從《淮南子》的《脩務》與《主術》看黄老道家的儒道融合.pdf

從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合陳麗桂 内容提要 司馬談説黄老道家“兼儒墨”,淮南子集黄老道家思想大成,自述選作宗旨,要“紀綱道德,以經緯人事”,主術、脩務兩篇清楚顯示了這樣的狀況。主術標舉治政的高境界是“太上神化”。所謂“神化”,指的是一種從老子致虚守静、莊子“用志不分,乃凝於神”的精神專致工夫中提煉出來的高層次心靈狀態,結合儒家中庸精一執中、真實無妄的至“誠”心靈,去輻射感召群衆,達到不治而自化的效果。這是道家的虚静工夫加儒家的精一真誠結合而成的功效。又結合儒家的民本思想,以法令制定的根源來自民心的需求,納人君於法令的管轄之中。其次,道家主張自然無爲、反智非學,脩務一方面推崇道家的自然無爲,另一方面在講求外王事功的大前提下,將“無爲”解釋爲:不是無所是適,而是因須自然條件以求發展,建立事功。只有胡亂耍弄心機智巧,强矯自然的操作,才是有爲。它並定義“學習”爲依順先天資質條件去開展後天,並不違反道家自然無爲的原則,仍然是“無爲”而非“有爲”。將道家的“自然無爲”與儒家的“勤學”糅合融通,建構其黄老道家有爲式的“無爲”。前前 言言淮南子被公認爲漢代道家理論的總代表與集大成之作,其思想理論以老子、莊子等道家學説爲主軸,也多采各家之説,陰陽、儒、道、墨、法皆有所參采。其中陰陽家爲漢代學術的底流,名法家説則不論黄老先天的外王質性功能,還是漢代大一統帝國的需求而言,都是政治運作的核心依據。儒家學説一方面積極化道家虚静無爲理論的現實操作,另一方面也温潤轉化法家硬苛理論的體質。這些狀況在淮南子中有很普遍的理論實踐。即以儒、法兩家的思想理論而言,在主術和脩務中,和道家思想有很圓滿明晰的融合,完全應合司馬談論六家要旨“因陰陽之大順,採儒墨之善,撮名法之要”的提挈。兹先論儒、道融合。一一、脩脩務務 立立“名名”成成“功功”的的“無無爲爲”論論從篇名上看,脩務意即黽勉當務之事,應是積極有爲之972從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合漢司馬遷撰,南宋裴駰集解:史記集解,臺北:藝文印書館影清乾隆武英殿本,第 1349 頁。意,但全篇卻是以“無爲”開論,大談“有爲”與“無爲”的區别,以“無爲”和“勸學”爲論述的核心議題。全篇開宗明義便以界定“無爲”發論,説“無爲”不是“寂然無聲,漠然不動,引之不來,推之不往。”一動也不動,什麽事都不做。然後他大篇幅鋪叙古聖先王神農、堯、舜、禹、湯五位聖王治天下,是如何地勞形盡慮,辛苦勤奮,去爲民興利除害。它说“聖人之心,日夜不忘於欲利人”,没有一位聖人可以什麽事都不做。可見,本篇基本上是站在外王治世的立場談論“無爲”,講的是如何“無爲”以治世的問題。因此開宗明義便直接標示,治天下是高度煩憂操累之事,肯定要忙碌。但站在淮南子全書道家的基本立場來説,“無爲而治”又是最高指導原則與終極目標。一種既須高度操累,又要自然無爲的治法,究竟是如何的狀況?脩務有很明確的論述。(一)自然與事功並重脩務説:若吾所謂“無爲”者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正術,循理而舉事,因資而立功,推自然之勢,而曲故不得082 道家文化研究第三十四輯以上詳見漢劉安撰,劉文典集解:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,臺北:文史哲出版社,1985 年,第 3234 頁。本文此下所引淮南子之文,悉依淮南鴻烈集解。此句本作“因資而立”,王念孫以爲,下脱一字,當依文子自然作“因資而立功”,“功”與“事”相對爲文,今從校改。説見劉文典集解:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 36 頁所引王念孫校改。此句本作“權自然之勢”,王念孫以爲,當依文子作“推自然之勢”,字之誤也。主術篇曰:“推不可爲之勢,而不循道理之數”,高注:“推,行也”,今本“推”作“權”,則非其旨矣。説見劉文典集解:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第36 頁所引。容者,事成而身弗伐,功立而名弗有,非謂其感而不應,攻而不動者。若夫以火熯井,以淮灌山,此用己而背自然,故謂之有爲。若夫水之用舟,沙之用鳩,泥之用輴,山之用蔂,夏瀆而冬陂,因高爲田,因下爲池,此非吾所謂爲之。一方面站在黄老道家崇功尚用的立場上,開釋一般人對“無爲”的誤解,説“無爲”不是一動也不動,有刺激,没反應。而是指做事能依循一定的規則和道理去處理,充分忖度客觀情勢,利用可利用的自然條件與資源去從事,以達到事半功倍的效果,不私心自用。要成事立功,卻不矜誇名聲。换言之,“有爲”與“無爲”的差别不在“爲”與“不爲”,而在如何地“爲”?是就事論事,依循一定的道理跟情勢去處理事務,以達順水推舟,精簡省力,四兩撥千斤的成效?還是“用己而背自然”,自以爲是地瞎扯蠻幹?前者仍是“無爲”,後者才是“有爲”。這樣定義下的“無爲”,一方面因承老子崇尚自然,反對心機智巧的基本教義,也清楚顯示了,其“無爲”是在外王功能下,尊重自然、依循道理處理事物的作爲。老子原本反對“名”,説“名可名,非常名”、“美言不信,信言不美”,也不尚事功,説“爲無爲,事無事。”脩務卻説,行事以事功的建立爲基本要務,再三强調,“無爲”是要舉“事”182從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 63 頁。以上老子引文分見老子王弼注第一章(第 1 頁),八十一章(第 108 頁),六十三章(第 91 頁),臺北:河洛圖書出版社,1974 年。立“功”的。它雖然一方面説,無爲是“事成而身弗伐,功立而名弗有”,似乎只重視“功”,而不在乎“名”;但同篇隨後卻又説“名可務立,功可强成”,成“功”立“名”的企圖仍是相當積極而强烈的。不論其對功名的重視程度輕重比率有多少。在現實世界裏,“功”很難與“名”截然區分。左傳襄公二十四年記載魯叔孫豹對晉范宣子論“三不朽”,有所謂“立功、立德、立言”,目的都在求得一種身後永傳之名。孔子説:“君子疾没世而名不稱焉”(論語衛靈公),對身後不朽之名的追求,是以儒家爲代表的傳統中國士大夫超越物質,追求精神滿足的獨特形式。它往往可以激勵個體生命,釋放出無比巨大的能量,這正是中國傳統士人,尤其儒家一系,一生努力奮鬥的終極目標。它和道家且適此身,奚遑死後的人生態度,是很不相同的。唐代大詩人李白曾説:且樂生前一杯酒,何須身後千載名?這是逍遥自適的老莊道家情調;但黄老道家卻要積極經營當下與今生,功名的建置與營造成了必然的要項。但他又憧憬、推崇282 道家文化研究第三十四輯周左丘明撰,唐孔穎達正義:重刊宋本左傳注疏附校勘記。臺北:藝文印書館影嘉慶二十年江西南昌學府開雕本,第 609 頁。宋朱熹集注:四書集注論語衛靈公,卷八,第五十一,臺北:學海出版社,1988 年,第 165 頁。參見 .tw/三不朽/wiki-2452446-612926。見李白行路難之三,劉大澄述注:唐詩三百首。臺北:文化圖書公司,1968年,第 128 頁。道家的自然、自在而順成,不希望如儒、法兩家一般,動心忍性、劍拔弩張地經營與管理,希望能降低處理過程中的阻礙與殺傷力,減少無謂的耗損。因此以道家自然爲原則,儒、法所推崇的功名爲目標,結合儒、道等各家的思想元素,“推自然之勢”去“因資而立功”,建構出一種既自然宜適,卻又積極高效,“有爲”式“無爲”的管理方式。(二)反智與勸學融通然而“功名”的建置,涉及世務的管理,世務的管理卻不可能只是伊旬園裏沉穩淡定的順水推舟而已,勢必有所開展。要開展,就須有所增添、引進,脩務説:智者之所短,不若愚者之所修;賢者之所不足,不若衆人之有餘。一切自然的條件雖然各有其優勢與便利,卻亦不免各有其先天的侷限,行事如果全依這些先天自然條件去處理,不免貧乏、薄弱而粗糙,縱使有再優良的内質,一時也無法充分展現,只能各自爲政,而無法廣應大通。只有吸取他人或外在的能量與資源,去截長補短,相互融通,才能有較大的開展與超越。脩務説:夫天之所覆,地之所載,包於六合之内,託於宇宙之間,陰陽之所生,血氣之精,含牙戴角,前爪後距,奮翼攫肆,蚑382從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 42 頁。行蟯動之蟲,喜而合,怒而鬭,見利而就,避害而去,其情一也。雖所好惡,其與人無以異。然其爪牙雖利,筋骨雖彊,不免制於人者,知不能相通,才力不能相一也。各有其自然之勢,無稟受於外,故力竭功沮。夫地勢水東流,人必事焉,然後水潦得谷行;禾稼春生,人必加功焉,故五穀得遂長。聽其自流,待其自生,則鯀、禹之功不立,而后稷之智不用。老莊道家“推自然”而不容“曲故”的管理模式,因此勢必有所修正與添加,脩務説:夫純鈎、魚腸之始下型,擊則不能斷,刺則不能入,明鏡之始下型,矇然未見形容。這好比事物先天自然的粗糙本質;及加之以砥礪,摩其鋒鍔,則水斷龍舟,陸剸犀甲。及其粉以玄錫,摩以白旃,鬢眉微豪,可得而察。這是透過學習加工後的成效。脩務 因此説:“學亦人之砥482 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 4243 頁。劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 35 頁。劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 4142 頁。劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 4142 頁。錫”。透過後天的學習,先天才質的内藴價值可以更充分的展現與提升。人類文明的躍進,正是這樣充分利用先天的自然材質,加上後天的學習交流,群策群力,相互融通的結果。作者在呼籲“無爲”的同時,因此也大大强調“學習”的重要。脩務説:昔者,蒼頡作書,容成造曆,胡曹爲衣,后稷耕稼,儀狄作酒,奚仲爲車,此六人者,皆有神明之道,聖智之跡,故人作一事而遺後世,非能一人而獨兼有之。各悉其知,貴其所欲達,遂爲天下備。今使六子者易事,而明弗能見者何?萬物至衆,而知不足以奄之。周室以後,無六子之賢,而皆修其業;當世之人,無一人之才,而知其六賢之道者何?教順施續而智能流通。由此觀之,學不可已,明矣。學習因此是必要的。世俗廢衰,而非學者多。“人性各有所修短,若魚之躍,若鵲之駁,此自然者,不可損益。”吾以爲不然。夫魚者躍,鵲者駁也,猶人馬之爲人馬,筋骨形體,所受於天,不可變。以此論之,則不類矣。夫馬之爲草駒之時,跳躍揚蹄,翹尾而走,人不能制,齧咋足以噆肌碎骨,蹶蹄足以破顱陷匈;及至圉人擾之,良御教之,掩以衡扼,連以轡銜,則雖歷險超塹弗582從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 4344 頁。敢辭。故其形之爲馬,馬不可化;其可駕御,教之所爲也。馬,聾蟲也,而可以通氣志,猶待教而成,又況人乎!人類文明開展中,許多完美優越的展現,幾乎都是先天資質加上後天學習融通,“服習積貫”的成果。總之,適切的學習教導,可以優化、提升先天的粗樸與不足,肯定文明,就不能不學習,此其一。更何況,先天材質優越至善,不須學習就能一步到位的天縱之聖,畢竟鳳毛麟角。絶大部分人都是,有其質而未臻至善。要倚靠這些原汁原味的本質去開發生命,發揮偉大功能,傳教與學習成了必要的手段。作者在呼籲無爲的同時,因此也大大强調學習的重要。脩務説:且夫身正性善,發憤而成仁,帽憑而爲義,性命可説,不待學問而合於道者,堯、舜、文王也;沉湎耽荒,不可教以道,不可喻以德,嚴父弗能正,賢師不能化者,丹朱、商均也。曼頰皓齒,形誇骨佳,不待脂粉芳澤而性可説者,西施、陽文也;啳棌哆噅,籧蒢戚施,雖粉白黛黑弗能爲美者,嫫母、仳倠也。夫上不及堯、舜,下不及商均,美不及西施,惡不若嫫母,此教訓之所諭也,而芳澤之所施。682 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 38 頁。劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 3839 頁。在人世間,傳教與學習因此有了廣大的市場需求。(三)循性開展與突破躍升原本老莊道家都反智,反對學習,視智慧的開發爲天真的破産。老子説:“智慧出,有大僞。”“爲學日益,爲道日損,損之又損,以至於無爲,無爲而無不爲。”體道和治學,工夫是相反的,體道需要透過真樸自然的心靈直接領悟,才能澄澈靈明;透過知識的學習,只會平添許多蕪雜,永遠體悟不了道。孜孜矻矻的學習,得到的永遠是沾染了俗僞的事物價值。莊子尤其視知識的追求爲一輩子没完没了的苦差事,繁瑣而無效,養生主説:“吾生也有涯,知也無涯,以有涯逐無涯,殆已。”應帝王裏殘鑿渾沌的故事,尤其是令人驚悚的警惕,智慧一開發,天真從此破産。莊子同時也非常强調天人之分,認爲一切後天的學習和傳教,都是對先天本性的嚴重殘害。馬蹄説:馬,蹄可以踐霜雪,毛可以禦風寒,齕草飲水,翹足而陸。此馬之真性也。雖有義臺、路寢,無所用之。及至伯樂,曰:“我善治馬。”燒之、剔之、刻之、雒之,連之以羈馽,編之以皁棧,馬之死者十二三矣;飢之、渴之、馳之、驟之、整之、齊之,前有橛飾之患,而後有鞭筴之威,而馬之死者已過半矣。然世且稱之曰:“伯樂善治馬。”782從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合以上老子引文分見老子王弼注十八章(第 23 頁),四十八章(第 67 頁)。郭慶藩集釋:莊子集釋卷二上養生主第三,台北:河洛圖書出版社,1974 年 3月版,第 115 頁。郭慶藩集釋:莊子集釋,第 330 頁。在伯樂絡馬首,傳教駕馭成功的那一刻,馬天生“跳躍揚蹄,翹尾而走,齧咋足以噆肌碎骨,蹶蹄足以破顱陷匈”的天生真野性和能耐,從此被箝制泯絶,這明是馬的不幸與悲哀,卻成就了伯樂的頌揚。可見老莊反對學習,主要是認爲後天的學習會破壞先天的自然真性。站在道家維護自然真性的觀點,當然要加以反對。淮南子的黄老觀點卻不同,它認爲,既然要求用,就必須依順先天自然的資質去學習與開展,依循先天的資質本性去開發,並不違反道家尊重自然、依循自然的原則,“學習”並不違反“無爲”的基本原則。就這樣,道家的依循自然,和儒家的勸學,在淮南子新的“無爲”定義下,被結合融通了起來。和道家相反,儒家重視銖積寸累的篤實漸進工夫。孔子的“學而時習之”,孟子的“盈科而後進”、“動心忍性”,荀子的“不積跬步,無以致千里;不積小流,無以成江海。”禮記中庸從治學的“博學、審問、慎思、明辨、篤行”,到大學修身的格、致、誠、正、修、齊、治、平,無一不是重視一步一腳印,透過廣納博採,多方吸收的步驟與工夫,儲蓄巨量的平凡,才能卓882 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解脩務,卷十九,第 38 頁。朱熹:四書集注論語集解學而,卷八,第五十一,第 47 頁,朱熹:四書集注孟子集注離婁下,卷八,第五十一,第 298 頁,朱熹:四書集注孟子集注告子下,卷八,第五十一,第 348 頁,清王先謙集解:荀子集解第一卷勸學第一,台北:藝文印書館 1973,第114 頁。分見朱熹:四書集注中庸章句,第二十章,第 31 頁;大學章句,第一章,第34 頁。絶與超越。他們相信,只要放大學習心量,加深學習工夫,鐵杵自然能磨成繡花針,儒家因此重視學習和積累的工夫。這些在老莊道家看來,都是費力傷身,煩瑣而不奏功的套招,道家因此反智、非學。黄老道家因爲積極用世,强調外王,故將焦點集中在自然本性後續在現實世界中的開展。因此對學習加以强調和宣揚。他們相信,後天的傳習添加,不僅不會折損殘傷先天的真性,對於先天的真性還有錦上添花的效果。再平凡的先天資質,只要透過後天長期的傳教學習,真的可以超越飛升、脱胎换骨、美不勝收。一切超凡的成就,幾乎都是透過長期的傳教學習,去達到的成果。脩務説:今鼓舞者,繞身若環,曾撓摩地,扶旋猗那,動容轉曲,便媚擬神。身若秋藥被風,髮若結旌,騁馳若騖;木熙者,舉梧檟,據句枉,蝯自縱,好茂葉,龍夭矯,燕枝拘,援豐條,舞扶疏,龍從鳥集,搏援攫肆,蔑蒙踴躍。且夫觀者莫不爲之損心酸足,彼乃始徐行微笑,被衣修擢。夫鼓舞者非柔縱,而木熙者非眇勁,淹浸漸靡使然也。任何令人嘆爲觀止的技巧,都不會只是先天的本能,而是後天奮982從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合此句本作“淹浸漬漸靡”,劉文典以爲,“漬”字涉注文而衍,淹漬、漸靡皆兩字連讀,不當有“漬”字。且注訓“淹”爲“久”,“浸”爲“漬”,則正文無“漬”字明矣。劉文典:淮南鴻烈集解,卷 19,第 52 頁。勉學習的積累增添。透過道家自然循性的原則,可以減少開展過程中的折騰和損傷,透過儒家長期傳教學習的績效,自然真樸的本能可以超越飛昇,本來不會的變會了,本來不知其能的,可以變成令人驚豔的能,道家的因順自然和儒家的勸學因此是可以相容,而且應該互助互通。要之,老莊道家在乎一種最合乎本真,輕鬆自然而不勉强的真樸本貌與生命狀態;儒家則要求一種能跨越平凡本能而有所越昇的開展。道家重視自然,反對文明;儒家則重視人文,營造文明。黄老道家基於外王的目的與功能,雖然也希冀一種如道家般,多尊重,少騷擾的處理模式;但同時它也和儒家一樣,必須經營人文,重視人文,開展人文,尤其要推廣、保證其普遍性和必然性,因此,必須宣導傳教和學習,這是黄老融合儒、道的必然。二二、主主術術 儒儒、道道、法法結結合合的的領領導導統統御御淮南子的政治理論以主術篇爲核心,融合儒、道、法三家思想,架構出以道家無爲而治爲最高理想與指導原則,法家的勢、術、法爲基本間架,儒家的民本與德、誠爲潤滑,既精簡高效,又温潤合理,用力省而功效大,不治而自治的管理成效。在主術篇中,它標出政治的三等境界,説:太上神化,其次使不得爲非,最下賞賢而罰暴。092 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 6 頁。第一層以神妙莫測的精神能量,依循一定要領去輻射感召,基本上是道家無爲而治的模式。第二層指的是儒家的禮樂教化,第三層則是指法家的賞罰管理,這是總綱。這一總綱簡要道出了黄老的理想政治狀況與層次。(一)虚静無爲的精神感召與領導什麽叫作“神化”?主術説:人主之術,處無爲之事而行不言之教。清静而不動,一度而不摇,因循而任下,責成而不勞。天氣爲魂,地氣爲魄,反之玄房,各處其宅,守而勿失,上通太一。太一之精,通于天道,天道玄默,無容無則,大不可極,深不可測,尚與人化,知不能得。昔者神農之治天下也,神不馳於胸中,智不出於四域,懷其仁誠之心。其民樸重端愨,不紛争而財足,不勞形而功成。因天地之資而與之和同,故其化如神。它以老莊道家虚静無爲爲最高指導原則,一再地宣説一種透過領導者精神力量的輻射感召,去達到不可思議的連通效果。主術作者相信,透過領導者特殊而優質的精神能量輻射,在領導統御上可以達到高妙而不可言喻的成效,他稱這種神秘精神力量的感召式領導,叫做“神化”,標舉之爲第一等管理。192從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 1 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 2 頁。而這種清静不需語言動作的管理,基本上是仿效自天道的。天道因“玄默”而“深不可測”,政道如能仿天道之“玄默”,應該也能“大不可極,深不可測。”這叫“因天地之資”。换言之,就是依循自然之道去管理。因天道而爲政道正是黄老道家極典型的論理模式,此其一。其次,上文舉神農氏爲例,來説明這種“神化”的典範模式。説虚静無爲之治雖然不馳神,不出智,卻是“懷仁誠之心”、“抱德推誠”。事省、求寡,或不言、不求、不爲是道家所推崇;儒家則重視耕耘後的收穫,重視領導者内在的道德品質與素養。這“仁誠之心”與“德、誠”並不合乎先秦道家的質樸清虚,而是儒家所提倡,由衷的真實無妄之德,雖不違背道家真樸、不爲、不作的基本教義,但在老子的序列中,卻是人爲的造設與界定,是“道”第二、三層次的下跌,而不是自然質樸的本“道”;但在黄老道家的君術中,它則被填充入虚静無爲的内容中。道、儒兩家基本上都相信人的精神能量之無限可能;但道家講究精神品質的純度,要求原汁原味;儒家則要求淬練後的深度、厚度和穩實度。因此道家要求清静、質樸、自然地去澄澈、沉澱;儒家則勉人勤奮、用功,廣納博采地耕耘積累;道家要清澈、明爽,儒家要豐富、厚實。在形式上,道家要求一種不需動作,甚至没有動作的狀態,讓一切各循其理,安列就位,讓管理的需求釜底抽薪地消解,這種以不刻意管理,讓萬物的真性各自無礙地展現的處理方式,道家認爲,才是最精簡高妙的處理。主術結合兩家之説,先一再擴大宣揚這種神秘、抽象的精神感召式管292 道家文化研究第三十四輯理的巨大能量;説:(聖人)事省而易治,求寡而易澹,不施而仁,不言而信,不求而得,不爲而成。塊然保真,抱德推誠。天下從之,如響之應聲,景之像形,其所修者本也。刑罰不足以移風,殺戮不足以禁奸,唯神化爲貴,至精爲神。故至精之像,弗招而自來,不麾而自往,窈窈冥冥,不知爲之者誰,而功自成。以弗治治之。值得注意的是,這至貴的高度精神輻射、感召的“神化”之至,是極其“窈冥”神秘的,卻可以達到“功自成”、“弗治而治之”的效果。這令人想起莊子拈蟬者“用志不分,乃凝於神”的高妙技巧,與老子“致虚守静”,可以“觀復”的修養工夫,是一種透過專一凝神,虚冥其心的體道工夫,讓精神心靈落盡雜質,上升到一種品質最純粹不雜的原初狀態,自然昇華轉化爲不可思議的能量,可以見微知冥、論近視遠。主術一再强調這種“至精”的管理功效快速無比,説它:若春氣之生,秋氣之殺也,雖馳傳鶩置,不若此其亟。勸誡君人者要善用這種“至精”的功效,“慎所以感之”。如能392從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 34 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 5 頁。“抱質效誠”,便能“感動天地,神喻方外,令行禁止。”只要“至精行於内”,便能一切搞定。説穿了,就是一種以道家虚無清静、專心致志的守静工夫,融入儒家仁誠之德的示範教化,是不折不扣儒、道融合的産物。這樣的管理模式,就叫作“因道之術”,能把握這種原則以施治,才是最成功的統御。道家的清静慈簡與儒家風行草偃的教化,在這裏被結合了起來。這是主術所推崇的第一等政治,叫作“無爲之治”,叫作“得道之中”,叫作“神化”。其次才是儒家板眼不失的禮樂教化,所謂的“使不得爲非”;而法家的刑法、賞罰則是一再被貶斥,説它們是“末世之政”。以上是就理想層次來論述政治的優劣。這樣的説法,其實早見於管子心術下,心術下説,執政者只要“正形攝德”,便可以:萬物畢得,翼然自來,神莫知其極,召知天下,通於四極。但心術下所説,是站在唯物的觀點,以形爲神寓、形神相依,“正形”可以擴充“徳”的能量無限巨大。主術此處卻只强調精神能量之巨大,並不涉及形、神的相依問題。儘管如此,實際的政治事務操作,卻並不是只有理念、理想就行,確實需要有一套較爲具體可行的運作準則與方案。一旦492 道家文化研究第三十四輯日安井衡纂詁:管子纂詁卷十三,第三十七,台北:河洛圖書出版社,1976 年3 月初版,第 10 頁。涉及這些準則與具體方案,在先秦各家中,只有法家能提供,因此,仍必須回歸到法家的策略上來談。(二)主圓臣方,處愚稱德,因循用衆主術説:治國言事者必究於法,而爲行者必治于官。上操其名以責其實,臣守其業以效其功,言不得過其實,行不得逾其法。群臣輻湊,莫敢專君。事不在法律中,而可以便國佐治,必參五行之陰,考以觀其歸,並用周聽,以察其化,不偏一曲,不黨一事。是以中立而遍,運照海内,群臣公正,莫敢爲邪,百官述職,務致其公跡也。主精明於上,官勸力於下,奸邪滅跡,庶功日進。這些策略與内容,簡單的説,就是申、韓一系的刑名與“參伍”督核之術。法家治政,以勢、術、法爲經營要項,主術論政治實務的操作,也以勢、術、法爲基本要項。法家説,高效的政治要“君静臣動”、“君逸臣勞”、“君無爲,臣有爲”。主術也是同樣的觀點,要求人君以至精去輻射感召群衆,但那是寬泛地指涉領導原則與風格,一旦涉及君主與百官臣僚的互動,仍必須有一定具體可落實的策略。主術認爲,人君南面而立,必須如“零星之尸”、“嚴然玄默,端而受福”、“静默不躁”、“清明不闇”、“虚心弱志”、“處愚592從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 14 頁。稱德”、“覆之以德而不行其智”,正如橋植那樣,直立不動,讓臣下“俯仰取制”於己。這就是法家提煉自老子的那一套虚静無爲原則所構成的君静臣動之術,卻添入了“德”的元素。人君無論如何沉默虚静,其自處的核心修爲,主術一再叮嚀,就是“德”。“德”指什麽?主術没有直接正面界説。儒、道兩家哲學論述都及“德”。但道家重“道”,卻不强調“德”。儒家重“德”,也賦予“德”繁複的品目。主術的“德”應該是泛指人君領導統御必要的修爲與條件,但他又不自覺的和“仁”、“誠”相結合,説第一等“至精”的“神化”之政,是道德、仁、誠相結合。其典範聖王 神農氏“其化如神”的政風,正是“懷仁誠之心”的。顯見在人君必要的條件中,“仁”、“誠”是很核心的要項。其所謂“仁”、“誠”的内容,主術説:古之君人者,其慘怛於民也。國有饑者,食不重味;民有寒者,而冬不被裘。歲登民豐,乃始縣鐘鼓,陳干戚,君臣上下,同心而樂之,國無哀人。簡單的説,就是儒家的民本、仁愛、與民同樂之政。爲什麽領導統御,“仁”、“誠”之德如此核心而重要?主術説:凡人之性,莫貴于仁,莫急於智。仁以爲質,智以行之,692 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 27 頁。兩者爲本,而加之以勇力、辯慧、捷疾、劬録、巧敏、遲利、聰明、審察,盡衆益也。身材未修,伎藝曲備,而無仁智以爲表幹,而加之以衆美,則益其損。故不仁而有勇力果敢,則狂而操利劍;不智而辯慧懷給,則棄驥而不式。雖有材能,其施之不當,其處之不宜,適足以輔僞飾非,伎藝之衆,不如其寡也。國之所以存者,仁義是也;人之所以生者,行善是也。國無義,雖大必亡;人無善志,雖勇必傷。仁者,愛其類也;智者,不可惑也。仁者雖在斷割之中,其所不忍之色可見也;智者雖煩難之事,其不暗之效可見也。内恕反情,心之所欲,其不加諸人,由近知遠,由己知人,此仁智之所合而行也。小有教而大有存也,小有誅而大有寧也,唯惻隱推而行之,此智者之所獨斷也。故仁智錯,有時合,合者爲正,錯者爲權,其義一也。領導統御者的道德心靈,不論仁、義或智,都是領導統御成敗或合理與否的關鍵。只有温潤合宜的道德心靈,領導統御起來,才能温潤適切而不致偏差失衡。這種道德心靈,甚至必須從基本的人倫修養起,主術説,治國者要能“孝於父母,弟於兄嫂,信於朋友”,才是知本、有本。792從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 34 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 34 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 3 頁。總之,只有心懷“德”,治政統御才不會有後遺症。這完全是儒家倫理道德的複述與强調,顯示其對儒家道德價值的肯定與信任。此徳之一義。不僅在硬體政治技術的操作,與軟體人君政治心靈的修爲上要能均勻調適,和諧統一。主術又説:凡人之論,心欲小而志欲大,智欲員而行欲方,能欲多而事欲鮮。心小者,禁於微也;志大者,無不懷也;智員者,無不知也;行方者,有不爲也;能多者,無不治也;事鮮者,約所持也。此之謂“六反”。説穿了,就是还要有足够的智慧,懂得在操作執行時,既能把握重點原則,又能對大小輕重之間分寸的拿捏,準確合宜。在主術作者看來,這應也是君“德”的重要内容,指的是一種無所不宜的高度政治智慧。這其中主要是道家守約治廣,對立統一的智慧,也有儒家板眼不失的情操。此其“徳”之第二義。在强調君“德”的同時,主術也論述君静臣動的政治運作模式,説:主道員者,運轉而無端,化育如神,虚無因循,常後而不也;臣道員者,運轉而無方,論是而處當,爲事先倡,守職分892 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 2930 頁。明,以立成功也。是故君臣異道則治,同道則亂。各得其宜,處其當,則上下有以相使也。夫人主之聽治也,虚心而弱志,清明而不闇。是故群臣輻湊並進,無愚智賢不肖,莫不盡其能者,則君得所以制臣,臣得所以事君,治國之道明矣。夫乘衆人之智,則無不任也;用衆人之力,則無不勝也。任一人之力者,則烏獲不足恃;乘衆人之制者,則天下不足有也。换句話説,人君之道就是要懂得沉穩淡定,借力使力的道理,“乘衆勢以爲車,御衆智以爲馬”、“因循而用衆”,君被動,臣主動,君逸臣勞的法家道理。他所説的“臣道方”、“守職名分”、“幅湊並進”,是申、韓一系法家提煉自老子虚静無爲的静因、刑名督核術,也是黄老法論的核心方案。馬王堆黄老帛書、管子四篇對此有大量的闡釋。分工分職、因任用衆正是法家,也是黄老君道的核心要義。在主術作者看來,這應該也是君“德”的重要内容之一。可見黄老道家的“德”,指的其實是一種兼具道家守約治廣、儒家仁、誠的心靈操守,與法家刑名統御能耐的政治素養。在上述義涵下,法家的統御三寶:勢、術、法當然都被納入其中。這就擴大了“德”的内容,而含包了内在操守、智慧,與外在專業技術,使内在的心靈品質與外在官僚技巧兼備合一,這就是992從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 11 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 10 頁。黄老道家在領導統御上所以能硬軟合度、積極有效的因由。主術説“勢”,基本上依循慎到,認爲君位及其附加在上面的公共資源分配權,是統治者先天上優越的領導條件,主術説:權勢者,人主之車輿也;大臣者,人主之駟馬也。體離車輿之安,而手失駟馬之心,而能不危者,古今未有也。是故輿馬不調,王良不足以取道;君臣不和,唐、虞不能以爲治。執術而禦之,則管、晏之智盡矣;明分以示之,則庶、喬之奸止矣。人主手握權勢去統御,如駕馭車馬去馳騁,可以“乘衆智以爲車,御衆勢以爲馬”,追遠馳速,無所不至,也無人能及。法家統御三寶中,最厲害的雖然是“術”,但能執“術”、操“術”的先決條件卻是“勢”。他必須處“勢”,倚“勢”,有“勢”,才能虚静淡定地操“術”、“明分”以查姦考核。其論“術”,正是前文所説的,虚静無爲、君静臣動、君逸臣勞,以刑名分官考核的“神化”君術,上文已詳,此不贅述。需要加以説明的是,在勢、術、法三寶中,對於“勢”,主術只叮嚀公共資源的分配權,人君要能妥善運用而已,並没有如法家强調如何操“權”弄“法”以固“勢”。對於“術”,主術强調的是,如何虚静、沉穩的去操作“刑名”,公道管理,不似申、韓,003 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 21 頁。要知“八姦”,明“五壅”,無限陰驇地去伺察姦欺。對於“法”,他更承襲管子法法篇的民本法論,注入了儒家民本、反恕之道,去除商韓一系的專制與嚴苛質性。(三)法生於衆適,合於人心和所有法家一樣,主術先强調法令的重要,説:法者,天下之度量,而人主之準繩也。縣法者,法不法也;設賞者,賞當賞也。法定之後,中程者賞,缺繩者誅。尊貴者不輕其罰,而卑賤者不重其刑,犯法者雖賢必誅,中度者雖不肖必無罪,是故公道通而私道塞矣所謂亡國,非無君也,無法也。變法者,非無法也,有法者而不用,與無法等。府吏守法,人君制義,法而無義,亦府吏也,不足以爲政。它强調了“法”在管理上的重要,“法”是全體臣民共守的行爲準則,有其堅確不移的權威性與公平性,“法”的尊嚴高於人君,其尊嚴就建立在徹底執行之上。與這同時,它又説:古之置有司也,所以禁民,使不得自恣也;其立君也,所以制有司,使無專行也;法籍禮儀者,所以禁君,使無擅103從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 19 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 33 頁。斷也。法者,非天墮,非地生,發於人間,而反以自正。是故有諸己不非諸人,無諸己不求諸人。所立於下者,不廢於上;所禁於民者,不行於身。法生於義,義生於衆適,衆適合於人心,此治之要也。是故,主之立法,先自爲檢式儀表,故令行於天下。孔子曰:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”故禁勝於身,則令行於民矣。這些論述顯示了幾項重大義涵:1.法令的尊嚴高於人君,人君也在法令的管轄範圍之内。2.法令的制定根源與依據,來自民心的需求。3.人君需做法令試用推行的第一隻白老鼠,躬行奉守,試用成功,才能普遍推行。這樣的思維與理論,其實是源自於管子法法。法法説:明君置法以自治,立儀以自正也。有道之君行法脩制,先民服也。203 道家文化研究第三十四輯劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 1920 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 20 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 20 頁。劉文典:淮南鴻烈集解,卷九,第 2021 頁。安井衡:管子纂詁卷十三,第十六,第 13 頁。明君不爲君欲變其令,令尊於君。明白將人君納入法令管轄範圍之内。在申、商、韓一系法家中,人君是法令制定的最高代表。法令的制定,以尊君爲基本前提;法令的管轄,以王子爲最高邊際,説:王子犯法,與庶民同罪,從未有將人君也納入管理者。其政治管理之倫次,依序是:(依法管理)(依法管理)君 臣 民君最高,民最下,“法”是援以爲治的手段與工具。然在法法與主術一系法論中,法令訂定的根源與依據,卻是“義”,是“衆適”,是“人心”之“適”,而不是君“適”。人君立法之後,還須先以身試,能行,而後能推施。這其中散發著濃厚的儒家民本與絜矩情味。三三、結結論論作爲集黄老思想大成之作的淮南子,在脩務、主術兩篇中,儒、道兩家,乃至儒道法三家思想,有明顯而理想的結合。脩務站在世功開展的立場上論述“無爲”,將“無爲”界定爲依循自然條件以求發展,只要其發展是尊重客觀自然條件,便是“無爲”,而不是“有爲”。在此定義下,儒家所重視的學習被詮303從淮南子的脩務與主術看黄老道家的儒道融合安井衡:管子纂詁卷十三,第十六,第 17 頁。釋爲因順先天自然條件以求發展,不是剛愎妄爲、師心自用,因此仍是“無爲”。儒家的勸學被納入道家“無爲”的内涵中。主術以道家的虚静無爲,結合儒家的仁、誠君德,架構其以巨大精神能量輻射感召的第一等政治 神化。在專業技術的操作上,他以法家治政三寶 勢、術、法爲基本依據,然其論“勢”,重在公共資源之合理運作與支配,並不如申、韓一系,强調借法、術以固“勢”。其論“術”,重在如何虚静高效地運作形名,無爲以治,並不涉及任何陰騭的察姦之術。其論“法”,尤其大量依循管子法法的法論,援引儒家的民本與示範教化,以民心爲法令訂定的依據,納人君入法令的管轄之中,强調人君躬行奉法之必要,完全翻轉法家尊君專制的硬苛“法”質,成爲温潤合理,充滿恕道與示範精神的黄老法論。作者簡介:陳麗桂,臺灣師範大學文學院教授,主要研究領域爲先秦哲學、兩漢學術、黄老思想、出土文獻思想。403 道家文化研究第三十四輯