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国际儒学论丛（第11辑）儒家经典诠释学大学学史研究*张 兴*摘要郑玄、孔颖达、朱熹、王阳明四人的注疏可谓是历代 大学 注疏中最重要的组成部分，从经学诠释的角度来看，汉唐时期学者的 大学 注解完全是以政治为核心，尤其是以国君与大臣为核心。而宋明时期学者的 大学 注解主要是从道德角度出发，尤其以学者的道德修养为核心。郑玄的 大学注 体现了郑玄的政治理想，即以“君明臣贤”为核心的“为政”思想解读；而孔颖达的 大学正义 则是以“诚意之道”为理论基础，以“为政之道”的顺利实行为宗旨；而朱子的 大学章句 则是以学者的“修己治人”作为宗旨，以“格物致知”作为学者的最重要修养工夫，自然而然推之“新民”（即治人）；而王阳明的 大学 学，虽然早年以“诚意”为主，但在晚年则以“致知”结合 孟子 之“良知”，结合自身之切身体悟，提出“致良知”学说，则阳明的 大学 学是以“致良知”作为自己学说的核心。后世之学者，虽时有不同之见解，但依然逃不出这四种主要的解读方式。关键词君明臣贤 为政之道 修己治人 致良知 大学 原本作为小戴 礼记 中的一篇，其地位与当时的“记”612*本文系泰山学者工程专项经费资助成果；山东社会科学院博士基金项目资助成果。张兴，山东社会科学院国际儒学研究院副研究员、历史学博士，主要研究领域为中国哲学、儒家思想史。大学学史研究文是一样的，从属于“经”，从汉代至唐代一直如此。自宋代二程开始表彰 大学 一书之后，宋明学者对于 大学 的重视日益增强。不仅二程有 大学 的改本，朱子之 大学章句 改本更是将 礼记大学 篇取而代之，以至于南宋以后注解 礼记 的学者，对于 大学 篇不再注解，直接引导学者参考朱子的 大学章句。到了明代中期，阳明又开始尊信 礼记大学 篇，不再以朱子之改本为尊。从礼记大学 到朱子的 大学章句 再到王阳明的 大学问，每一位学者注解的重点与角度都是不同的，其所阐发的 大学 宗旨与核心也是各有其特点。在这一过程中就将 大学 学术史淋漓尽致地体现出来。从经学诠释的角度来看，汉唐时期学者的 大学 注解则完全是以政治为核心，尤其是以国君与大臣为核心。而宋明时期学者的大学 注解主要是从道德角度出发，尤其以个人的道德修养为核心。而这是汉唐学者与宋明学者注疏最大的不同之处，同时也是时代需要所决定的。即使是在汉唐与宋明内部，在有着相同之处的同时，也存在着较大的差异。一郑玄：“君明臣贤”为核心的“为政”思想解读郑玄所认为的 大学 是“名曰 大学 者，以其记博学，可以为政也”，这句话并不是对 大学 二字的简单注释，更重要的是直接体现了郑玄 大学注 的“为政”思想，也就是说 大学 是教为政者如何为政的。郑玄的“为政”观，其核心是沿用春秋时期“德”的政治内涵，即“保民”“全民”“敬天”。既然郑玄是以“为政”为核心思想注解 大学 文本的，那么，在确定了“为政”的含义之后，必然会有“为政者”，在郑玄的 大学注 中“为政者”又具体指谁呢？（一）为政者主要指国君与大臣要保证国家的正常运转，“为政者”是不可或缺的。在郑玄的理解中，为政者主要指两类人，一种是天子，代表国君；另一种就是围绕在712（唐）孔颖达：礼记正义，上海古籍出版社，2008，第 2236 页。国际儒学论丛（第11辑）国君身边的大臣，这些大臣主要从事国家治理的具体事务，也是国家重要的为政者。为政者主要包括天子以及天子所关联的诸侯、卿、大夫、士，即大臣。这些为政者跟宋代以后的为政者最大的不同在于，他们的为政合法性来源于“天命”，也就是说这些人从出生就具备为政的合法性，是不需要参加科举考试的。而在天子、诸侯、卿、大夫、士之中，诸侯、卿、大夫、士的为政合法性又全来源于天子，也就是君主，下面的诸侯、卿、大夫、士都是他的臣。（二）国君要能“明明德”，做一个“明君”郑玄在注解 大学 时就特别强调君主的重要性，认为君主一定要“明明德”，一定要做一个“明君”，对于国君有三方面的要求。1.国君能够“以德配天”由于君主的统治合法性来自“天命”，故此，君主一定要“敬天”，一定要“保民”“全民”，要能够“以德配天”。“殷王帝乙以上，未失其民之时，德亦有能配天者。谓天享其祭祀也。及纣为恶，而民怨神怒，以失天下”。郑玄认为，殷商在帝乙国君的时代，国君尚能够实行“德政”，还有民众的支持，此时殷商国君之“德”尚能够配得上上天的护佑，上天还在保佑着殷商对民众的统治。而到了纣王这里，纣王无恶不作，这就导致了广大民众的怨恨以及上天的震怒，随之而来的就是纣王的身死国灭，天下也转到了周人手中。郑玄的这两句注解，其实是说君主要能够“以德配天”，要能够“敬天”，商纣王无恶不作，是对上天的不敬，是“失德”的表现。国君要想治理好自己的国家，就一定要“敬天”，就一定要“保民”“全民”。2.君主对大臣要做到“求贤”“放恶”对于君主下面的大臣，比如诸侯、卿、大夫、士等，要做到“求贤”“放恶”。君主固然是核心，但落实到政策的执行上，还是需要具体的大臣去做，这就要求大臣们是“贤能”之人，同时也就要求国君能够发现有贤能的大臣，然后任用有贤能的大臣。郑玄说：“师尹，天子之大臣为政者也。言民皆视其所行而则之，可不慎其德乎？邪辟失812（唐）孔颖达：礼记正义，第 2252 页。大学学史研究道，则有大邢。”师尹是天子的大臣，是为政者中的核心人物之一，民众都会依据师尹的行为而作为自己行为的行动准则，可以不慎重地对待自己的德行吗？一旦行为乖谬不正，失去正道，就会面临严重的刑罚。在这里，郑玄明确点出了“为政者”主要是以师尹这样的大臣为代表。对于这样的大臣，一定要择贤而任用，也就是说要“任贤”。与“任贤”相对应的一面就是“放恶”，用后世的话说就是“远小人”。3.君主对民众要做到“亲仁”“轻利”这里所说的“民众”就是 大学 文本之中的“民”与“庶人”，这是君主维护自己的统治所必须要重视的。亲仁就是说君主要亲爱仁道，进而能够施行仁道。郑玄谓：“亲仁，犹言亲爱仁道也，明不因丧规利也。”晋文公作为一个逃亡的人，没有什么宝贵的东西，唯一能够作为宝贝的东西就是亲爱仁道，既然亲爱于仁道，就不会借着亲人的丧事来谋求自己的利益。晋文公是一国之君，其行为会对民众的行为起到重要的示范作用，而亲爱于仁道，就是其“敬天”最好的表现。仁人施财于民众，是“保民”“全民”的体现，不仁者从民众身上聚敛财富，是“害民”“残民”的表现。郑玄正是从正、反两个方面来说明国君的代表 仁人、仁者、前王、圣人如果真的做到了“亲仁”“轻利”，那么，“保民”“全民”也就成了自然而然的事情。（三）大臣要“贤能”郑玄所说的大臣要贤能，主要体现在两个方面。其一，贤臣要能“保民”“全民”。郑玄在对 大学 文本中的 秦誓 进行注解时说：“若己有之、不啻若自其口出，皆乐人有善之甚也。”正是说贤人非常愿意看到民众有善行的一面。贤人如果能够发挥自己本身的作用，那么国家就能“保民”“全民”。郑玄说：“佛戾贤人所为，使功不通于君也。”如果贤人的所作所为被坏人所阻碍，那么他的作用就发挥不出来，国家也就不能“保民”“全民”了。郑玄的注解着重于贤人的功用 “保民”“全民”。这应当视为是郑玄对于贤人之于国家政912（唐）孔颖达：礼记正义，第 2252 页。（唐）孔颖达：礼记正义，第 2253 页。（唐）孔颖达：礼记正义，第 2253 页。（唐）孔颖达：礼记正义，第 2253 页。国际儒学论丛（第11辑）治重要性的思想倾向。其二，贤臣要能“举贤”“好义”。郑玄说：“举贤而不能使君以先己，是轻慢于举人也”，贤能之臣的一项重要职能就是要“举贤”，也就是说贤臣也要推举优秀的贤者，让贤者融入大臣群体之中，并提供相应的机会使举荐的贤人能够发挥出自己的作用，共同维护国家的政治统治。在贤臣举荐贤人的基础上，贤臣还要能够“好义”。在对 大学 文本的诠释中，郑玄非常鲜明地提出了“君行仁道，则其臣必义”的观点。一个国家的国君爱好仁道，那么在国君下位的大臣一定是“好义”的。既然施舍财物于广大的民众是国君“好仁”的重要表现，那么国君之下的大臣只有将国君“施财”的政策落实到位，将国君之恩惠施于广大的民众，这种表现才是真正地“好义”。即使是这样，郑玄所注的 大学 依然是以君主作为核心的，尤其强调的是君主要“明明德”，兼及诸侯、卿、大夫、士也要“明明德”。这是汉代经学大师郑玄对政治的理解在 大学 文本之中的反映，其实也反映了郑玄对汉代政治的失望，以及对“君明臣贤”政治理想的期望。从汉到唐，中间也有许多儒者注释过 大学，可是由于频繁的战乱，我们今天已经看不到了。郑玄之后，所能见到的就是唐代孔颖达的大学正义。可以说，孔颖达依然承袭了郑玄的“君明臣贤”的政治解读方式，我们甚至可以将孔颖达的注解归于郑玄的系统，笼统地称之为汉唐 大学 注疏。二孔颖达：从“诚意之道”到“为政之道”相对于郑玄主要从政治的角度进行注解之外，孔颖达特别强调了修身过程中“诚意之道”的重要性，孔颖达是将“诚意之道”作为一个系统的理论依据予以重视的，学术界以前也有学者提出孔颖达重视“诚意”，但并未对“诚意之道”的重要程度作出过论述。022（唐）孔颖达：礼记正义，第 2253 2254 页。（唐）孔颖达：礼记正义，第 2254 页。大学学史研究（一）“诚意之道”是君主“为政之道”的理论基础在孔颖达的理解之中，“诚意”作为一个重要的修身环节，比起其他的修身环节来说显得尤其重要，孔颖达将其概括为“诚意之道”。孔颖达认为“诚意之道”是一套系统的理论，涉及“大学之道”的每一个方面，是“大学之道”根本中的根本，其内容包括名义、过程、根本、表现以及与明德、至善之间的关系。此外，君主之所以能行“为政之道”的理论基础，就在于君主能行“诚意之道”。那么，“诚意之道”最重要的体现是什么呢？是人君之“德”。孔颖达通过卫武公、周文王、周武王的例子进行了说明。作为一国之君，他们首先是作为一个有“德”之人存在，其“德”最为重要，也是作为人君能行“诚意之道”所直接体现出来的东西。此外，我们也应该看到，孔颖达所列举的这些前王不仅有其“德”存在，更是有其“国君”地位存在，人君既然有其“德”存在，那么就会自然影响到人君的治国理政之中，即其所行之“政教”当中。因此，人君所行之“政教”自然而然就会表现为“仁德之政”，自然能够让君子、小人都满意，而这正是孔颖达所理解的人君“诚意之道”自然而然的表现。由此来看，“诚意之道”正是君主“为政之道”的理论基础。（二）“为政之道”的顺利实行是孔颖达注解大学的宗旨与孔颖达所不同的是，“诚意之道”在郑玄的注解之中几乎就未曾涉及，也就是说在郑玄的思想体系中，“诚意”是无关紧要的。前文提到，郑玄是以“君明臣贤”作为注解 大学 的核心，尤其以“君明”为统帅，以“臣贤”作为辅助。而到了孔颖达这里，君臣作为“为政”的主体，已经被看作是一个整体，可以称之为“为政者”，那么为政者的“为政之道”就成了孔颖达关注的重点了。孔颖达认为，“为政之道”是“大学之道”中“亲民”的关键所在，所以“为政之道”也非常重要，并对“为政之道”的总纲，包括絜矩之道、贵德轻财、用善远恶、以义为利等方面做了详细的阐述。其一，絜矩之道。孔颖达将“絜矩之道”作为“为政之道”的第一条原122张兴：论 大学正义 之诚意之道，中国文化论衡 总第 7 期。国际儒学论丛（第11辑）则，可见其对“絜矩之道”的重视。孔颖达对“絜矩之道”的疏解主要包括三个方面，持其所有，以待于人、恕己待民、戒慎其德。其二，贵德轻财。这主要是从人君所行之政教能配天与财物惠民的角度进行为政之道的阐释。孔颖达就分别从政教配天与财物惠民两个角度进行了疏解。其三，用善远恶。孔颖达对于人才的重视在其“为政之道”中有明确的疏解，其重点就体现在两个方面，第一任用善人，第二弃远恶人。孔颖达非常擅长从正、反两方面分别阐释同一个问题，这在对人才问题的阐释时有较明显的体现。其四，以义为利。作为治理国家最重要的为政者 人君，要能够做到以义为利。要做到以义为利主要包括三个方面：一是人君当先行仁义，爱省国用，以丰足财物。二是治国家不可务于积财。三是，重申为君治国要弃远小人。孔颖达对于 大学 文本中“大学之道”的理解集中在“德”上，此“德”分为两个层面，一个是个人层面的“德”，即现代所理解的“道德”之“德”；另一个是国家为政者层面的“仁政”之“德”。作为个体的人能够充分彰显自己的光明之德、作为国家的为政者能够彰显亲爱于民的“仁政”之“德”，两者都达到至极美善的状态，这才是真正的“大学之道”。而孔颖达对于“道德”之“德”的诠释集中在“诚意之道”上，认为这是“大学之道”根本中的根本。而对于“仁政”之“德”的诠释集中在了人君“为政之道”上，认为这是“大学之道”中“亲民”的关键所在。孔颖达所理解的 大学 文本最重要的两个层面就是“诚意之道”与“为政之道”。孔颖达认为，“诚意之道”是为政者实行其“为政之道”的理论前提与基础，而“为政之道”的实行则系统地体现了君主的“诚意之道”。（三）郑、孔之间的差别是汉唐以政治为核心的诠释方式下的大同小异郑、孔之间之所以会出现这样的差别，一方面是由于时代背景发生了巨大的变化，尤其是经历过魏晋南北朝“玄学”的冲击与南北朝学者对于 礼记 不同的诠释重点的差异，导致唐代学者在注解 大学222（唐）孔颖达：礼记正义，第 2259 页。大学学史研究时必然会综合参考，肯定会出现一些词句解释上的不同。另一方面，自从隋朝就已经开了科举考试的先例，而在唐朝则进一步发展科举考试，为政者的阶层已经不再是汉代的天子、诸侯、卿、大夫了，而是变成了天子、贵族、功臣以及一部分通过科举成长起来的官员，共同组成了全新的“为政者”阶层。对于“君明”的要求是有所下降的，而对于“臣贤”的要求是有所上升的。这是郑、孔所不同之处。但是，郑、孔之间的相同之处是要远远大于其不同之处的，二人都是以政治为核心来注解 大学，即使孔颖达重视“大学之道”并将其作为统治阶层为政的基础，但也依然是在为政治统治服务。二人对于民众基本没有提任何要求，因为在他们眼中，处理好与民众之间的关系是统治者的事，与民众关系不大，民众只要顺从为政者的规章制度就好了。这就是典型的以政治为核心的注解方法，跟汉唐经学的整体特点保持着高度的一致。三朱熹：大学是学者的“修己治人”之学朱子在 大学章句 中说“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”，由此来看，朱子所理解的学者修己工夫主要包括穷理、正心、修己三个方面，这在三纲领中属于“明明德”的范畴，而在八条目中则是格物、致知、诚意、正心、修身五个方面，其中格物致知即是穷理的同一意思，诚意、正心、修身都可以归入修己之中，由于格物致知的工夫是学者修己最重要的基础，因此格物致知补传的内容、含义以及相关的工夫就成为朱子所理解的学者修己工夫最重要的内容了。其所理解的学者治人之道主要包括三纲领中的“新民”，而在八条目之中则包含齐家、治国、平天下三个方面。（一）“格物”学说是学者“修己”工夫的系统体现朱子的“格物”学说是一个非常全面而系统的思想。朱子对于322张兴：君明臣贤政治理想的现代反思，中国社会科学报 2017 年 5 月 9 日。（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2011，第 2 页。国际儒学论丛（第11辑）“格物”学说的内涵、过程、选择以及思想性质有一个全面的诠释。而这正是朱子以“格物”学说为宗旨的“修己治人”思想解读的最重要体现。朱子认为，对“致知”的要求是“即物而穷其理”。也就是说对“格物”的要求就是“即物而穷其理”，这也就意味着“格物”首先是“即物”，然后是“穷其理”。人心之灵有知，天下之物有理，因此人能“穷理”。只是因为物之“理有未穷”，就会存在人心之灵“知有不尽”的情况，所以这就要求 大学 在开始教育之时就要使学者能够“即凡天下之物”，也就是说要在接触事物的基础上，借助于人心之灵所获得的“已知之理”又必须“益穷之，以至乎其极”，即更加地进行穷格，以达到其极至之处，所以“格物”其实又包含“至其极”的一面。需要指出的是，“格物”与“穷理”的含义在朱子的理解之中基本是相同的，这也就是说“格物致知”等同于“穷理”，包含着即物、穷其理、至其极三个层面。1.朱子“格物”说的完整内涵与具体步骤首先，“格物”要有一些具体的事事物物放在那里，不论这些事事物物是具体的实物还是人抽象思维的东西，接下来就是要接触这些事事物物，而接触这些事事物物最重要的便是人“心”；其次，通过人“心”所具有的智慧与认识能力来穷格事事物物之“理”，使人“心”能够跟事事物物之“理”合而为一，即得到了“义理”；最后，在此基础上，由于“理有未穷”，因此还要不断穷格其他事事物物之“理”，务必要周尽一些，或者说要穷格这些事事物物之“理”到达一定的境界与极至处，使“天理”、事事物物之“理”与人“心”的认识能力，合在一起，得到“义理”。这才是朱子“格物”学说的完整内涵。作为“修己”工夫的“格物”学说，不仅有完整的内涵，还有着具体的过程步骤。朱子“格物”说的过程可以分为三步，第一步是积累，第二步是贯通，第三步是推类。积累的过程包含着即物与穷其理两个层面，而贯通与推类都属于格物“至其极”的层面。事实上，能够从“积累”到“脱然贯通”就已经算是完成“格物”最重要的组成部分了，而在此基础上的进一步“推类”并不是一个普遍性的存在，但如果缺掉了422（宋）朱熹：四书章句集注，第 8 页。张兴：从“积累”“脱然贯通”到“推类”论朱子“格物”说的内涵与工夫，理论学刊 2019 年第 4 期。大学学史研究“推类”，“格物”说也会变得不完整。不得不说，朱子的“格物”说是一个非常严密的思想体系。2.关于朱子“格物”对象的难易选择对于这个问题，程颐与朱子的老师李侗便存在着较大的差异。在一般情况下，应该像李侗（即延平先生）所说的那样“凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒然处”，遇到一件事情尽可能将这件事情弄明白，然后再去穷格另一件事情。如果不这样做的话，就可能导致学者逃避困难，导致学者的工夫无法专一，这样就不能长久地进行事事物物之“理”的积累，“脱然贯通”之处也就变得遥遥无期，不能实现了。但是，如果学者在格物之时真的遇到非常难以攻克的困难，即出现程颐所说的“若一事上穷不得，且别穷一事”之时，就可以按照程颐所说的“且别穷一事”，先将这个非常困难的事情放一放，将其他相对简单的事情先穷格，等到有了一定积累之后再来穷格这些“穷不得”的事物。由上可知，朱子在对待格物对象的难易选择时，强调要因事物的不同而采取不同的方法与手段。朱子认为，在穷格一般的事情之理时，最好按照李侗的说法去做，这样就能避免学者逃避困难，保持学者工夫的专一；当穷格非常困难的事情之理时，即遇到“穷不得”之时，最好按照程颐的说法去做，先穷格相对简单的事情，等有所积累之后再穷格那些“穷不得”的事物之理，既要有一定的原则性，同时也要有合理的变通性。3.朱子“格物”的目的在于明善朱子认为，选择所穷之物的对象是有轻重缓急的，要按照格物的主要目的进行选择。朱子对于“格物”主要目的的阐述，就是要“明善”。朱子所讲的“格物”说，从其出发点与最终目的来看：“要在明善，明善在格物穷理。”即朱子认为，学者格物穷理最重要的目的是要“明善”。因此，如果学者将自己格物之“心”放在了一草一木之上，将格物穷理理解为研究自然事物的方法，那就直接违背了朱子所规定的格物穷理的主要目的了。朱子认为，学者在格物穷理之时所用的工夫，一定是有所区别的。其区别在于首先要有先后顺序、轻重缓急顺522（宋）黎靖德编 朱子语类，中华书局，2017，第 422 页。（宋）黎靖德编 朱子语类，第 422 页。（宋）程颢、程颐：二程集，中华书局，2004，第 144 页。国际儒学论丛（第11辑）序、不同的区别体验方法等；其次，学者要充分发挥人心的认识作用，努力积累自己格物穷理所获得的义理，慢慢地达到事物之理的极端之处；最后，学者如果将自己心的认识作用放在那些花草树木生活器用上，从而指望自己能够平白无故忽然之间就能够达到尧舜那样的圣人境界，这是绝对不可能的。由此也可以看出，朱子所说的“明善”目标直指历代圣贤而非具体的生活器用，与孔子“君子不器”的观点是高度一致的。朱子强调“格物”的重点在于“读史书”“应事物”“穷天理、明人伦”，而草木器用之理也应该进行研究，但却是处于次要地位。朱子在 朱子语类 中曾多次提到“格物”的重点首先要放在“读史书”“应事物”，这是朱子对“格物”目的所作的规定。（二）“新民”学说是学者“治人”的系统体现在朱子的理解中，学者治人之道主要包括三纲领中的“新民”，而在八条目之中则包含齐家、治国、平天下三个方面。1.关于“新民”的内涵，朱子认为主要有两方面首先，朱子从 大学“三纲领”之间的联系出发，学者的首要任务是“明明德”，而在“明明德”之后就要去“新民”。而学者“新民”的步骤与内涵则是学者“明明德”之后的自然表现。如果学者只限于自明“明德”而不去从事于“新民”活动，那么学者的“明明德”就不能算是真正的完成，也就无法达到“止于至善”的境界，那么“三纲领”之间紧密的联系与意义也就大大减少了。其次，朱子认为 大学 的“新民”思想，其实是先秦儒家教化思想的体现。朱子认为，上天必定赋予已“明明德”者一个使命，那就是“新民”，进一步“去其旧染之污”才能够“止于至善”，让他担当众人的君师（即领袖，或领导人），使其治理和教育众人，以恢复众人本来就应有的善良和理智的本性。在朱子的理解之中，大学 作为儒家的经典之作，622（宋）朱熹：答吴伯丰一晦庵先生朱文公文集，朱子全书，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第 2420 页。（宋）朱熹：答陈齐仲晦庵先生朱文公文集，朱子全书，第 1756 页。（宋）朱熹：答吴伯丰一晦庵先生朱文公文集，朱子全书，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第 2420 页。（宋）朱熹：四书章句集注，第 4 页。大学学史研究其最重要的作用便是儒家用来教化民众的，是用来“新民”的，是圣贤按照上天的使命来“新民”的书。怎样才能完成“新民”的任务呢？其中，很重要的一个方法就是要“治之教之”，以此来达到“以复其性”的最终目的。2.关于“新民”的内容，朱子认为主要包含三方面首先，为政者要能够推己及人。在朱子的理解之中，“新民”就是指“治人”而言，也就是指八条目之中的齐家、治国、平天下。从朱子在 大学章句 中所作的最后三章传文来看，国家的为政者应当将正心修身放在首位，为一家之人、一国之人、天下之人树立一个良好的榜样。其次，“新民”应当使民自新。为政者通过树立良好的榜样，使民众向自己学习，从而使民众能够自新。从为政者的层面来说，这是为政者从己到人的示范过程；从民众的层面来说，这是民众学习为政者的行为、道德而自新的过程。最后，“新民”应当“恤民”。朱子认为，大学 文本之中的“新民”思想应当包含为政者的“恤民”思想。这主要是从民众物质生活的角度而言的。朱子所理解的为政者“恤民”思想承袭于郑玄与孔颖达的 大学 注疏，即小人能得到应得的利益。为政者恤民应当使民众有充足的食物，应当真正落实到民众的日常生活之中。朱子说，“老老，所谓老吾老也”。为政者通过自己尊敬、赡养老人的行为为民众做出榜样，以此来教化民众，民众才能效仿为政者去尊敬、赡养自己的父母。虽然朱子跟宋代的很多理学家一样，经常探讨一些“太极”“无极”“天理”一类的概念，其理论难度很高，但无一例外，最终都要体现与落实到普通民众的日常生活之中，“恤民”思想更是要落实在民众的日常生活中。在朱子的理解之中，“新民”至少包含三方面的内容，一是从为政者的层面来说，为政者要能够推己及人，做出表率；二是从民众自身的层面来说，民众应当学习为政者的行为、道德以求自新。三是从民众物质生活的层面来看，为政者“恤民”应当落实到民众的物质生活之中，只有使民众有足够的物质条件能够养得起自己、养得起父母了，这样才有利于自己的统治。722（宋）朱熹：四书章句集注，第 2 页。（宋）朱熹：四书章句集注，第 11 页。张兴：“明明德”与“新民”的关系 兼论“新民”的内容及朱子的改动依据，国际儒学论丛 总第 6 期。国际儒学论丛（第11辑）四阳明：从早年“诚意”到晚年“致良知”学说的“心学”解读阳明早年是以“诚意”为核心宗旨的，以“格物致知”为“诚意”之工夫，同时是以“格物”为“格心”，在对格物、致知、诚意、正心的逐步阐释中，开始从“诚意”转向了“致良知”学说，“致良知”学说的正式提出，也标志着阳明学说的真正成熟。（一）阳明早年以“诚意”为核心，从“格物”到“格心”的转变阳明关于“诚意”的内涵主要有两种解释：第一种是“着实用意”，第二种是“慎独、戒惧”。阳明“诚意”内涵可以表述为，学者经过“慎独、戒惧”的工夫之后，净化人“心”所发出的“意”或者“意念”，然后学者能够实行、践行此净化之后的“意”，这才是阳明所要表达的“诚意”的内涵。可以说，阳明早期认为 大学 最重要的便是“八条目”之中的“诚意”，从经学史的角度而言，阳明对“诚意”的重视是承袭于孔颖达对 大学 文本中“诚意之道”的重视，同时在孔颖达的基础上又有进一步的发展。因为孔颖达对于“诚意之道”的解释是为了后面阐述君臣的“为政之道”而作理论准备。阳明继承了孔颖达对“诚意之道”的重视，虽然也同样认为“诚意”是修身最重要的部分，但是却将“诚意”的发展最终导向了“致良知”之学。阳明对 大学“诚意”的理解，既是阳明对孔颖达注解 大学 的承袭与发展，也是对朱子以“格物致知”为核心注解的一种积极回应，同时还是阳明自身生活体验的一种真实反映，尤其是在“心”与“意”、“知”等方面有着非常重要的价值。朱子的“格物”学说深刻地影响了阳明早期的思想，可以说，阳明十分笃信朱子所倡导的“三纲领”“八条目”的划分。这体现在虽然阳明中晚期的 大学 思想与朱子的 大学章句 思想存在着较为明822（明）王守仁：王阳明全集，上海古籍出版社，2011，第 39 页。（明）王守仁：王阳明全集，第 1316 1317 页。大学学史研究显的不同，但却一直在“三纲领”“八条目”的框架之下进行诠释，而这也就决定了无论朱子与阳明的差异有多大，两人都一直是在“心即性即理”的“理学”思想下进行讨论，阳明所倡导的“心学”一直是对“理学”的借鉴、吸收与发展。从阳明青少年开始“格竹”之时起，一直到阳明在龙场“大悟”为止，阳明一直将“格物”问题作为自己思考的核心问题。众所周知，宋明理学的理论基础是“心即性即理”，宋代理学的理论基础可以笼统地概括为“性即理”，而阳明心学的理论基础可以概括为“心即理”。“格物穷理”的“理”都是一样的，只是“理”究竟存在于外在的事事物物之中，还是存在于内在的人的内心之中，阳明与朱子的看法显然是不同的。阳明所说的“格物”，就是“格者，正也。正其不正，以归于正也”。按照阳明的理解，人的“心”可以从本体与现象两方面来解释。心的本体可以说是无所不正的，即心之本体全都是正的；心的现象也就是常人所具有的平常之心，跟心的本体是不一样的，其心早已不正，即常人之心已经是不正的了。由此来看，“格物”就是要纠正常人之心的不正，以恢复心之本体的正。从这个角度来看的话，“格物”就应该解释为“格心”。但是，“意之所在”其侧重点在于“意之所在之物”，跟这里所说的“心”是不一致的。而阳明所强调的“意之所在便是物”，从前后文之间的关系来看，“意之所在”显然是不能够指“物”的，更准确地说应该是指“心”。应该说，阳明在这里将“格物”之“物”理解为“心”与“意念所在之物”，也就是说将“物”转变为了“心”，将“格物”变成了“格心”，于是顺利地从对外在事物的探求开始向内在的人心的探求转变。阳明将 大学 文本中的“格物”理解为“格心”，自有其自身的经历感悟，但这样一来，就跟朱子所理解的“格物”思想变成了两种截然不同的思想。其中，最重要的一个不同就是丧失了朱子“格物”思想中的学者要认识事事物物的功能。这必然会在实践工夫上产生巨大的不同。因为这样学者就没有必要去挨个穷格事事物物的道理了，只要能够恢复心之本体的正，使平常人的心回归于正就是“格心”了，就是“格物”了，就是整个学问工夫了。正是在这样的“心”与“物”的相互转化之下，阳明所倡导的着重向人内心探求的立场完全取代了朱922（明）王守仁：王阳明全集，第 28 页。国际儒学论丛（第11辑）子“格物”说所具有的向内外两方面探求的立场。统观朱子的“格物”说与阳明的“格心”说，朱子的“格物”说明显地更加全面、圆通一些，阳明的“格心”说则比较偏颇，较为尖锐。事实上，阳明的“格心”说的确是存在矫枉过正的嫌疑，但是如果不这样做的话，也就无法纠正朱子“格物”说在后世渐渐偏重于对“物”的穷格而非对人“心”的重视。事实上，阳明对“心”的重视，的确在某种程度上起到了纠正“理学”弊端的作用，在明代社会也发挥了积极的作用。此外，阳明还对诚意、致知、格物之间的关系进行了定义。阳明在大学问 中提到：“良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。”“诚欲好之”是说八条目之中的“诚意”，“良知所知之善”与“良知所知之恶”都属于八条目之中的“致知”部分，尤其是“良知”部分，“即其意之所在之物而实有以为之”则是说八条目之中的“格物”。从阳明的理解来看，在这三者当中，“良知”居于指导地位，“诚意”处于上通下达的地位，而“格物”则属于工夫、手段的地位，也就是说“良知”指导着“诚意”，而“诚意”最终需要落实到“格物”的工夫上。（二）阳明晚年以“致良知”学说为核心，“致知”与“良知”在阳明晚年时期，尤其是自“天泉悟道”之后，阳明结合 大学中的“致知”与孟子的“良知”概念，最终提出了“致良知”学说。阳明所强调的“良知”首先是“是非之心”。阳明认为，“良知”不仅指导着人们知道什么是是，什么是非，而且引导人们能够“好”是而“恶”非。其前提都是首先要分辨人的“是非之心”，也就是要分辨“良知”，从这个层面来看，“良知”的第一个内涵便是“是非之心”。阳明认为，每一个人一出生就具有这种“良知”，对于每一个人来说，032张兴：从“格物”到“格心”的转变 兼论阳明 大学 诠释所存在的问题，内蒙古社会科学 2019 年第 4 期。王守仁：王阳明全集，第 1071 页。张兴：经学视野下的 大学 学史研究，第 216 226 页。参见陈来先生对是非之心之于良知的论述。陈来：有无之境 王阳明哲学的精神，北京大学出版社，2006，第 154 155 页。大学学史研究“良知”都是完全相同的，都是一种普遍性的存在。是非善恶的评价标准就内在于自己的心中而不需要去外面寻求。普遍性是“良知”的第二个内涵。“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同，是良知也者，是所谓天下之大本也。”阳明不仅认为“良知”是一个人天生就具有的，而且还认为“良知”是任何一个人都具有的，而且对于任何一个人来说其“良知”都是一样的，是一种普遍性的存在。阳明认为，正是由于个人的私欲遮蔽、间隔了“良知”，才导致了“良知”本体不能完全展现出来。所以，“致良知”的工夫其实包含两方面的内容。从善的方面来说，就是扩充自己的“良知”到极点，体现的是扩充到至极的一个逐步发展的过程；从恶的方面来说，就是要学者去除自己的私欲遮蔽、间隔，体现的是逐步去除遮蔽，恢复本体光明的过程。每一个人都有自己的“良知”发现，但是这种发现并非就是“良知”全体的完全展现，这需要一个“致知”的过程在里面。阳明的“致良知”学说，如果仅从文字训诂的角度来说，就是“至极其良知”。但是，如果只是从“至极其良知”的解释来说，阳明“致良知”学说的意义是不能完全体现出来的。“致良知”除去有“至极其良知”的一层含义之外，另一层含义是说一个人要能够依照“良知”而有所行动，就是要突出学者的实践性来，这是阳明“致良知”学说中非常重要的一个层面。综上所述，阳明“致良知”学说主要包含两方面的内涵，一是扩充、至极的内涵，即将自己的“良知”逐步扩充，以达到极点、极至；二是“致”字所体现出来的行动、实践、践行的内涵。从行动、实践、践行的角度而言，“致良知”与阳明所提倡的“知行合一”基本上就属于同一个概念了。阳明“致良知”学说一个很重要的作用是将“知”与“行”结合在了一起，这就解决了程朱分“知”与“行”为两样东西的弊端，突出了阳明“心”学的实践意义。（三）朱王之争是理学结构下的“心”“理”之争可以说，阳明的 大学 学与朱子的 大学 学在理学的根本问题上，其立场是一致的。但是，在对 大学 中的“三纲领、八条目”的解132王守仁：书朱守谐卷，王阳明全集，第 141 页。国际儒学论丛（第11辑）释上存在着巨大的差异，尤其是在“亲民”“诚意”“格物致知”“致知”等问题的解释上存在着截然不同的阐释，这也是历代学者所关注的重点。从朱子的注解中可以看出，朱子所理解的“诚意”也应当包括“实用其力”，只是“实用其力”由于心之体还有未完全明之处就变得不全面了，就会自己欺骗自己。朱子与阳明对“诚意”注解的不同在于，朱子认为“诚其意”是在“格物致知”之后才发生的，最开始的工夫不应该是“诚其意”，而是“格物致知”。也可以说，朱子所理解的“诚意”是在“格物致知”之后自然而然所要进行的步骤，而在阳明的理解中则变成“诚意”为 大学 思想的核心，进而统率“格物致知”，两者的阐释方向是不同的。但是，在 朱子语类 中，朱子也曾说过“诚其意只是实其意”，朱子这句话的意思很明显，“诚其意”的内涵也只是“实用其意”。虽然阳明与朱子在对“诚意”的解释方向上有所不同，但我们依然会发现阳明与朱子在经典诠释方面有着密切的联系，两人都认为“诚意”的内涵至少要包括“实用其意”这一方面。毕竟两者都还是在宋明理学“心即性即理”的框架结构之下，虽有众多的不同，但依然有着共同的结构基础。到了宋明时期，理学成为了中国经学的主流。在“心即性即理”的大前提之下，朱子与阳明又有着不同的看法。朱子着重阐发了 大学 中的“格物致知”学说，而阳明着重阐发的则是“致良知”学说。朱子所理解的 大学 的出发点已经不再是政治角度，而是从学者的修养工夫着手。正如笔者前面所提到的，朱子的“格物”学说主要包括“即物”“穷其理”“至其极”三个层面的话，那么阳明的“致良知”学说也包含着三个层面，那就是“扩充”“至极”“践行”。按照阳明“致良知”的系统说法，“致良知”已经在事实上取消了“八条目”的独立实践范围与独特价值意义，所有的事情都可以归纳到“致良知”上面，也就是说阳明所理解的 大学 在阳明晚年已经完全被“致良知”所代替，大学 只是阳明建构自己“致良知”学说的一个基本材料，这样解释显然是既不符合 大学 原本之意，又不符合汉唐学者释 大学 的注疏传统，只能说是在宋明理学的结构下又开出了一朵亮丽的“心”学之花，重点突出了“心”的重要性，以及“良知”的重要作用。阳明关于 大学 的看法其实有一个逐渐变化的过程，并非从一开始就提出了“致良知”的学说。阳明跟朱子一样，其232大学学史研究落脚点依然是以个人的道德修养为核心，也都重视人“心”的认识能力，强调只有通过修身养性才能一步步走向齐家、治国、平天下。可以说，在宋元明清时代，阳明“致良知”之学与朱子的“格物”之学是符合当时社会发展的需要的，也为当时的社会、国家做出了应有的贡献。最重要的是，无论是朱子的“格物”之学还是阳明的“致良知”之学，都属于宋明理学，其最重要的一个功绩是，以宋明理学为思想指导的文人官员群体作为一支非常重要的政治力量成为了国家治理的核心组成部分。文官群体的力量越来越大，国家政治的正常运行必须要依靠文人官员，从这个角度来看，朱子与阳明的 大学 注解也实现了其“修齐治平”的理想。但是，这种“修齐治平”理想的实现，其实是文官集团的实现，可以说是那群通过科举考试成功从政之人“修齐治平”的实现。这种最重要的功绩并不是朱子与阳明注解 大学 最重要的意愿，朱子与阳明的出发点与落脚点是放在了普通人的个人修养上面，认为 大学 是教育人之所以为人的原则与方法，是学为圣人的原则和方法，跟政治的联系并不大，能顺利实现“修齐治平”的条目只是“格物”工夫或“致良知”工夫自然而然实现的过程。结语综上所述，郑玄、孔颖达、朱熹、阳明四人对于 大学 的注解显然都有自己独特的一面，也都有自己的思想主旨。笔者认为，郑