌开设纸行，曾凭借捐纳取得过州同知官衔，与吴子祥素识，往来密切。乾隆四十七年间（17 8 2 一17 8 3），吴子祥给过李凌魁一部恩本经，瞩其“吃斋念诵”，即可“消灾治病”，李凌魁遂将经卷收留，并交给吴子祥番银四圆，拜其为师。其后，李凌魁又将经本照抄，骗人买诵，陆续卖过十余本，共得番银五十余圆。嘉庆六年(18 0 1)四、五月间，李凌魁在福建崇安县遇见长期传习天地会的邵武县人吴滔,后者向李凌魁谈及“天地会内之人最为豪侠，若人此会，到处皆有照应，无人敢来欺侮”，劝其人会。李凌魁听后允从，当即给吴滔番银一圆，经他传授“出手不离三，开口不离本，取物吃烟俱用三指暗号”,拜他为师,又入了天地会。嘉庆初年，鉴于此前福建及我国台湾地区等地天地会接连起事，清廷对结立天地会的活动相当警惕。李凌魁正是考虑到“天地会奉拿严禁”，想起恩本经内有“阴阳语句”,才起意另立阳盘、阴盘名目，“暗藏天地会之意”，有愿人阳盘会者，收取番银二圆，传授手决、口号；有愿入阴盘会者，给银二十两四钱，即予全本经卷，给银十两二钱，即予半本经卷。如此一来，李凌魁在其纸行生意外，又多一条生财之道：不到两年，便有二十人人了阳盘会，共给李凌魁番银四十余圆，十六人人了阴盘会，共给李凌魁银二百余两。而且，这些还远非全数，正如李凌魁自已所说：“尚有人会之人，俱系随来随走，实在记不清姓名，况小的们止图传徒，多卖经本，多骗钱文，并无别项不法的事。嘉庆八年（18 0 3)年初，江西官府拿获了一批传习阴、阳盘会的“匪犯”,共有姚发、姚京元、刘正举、廖义明、李京禄等人。其中，广昌县姚发与廖义明皆因“时常患病,医治未愈”,分别听从石城县人张洪才与广昌县人符惟遂的劝说，给过李凌魁银十两二钱，得经卷半本，人了阴盘会。宁都州人李京禄则是由于嘉庆六年（18 0 1)九月其母病，经张洪才介绍，往拜李凌魁为师，怎奈“措银无出”仅有番银二圆，只好人了阳盘会，习得手决、口号，后来又因“母病无效”，再加上听闻“习教违禁”，于是便“悔过改教”。如此看来，似乎也正如审理这些传教“匪犯”的江西巡抚秦承恩向嘉庆皇帝所奏：“严究姚发等习教之由，实系妄图消灾除病，转散骗钱，并未开堂设教，此外亦无另有不法情事，加以刑请，矢口不移，案无遁饰。”姚发等人的供情很快传到了福建。嘉庆八年三月，署建宁县令谢坛当即带人将李凌魁拿获归案。七月，经闽浙总督玉德、福建巡抚李殿图审明案情，并“恭请王命”后，便依据“左道异端煽惑人民为首律”,将李凌魁绑赴刑场，处以绞决。不过，首恶虽已伏诛，拥者仍有未竟之志。就在江西巡抚秦承恩上奏嘉庆时，还坚称当地的阴、阳盘会信众并无“不法情事”，可仅仅过了一个月的时间，事态的发展便已完全超出他的预料,案情的性质也随之发生了根本转变。71地方文化研究202323年第一期(总第6 1期）二、廖干周起事的经过及失败嘉庆八年二月间，一向在福建建宁经营生意的江西石城县廖干周、李奇天，宁都州李步高、胡仪书、王定珍，广昌县赖达忠六人，经李凌魁传授手决、口号，人了阳盘会。同年七月，廖干周等获悉李凌魁已被官府正法，想起他在世时常以“唐天子转世”自称，并传有“天空降下一香，一半阴来一半阳,若得阴阳归一处，寅卯时中坐朝堂”四句秘决，密谋于“子丑二年，同教有难”时竖旗起事，如今大事未成，身首异处，不禁“均各叹息”。嘉庆八年七月二十二日闽浙总督玉德、福建巡抚李殿图奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第2 9 册，北京：线装书局,2 0 0 6 年，第8 3 9 0 页。嘉庆八年七月二十二日闽浙总督玉德、福建巡抚李殿图奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第2 9 册，第8 3 9 1页。嘉庆八年八月二十四日江西巡抚秦承恩奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第2 9 册，第8 3 9 9 页。嘉庆八年七月二十二日闽浙总督玉德、福建巡抚李殿图奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第2 9 册，第8 3 9 0 页。嘉庆八年十一月二十六日江西巡抚秦承恩奏为密陈办理擒剿广昌、宁都、石城匪徒滋事情形事，中国第一历史档案馆藏：军机处录副奏折，档号：0 3-16 8 8-0 5 2。72毛凌魁未竞之志付诸实践。他们商定，借替李凌魁报仇为名，“称嘉庆八年十月十二日亥时系癸亥癸鹏龚世豪：灾劫与动乱亥癸酉癸亥，为万水朝宗之日”,届时即由廖干周、李步高、赖达忠在广昌、宁都、石城等地“竖立唐天子旗号”，率众起事，李奇天、胡仪书、王定珍则在所住村庄纠集民众前往接应，等汇合后一起攻打广昌县驿前堡“以为巢穴”。至此，一个极为迫切而又重要的任务摆在了廖干周等人的面前一一怎样在短短两个月的时间内动员尽可能多的民众加人他们的队伍。廖干周想到的办法是去寻求同教师叔何若的弟子，自称弥勒佛转世的王添祖帮忙。王添祖，又名王瑞忠，籍隶广信府玉山县（今属上饶市），“向拜贵溪县人何若为师”，传习吴子祥遗留的经忏，后来考虑到“大乘教久奉例禁”，遂以吴氏经卷内有“观音老母”字样，改大乘教名为“老母教”。乾隆五十四年（17 8 9），何若因传教被官府拿获，发遣嘉庆八年赣南闽西廖干周起事研究贵州，王添祖随即迁往贵溪县居住，自称弥勒佛转世，“闭目打坐，能知过去未来”，人若有灾难，只要人教吃斋，即可得救，其弟子周仲祥也随同附和，称自已两眼望天，即可见诸佛、十八罗汉下界。嘉庆八年（18 0 3)九月，廖干周潜赴贵溪县王添祖家，“恩其纠人帮助”，许诺将来事成之后，即在贵溪县正一真人所居上清宫，封其为教主。王添祖似乎也并未怀疑这一计划是否可行，当即答应了廖干周的请求，令徒弟曾启三、周仲祥找来两杆白布大旗，往旗上书写他的名号“瑞忠法中皇”五小字,交廖干周持去，隐寓暗中辅助之意。得此帮助，纠集同伙之事进展得也算顺利：廖干周之徒徐先宝等纠集到同教三百四十余人，李步高之徒温志贴等纠集到同教二百余人，胡仪书之徒陈顺明等纠集到同教二百余人，王定珍之徒官茂文等纠集到同教二百八十余人，共计约有一千五百余人，已算不少，若再加上混乱中裹挟的民众，规模也可谓庞大。不过，一旦真正到了起事的时候，再完美的计划也不一定就能既“应人”而又“顺天”。天有不测风云。嘉庆八年十月初八日以后，廖干周等人所在州县连日大雨如注，山水陡发，道路不通。这种连日大雨的天气是否即其所谓“万水朝宗 的预演，我们不得而知。但毫无疑问，这种天气的确妨碍了起事的顺利进行。当廖干周、李步高、赖达忠等于十二日白天抵达石城县姚坊时，所到人众不过四百余，李奇天、胡仪书、王定珍及其纠集的同伙均被大雨阻隔，未能如期而至。无奈，廖干周只得率领这四百余人在当地姚姓宗祠内先行祭旗，不料又遇狂风大作，吹折旗杆，众人见状，以为不祥，“胆寒心怯，思欲暂时散归，另行择日起事”。不过，历史终究还是没有给予他们“择日起事”的机会。原来，早在廖干周等商定起事后不久，当地便流传着各种煌惑人心的谣言，有谓福建“匪徒”前来滋事者，亦有谓“聚集八省人马，届期起兵者”。此类谣言究竟因何而起，是廖干周等人为壮其声势而自行捏造、传播，抑或出自乡间百姓的以讹传讹，并不重要，重要的是这些谣言在一个“承平日久、民不知兵”的封闭社会引起的极度紧张与恐慌，“乡里男妇扶老携幼，或走入城，或逃入山，或奔避出境，昼夜号哭”，其间甚至还有畏惧自尽者。如此情势，必然会引起官府的警觉。有理由相信，正是在这种普遍的失落感与叹息声的交互作用下，廖干周等人才毅然决定将李嘉庆八年十一月二十六日江西巡抚秦承恩奏为密陈办理擒剿广昌、宁都、石城匪徒滋事情形事，中国第一历史档案馆藏：军机处录副奏折，档号：0 3-16 8 8-0 5 2。嘉庆九年三月二十二日江西巡抚秦承恩奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第3 0 册，第8 4 3 7 页。廖干周系石城县人，王添祖籍隶玉山，迁居贵溪，石城与贵溪虽同在江西，但前者属宁都直隶州，地处赣东偏南，后者属广信府管辖，地处赣东北，两地相距并不近，廖干周既能知晓王添祖其人，很有可能是因何若、李凌魁皆为吴子祥所传徒众，属同一教门，彼此信众间常有联络往来，而且王添祖以弥勒佛转世自居，“闭目打坐，能知过去未来”，其在地方社会的名头显然不小。嘉庆九年三月二十二日江西巡抚秦承恩奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第3 0 册，第8 4 3 7 页。道光石城县志卷8 艺文志杂著。嘉庆八年十二月二十二日江西巡抚秦承恩奏报遵旨办理广昌等县匪徒分别发遣缘由事，中国第一历史档案馆藏：军机处录副奏折，档号：0 3-2 4 16-0 2 6。道光石城县志卷8 艺文志杂著。202323年第1期(总第6 1期）其时，石城知县李大谟正在瑞金代理县事，典史程行杞听闻“匪逆”聚众情形，星夜差人往告，773随即火速赶回。李大谟一面立即通知各县，告急请兵，一面齐集绅耆，谕令各乡村招集乡勇，或一大地方文化研究村保护数小村，或数小村合为一大村，整备器械，轮输钱粮，结连守御，并在石城、宁都、广昌、瑞金四县接界处设立窝铺，挑选健役三名，铺书一名，携带号旗、号灯若干，上承下接，往来奔走，以通文报。十月十三日晨，廖干周见事已泄漏，官府亦有准备，只得仓促起兵，统众数百，白布缠头，口吹海螺,往攻邻近新坊村及丰山等处，先后与当地监生廖皆堂、许朝阳等所率乡勇及各处赶来支援的兵丁战数次，终因实力悬殊，五十七人战死，一百零四人被俘，队伍亦被打散，部分人马在廖干周率领下退守石城县田江村，又遭官军围困。十六日，廖干周率众突围，被驿前堡绅耆赖嘉献所率乡勇与官军夹击，寡不敌众，身死陨命,起事失败。嘉庆八年（18 0 3)十一月底，清廷待漏网人员悉数被擒，地方情形渐趋安宁后，统计此番“查拿截杀”人数，其中：宁都州击杀二百五十六名，陆续擒获送官一百二十九名；石城县击杀三百六十名，陆续擒获送官三百八十一名；广昌县击杀三百六十名，陆续擒获送官一百二十九名。此外，瑞金县拿获十名，永丰县拿获六名，福建建宁县拿获九名，统共一千六百四十名。首犯廖干周、李步高、赖达忠、李奇天、胡仪书、王定珍照谋反律，不分首从，判决凌迟处死，内除王定珍外，其余五犯或被官兵斩杀，或在监病故，仍一同尸枭示。三、“灾劫”与嘉庆八年赣南闽西之乱正如学者所论：“现代学术容易把现代的理性主义和古人的知识对立起来,将后者斥为非理性、“封建迷信零碎“不科学”，传统社会包括建立在天人感应基础上的灾异与祥瑞思想在内，本就被知识精英和普通大众广泛接受，“在他们的知识世界和信仰世界里，这就是理性的选择，是依据其内在逻辑推导出来的合理的结论”，今人若想“真切体会古人的思想与行动”，首先便应抛弃“现代知识的傲慢”。同样，研究者若要真切明晓李凌魁、廖干周等人在嘉庆八年前后做过些什么，缘何要这样做，首要前提便是明确承认这些“大历史”里的小人物曾经“发声”过，哪怕是以刀与血的方式，只有正视他们的“发声”，才能理解他们的语言系统内涵的思想与行为逻辑。嘉庆八年三月，李凌魁在被建宁县官府拿获审讯时，坚供自已结会传徒不过是为了多卖经本，多骗钱文，并无不法之事。然而，这明显只是他的托词。至晚于该年二月，李凌魁即在以“唐天子转世”自称,并四处传播“天空降下一香，一半阴来一半阳,若得阴阳归一处,寅卯时中坐朝堂”四句秘诀，密谋于“子丑二年，同教有难”时率众起事。嘉庆八年干支属癸亥，嘉庆九年（18 0 4)及嘉庆十年(18 0 5)正是甲子、乙丑二年。也就是说，李凌魁原本就打算在嘉庆九年即甲子年起事，只因后来被官府拿获正法，计划才告流产。回到传统社会“作为底色或基石而存在”，“真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”的“一般知识、思想与信仰的世界”,嘉庆九年(18 0 4)并非是个寻常甲子年。中国古代术数家以六十甲子配九宫，百八十年为一周，含三甲子之数。其中，第一甲子为上元，第二甲子为中元,第三甲子为下元，合称“三元甲子”。“三元”循环不已，术者即以此占验天地、人事之变，同时又将下元甲子视作凶岁荒年，认为每逢此年，必遭劫数。恰巧，嘉庆九年便是一个下元甲子年。道光石城县志卷8 艺文志杂著。嘉庆八年十一月二十六日江西巡抚秦承恩为咨送广昌、宁都、石城三州县邪匪布旗、号票、编造逆词事致军机处咨呈，中国第一历史档案馆藏：军机处录副奏折，档号：0 3-16 8 8-0 4 8。孙英刚：神文时代一一纬、术数与中古政治研究，绪论，上海：上海古籍出版社,2 0 15 年，第2 1页。葛兆光：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界一一中国思想史第1卷，上海：复旦大学出版社，19 9 8 年，第13 页。有关“三元甲子”的解释，参见古健青，张桂光等编：中国方术大辞典，广州：中山大学出版社，19 9 1年，第6 页。有关下元甲子年的推算，参见李世瑜：甲子纪年有三元说小考，社会历史学文集，天津：天津古籍出版社，2 0 0 7 年，第7 2 2-7 2 3 页。74毛明清时期的众多秘密教门,其信仰世界的重要内核即染末劫来临，弥勒降生，三行龙华，救世度众。这种“末劫救世”信仰，大多便与下元甲子相联系，相关记载在流传至今的明清秘密教门经卷鹏龚世豪：灾劫与动乱文献里极为常见，例如：“说下元，甲子年，末劫到了。辛已年，又不收，饿死黎民。临末劫，百般灾，一齐降下。饥荒年,水又涝,父子离分。这灾星，一处处，人民该死。癸未年，犯三辛,瘟疫流行”。而且，除了这类在教门内部流传的信仰外，宋元以来便在民间社会广为散布的五公经，更是将这种下元甲子末劫说发挥到了极致，并将其与唐末五代以来极为流行的“寅卯信仰”相关联一一志公、朗公、康公、宝公、化公五位菩萨共集天台山上，“观南阎浮提中华之地，遇下元甲子年，众生造恶，君不仁臣，臣不忠君，上下相利,递劫相剥,老小相拍,男女相背,强弱相侵，干戈竞起，乡田调残，州H县破失”，乃撰救劫经符八十一道，凡受持斋戒，焚香供养经符者，即可获福无量，安度“末劫子丑嘉庆八年赣南闽西廖干周起事研究年”，后侯“寅卯中圣主出世”“方是太平年”。很显然，李凌魁所谓“子丑二年，同教有难，可以起事”，便是利用民间社会广为流传的下元甲子末劫信仰，将起事的时间定在嘉庆九、十两年的“末劫”动荡时期。至于其四句“秘决”，便可解释为：“圣主”李凌魁实乃天意所属，天命所归，今逢下元甲子末劫之期，黎庶受难，正当以其阴、阳盘会会众为助力，应劫而起，改换乾坤，寅卯年间事葳功成，得掌天下，重见太平！继李凌魁而起的廖干周，同样也在利用这种“末劫”信仰。嘉庆八年(18 0 3)七月，福建官府照依“左道异端煸惑人民为首律”,将李凌魁绑赴刑场，处以绞决。其后，廖干周等便以嘉庆八年十月十二日亥时系癸亥癸亥癸酉癸亥，为“万水朝宗之日”,商谋借替李凌魁复仇为由，乘时起事。这种以年、月、日、时所属干支代称具体日期的方法，传统社会本属常见。然而，考虑到天干之癸与地支之亥俱属阴之水,廖干周等以此为“万水朝宗之日”，似又非率意为之。不过，该年十月初二即癸亥日，缘何不于是日起事,则合四癸亥年、月、日、时，而是选择了十二日癸酉日，其中的缘由，或是因为天干之癸属阴之水，地支之酉属阴之金，本为金生水相，可备一说。“历史上每一次重大灾荒的发生，都必然对当时社会生活产生巨大的深刻影响从统治政策到社会观念，从人际关系到社会风气。”赣南地区位处赣江上游，东傍武夷山，西倚罗霄山，南凭南岭,北界相对低矮的零山，受季风气候影响，自然灾害频发，自古便有“三年两水旱”的说法，明清时期更因山区移民开发，原生植被遭破坏,水土流失加剧，一旦降雨骤增则山洪为涝，冲没良田，淹人命，极易导致基层社会正常生产生活秩序的崩溃。就在廖干周起事的前数年，宁都、石城、广昌等地便多次因连日大雨，引发水灾，方志对此多有记载，略举数例：嘉庆五年庚申七月十四日薄暮，甚雨，连三日夜，大水，田宅淹没，城垣倾塌。追溯历史，无论是魏晋隋唐时期的佛教异端教派弥勒教，还是元末明初的白莲教，以至活跃于参见曹新宇：明清秘密教门信仰研究第四章秘密教门的“救世信仰及该章附录1弥勒“救世信仰”考，中国人民大学博士学位论文，2 0 0 1年，第7 1-9 1页。古佛天真考证龙华宝经末劫众生品第十八，马西沙主编：中华珍本宝卷第3 辑，第2 9 册，北京：社会科学文献出版社，2015年，第2 3 8-2 3 9 页。天台山五公菩萨灵经，光绪三十三年刊本，王见川，林万传主编：明清民间宗教经卷文献第10 册，台北：新文丰出版公司，1999年，第2 9 5-3 11页。有关“寅卯信仰”，参见喻松青：转天图经）新探，历史研究19 8 8 年第2 期。另外，尽管清代史料不见李凌魁使用五公经的相关记载，但考虑到宋元以来此经流传的广泛程度，我们有理由相信他也知晓此经内容。乾隆年间，活跃于赣南闽西同一地域的一支罗教，教内信众即收藏着五公经，并将其视同“秘本”，极为看重。而且，假使我们再往前追溯，实际早在发生于至元十七年（12 8 0)的江西都昌民人杜万一起事里，就已经出现过“五公符”的“身影”。分别参见：乾隆四十六年正月二十四日江西巡抚郝硕奏折，刘子扬，张莉主编：清廷查办秘密社会案第16 册，第3 7 0 5 页；黄时鉴点校：通制条格，杭州：浙江古籍出版社，19 8 6 年，第3 16 页。五公经对子丑年“末劫”来临时人间乱象的描绘，如“子丑之年人吃糠，大斗虽有无米量”“时来子丑年，白骨掩荒田”“逢子丑，看人如家狗”、“子丑之年天无光”一类，不胜枚举。嘉庆八年十月十二日亥时所属干支为癸亥癸亥癸酉癸亥，参见方诗铭，方小芬编著：中国史历日和中西历日对照表，上海：上海辞书出版社，19 8 7 年，第6 8 9 页。夏明方：民国时期自然灾害与乡村社会序言，北京：中华书局，2 0 0 0 年，第3 页。道光石城县志卷7 纪事志祥异。嘉庆五年七月十六日，大水冲破西藏湾、黄家堡、河东堑等处。田园成洲，北门城墙倾倒五丈余，淹死人民无数，仓谷漂没数千余担。嘉庆五年庚申,夏旱,秋七月十五、十六、十七连日大雨。州治西乡，山水骤发,城妃,倒塌瓦房一万八千九百三十间、草房一千二百四十五间，淹毙男妇四千三百九十二名，冲破田二百三十项三十一亩。嘉庆六年，大水，水冲沙压民田地二百余顷。这种自然灾害造成的惨像，短时期内并不会随着时间的流逝而淡出人们的记忆，一旦相似的历史场景再现眼前，有关过往灾难的“记忆”也必将重新浮现。我们已难知晓廖干周等之所以定于十月十二日起事，并以其为“万水朝宗之日”，是否即早已“预知”届时必有大雨天气。不过，无论如何，历史的巧合恰好就在于“万水朝宗”这种灾难式的预言的确获得了天象的印证，该月初八日以后，这些地区又一次因连日大雨山水陡发。至此，在一个安定祥和、民不知兵事的封闭社会制造恐慌、混乱的条件已然具备。灾难式的预言配合天象的印证，无疑重新唤起了存储于人们内心深处的“灾难记忆”一山水骤发、田宅淹没、房屋倾妃、浮尸遍野。于是，我们便看到了这样一幅画面：乡间百姓扶老携幼，背井离乡，昼夜号哭，或避人相对安定的城镇，或逃人人迹罕至的山林,其中甚至有因生死难测，前路渺茫而畏惧自尽者！显然，这样一种基层社会日常秩序的失范,正是那些密谋“叛乱”者所期待的。捐官同知，开设纸行，凭借传徒及贩卖经卷获取过不少钱财的李凌魁，并不像是一个传统农民战争史描绘的受压迫的穷苦人，从他密谋起事的情形来看，反倒像是一个“末劫”来临时，带领会内信众应劫而起，改换乾坤，建立人间天国的“救世主”。往后，当廖干周等人以“万水朝宗”这类灾难图景鼓惑、动员百姓参与动乱时，内里逻辑同样是以霆雨洪涝作为“末劫”在天象上的征兆，一方面借此唤醒人们对过往灾难的“记忆”，在基层社会制造恐慌，为起事创造便利；另一方面又以天象的巧合作为“灾劫”预言的应验，激励人们相信只有入了会，人了教，才能在“末劫”降临时得到庇护与救赎,并在劫难过后与其“救主”一道建立一个新的太平世界。也正是在此意义上，这些乡里百姓最终成功构建起了群体身份的“认同”，以“弥勒佛”自称的王添祖也才会毫无顾虑地帮助廖干周发动起事,并公然将自已的名号打了出去。因为在其看来，只有他们才是上帝的“选民”，才能扛起“救世 的大旗。不过，此处需要特别说明的是，尽管嘉庆八年（18 0 3)赣南闽西的这场动乱蕴涵着非常浓厚的“灾劫”主题，但这种对灾难与“末劫”的信仰及染，并非只是基层社会“小传统”的产物。根据高万桑（VincentGoossaert)的研究，就在动乱暴发的前后几年内，以朱、蒋予蒲等高官为核心的一批乾嘉士林精英，便在通过扶乱的方式制作出大量宣讲“末世论”的经卷，并将其收人嘉庆十一年(18 0 6)官方编纂的道藏辑要，广为刊行。作者称这类“末世论 为“精英末世论”,认为它与“民众末世论”实际共享着同一种关于“劫变”的幻象，相信总有一天整个人间将遭受残酷的天遣。至于两类“末世论”的共同源头，无疑也即传统社会因技术限制而无法抵御的自然灾害，以及王朝更迭时的大规模战争层累形成的文化土壤一一个体民众对灾难危机的历史记忆与恐惧心理！75地方文化研究2023年第1期(总第6 1期)同治广昌县志卷1星野志祥异。道光宁都直隶州志卷2 7 祥异志宁都州。光绪广昌县志卷11前事录灾诊。曹新宇通过解读秘密教门内部有关其源起的“灾难神话”，为学界揭示了一幅教门信众借助宣扬创教祖师能够解救“国家都不能解决的灾难”，从而宣示其存在的合理性，“应当拥有社会权力”的面相。曹新宇：传统中国社会的“灾难信仰制度”与秘密教门的“灾难神话”，清史研究2 0 0 3 年第2 期。高万桑撰，曹新宇译：扶乱与清代士人的救劫观，曹新宇主编：新史学第10 卷，北京：中华书局，2 0 19 年，第5 1-7 0 页。76毛鹏龚世豪：灾劫与动乱嘉庆八年赣南闽西廖干周起事研究四、结语农民战争史曾经是中华人民共和国成立后史学研究领域的“五朵金花”之一。半个多世纪以来，学界在此领域已出版大量研究论著，特别是老一辈学者早年收集整理的各地农民起义资料集，客观上更是为后来社会史研究的兴起与发展提供了便利。然而，如今相较于古史分期问题、封建社会土地所有制问题、资本主义萌芽问题、汉民族形成问题而言，农民战争史无疑又成了最受冷落的一朵,其中缘由，除去意识形态变迁等外在因素，研究方法的固化与停滞同样也是重要原因。位居“显学”时期的农民战争史研究，事实上肩负着巨大的政治使命与现实功能，即探究农民阶级到底是不是先进生产力的代表，农民战争对历史发展究竟起促进还是阻碍作用。往后，随着社会史研究的兴起，尽管传统农民战争史研究已退居“冷门”，但在“眼光向下”的路径指引下，乡里百姓与地方动乱也仍旧是研究者无法回避的问题，而且也正是建基于这类问题，社会史家们才开启了围绕国家与社会、官府与宗族等热点话题的讨论。两类研究同样以农民为起点，又同样只是将农民看作研究视野里的“他者”。回到农民中间去，既是回归传统社会基层民众的思想与信仰世界，又是回归这种思想与信仰赖以生存的文化土壤。嘉庆八年（18 0 3），发生于赣南闽西的这场动乱，尽管就规模来看，它在清代民众“叛乱”的历史长河里并不显眼，而且很快便被官府平息，但是系统爬梳倡乱者李凌魁、廖干周用来动员乡民参与起事的口号，经由其中体现出的普罗大众对于灾难危机的恐慌心理，以及宋元以来的民间文化与秘密教门宣扬的“末劫救世”这类“灾劫”信仰，亦可从微观视角管窥时人一般的思想与信仰世界。概言之，李凌魁之所以将起事的时间选定在嘉庆九、十两年，正是利用了传统社会广为流传的下元甲子末劫信仰，而其后继者廖干周宣扬的“万水朝宗”这种灾难预言，亦是企图在相似的历史场景得以再现时,既借此唤醒潜藏于人们内心深处的对过往灾难的恐惧，以便在基层社会营造出一种有助于起事的混乱状态，又凭借天象的征兆强化“叛乱者”的身份认同，相信只有他们自已才是应劫而起，救世度众的“天选之子”。毫无疑问，这种“灾劫”信仰有着深厚的文化土壤。中国位于亚欧大陆东部，常年受大陆性季风气候影响，历史上一直就是个自然灾害频发的国家。前近代社会受生产、运输、交换等条件的制约，每当大灾大难持续发生，传统以赋、赈粮、赈钱为主的救济方式，客观效果与主观动机往往相去甚远，灾难下的人间几同地狱，惨剧时有发生。这种对个体民众而言势难抵御的冥冥天灾，加上古代中国王朝更替、“治乱循环”之际大面积人为杀戮造成的妻离子散、家破人亡、积骨如山、横尸遍野，共同形塑了基层社会民众的灾难恐慌心理。活跃于明清时期的秘密教门同样是在传统中国社会灾难危机频发而救济乏术这一特定背景下出现的，它不可能孤立于整个文化传统和意识形态之外，就像其鼓吹的末劫来临、人教避劫、救世度众这一核心信仰，即与基层社会民众的灾难恐慌心理植根于同一文化土壤。（责任编辑：吴启琳）目前学界有关明清秘密教门信仰与传统中国社会生态环境、文化制度关系的研究，以曹新宇的分析最具代表性，参见曹新宇：明清秘密教门信仰研究，中国人民大学博士学位论文，2 0 0 1年；曹新宇：祖师的族谱：明清白莲教社会历史调查之一，台北：博扬文化事业有限公司，2 0 16 年。Mao Peng,Gong Shihao?77地方文化研究Apocalypse and Rebellion:A Study of the Liao GanzhouUprising in Southern Jiangxi and Western Fujian in 1803(1.The Institute of Qing History,Renmin University of China,Beijing China,100872;2.School of Marxism,Huazhong University of Science and Technology,Wuhan Hubei,430074)Abstract:In 1803,a rebellion broke out in southern Jiangxi province and western Fujian provinces.It was initiatedby a fusion of a secret sect called“Da Cheng Jiao and a secret society called“Heaven and Earth Society.By analyzingthe slogans used by the rebels to mobilize the masses,we can see that this social upheaval had a distinct religious char-acteristic.The instigators capitalized on the belief in impending disasters and the notion of salvation in the apocalypse,fa-cilitating the uprising and fostering a sense of group identity among the participants.From the perspective of“the world ofgeneral knowledge,thoughts,and beliefs in traditional society,the belief in impending calamities among the rural popu-lation was not merely a product of little tradition in the grass-root society,but rather a cultural phenomenon.Togetherwith the eschatology of the bureaucratic elite,it was rooted in a cultural soil forming from pre-modern societys inabilityto resist impact of natural disasters due to technological limitations and civil wars during regime changes.Key words:Apocalyps