中国哲学名词解释-终极版.doc

中国哲学史名词解释 先秦：太初：天地未分前的混沌状态，其含义与太一、太极相近。庄子天地：“太初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”庄子知北游：“外不观乎宇宙，内不知乎太初。”成玄英疏：“太初，道本也。”白虎通义天地：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。”又引易纬乾凿度：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”成玄英认为：“太，初始也，元气始萌，谓之太初，言其气广大，能为万物之始本，故名太初。”孔颖达：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”太易：宇宙形成过程中“未见气之前”的阶段。与易传中的太极，老子中的“浑成”含义相近。列子天瑞篇：“夫有形者，生于无形，则天地安从生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。”“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”尚书洪范五行说：洪范中说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”它提出了人们所用的五材，以“水”为首的五材排列次序，以及五材的性质、作用，说明其和农业生产有关，但没有触及五行之间的内在联系。和同：和，指不同东西和合和统一；同，指相同东西的简单相加或同一。西周末史伯首先把和与同作为有差异而又有联系的一对范畴提出。国语郑语：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同俾同，尽乃弃矣。”春秋时晏婴继承发挥之，认为五味相和，方能成为美羹，进而提出君臣关系应该和而不同：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，而去其否。”（左传昭公二十年）孔子以和同推及人伦关系，认为“君子和而不同，小人同而不和。”（论语子路）五行相杂说：西周末期太史史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”这句话表达了单一的东西不可能组成大千世界的思想。史伯还说：“和实生物，同则不继。”所谓和，他说：“以他平他谓之和”，即是不同的“实”之和合、统一，所谓“同”，即指相同的实之简单相加或同一。他反对“去和以取同”，因为“若以同禆同，尽乃弃矣。”另外，史伯还提出了一系列命题，接触道对立统一的思想，他从“和无味以调口”、“和六律以聪耳”等经验出发，提出“声无一听”，“物无一文”“味无一果”等命题。五行相胜说：春秋时期，五行相杂说向五行相胜说转化。晋太史史墨说：“火胜金，故弗克。”“水胜火，伐姜则可。”这是认为五行之间有互相制约的关系，而不仅仅满足于五行之间的差异关系。物生有两：史墨在回答赵简子说：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世从其勤，民忘矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。” 强调了事物的矛盾、变动、和矛盾的对立统一。五行相生说：战国时期，不少思想家又意识到五行相胜说的不足。孙武提出五行无常胜，墨子提出五行毋常胜。这样就否定了五行之间单一的制约关系。墨子贵义中已经有青、赤、黄、白、黑的无色排列，这和与之相配的木、火、土、金、水的“五行相生”序列完全符合。以后，管子、吕氏春秋中的五行相生说更臻完善。五行生胜说：战国后期，通过讲春秋末期的五行相胜说与战国初期的五行相生说结合，形成了具有较为完整形态的五行生胜说。邹衍是五行生胜说的代表人物。其著作主运、五德终始说，就是分别论说五行相生和五行相胜的。五行生胜说是先秦五行思想发展的最高阶段。其中生意味着互相依赖的关系，胜意味着互相对立的关系，生胜论中已经含有独立统一思想。气化：指气变化生万物。大戴礼记曾子天园：“阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。”张载则以气化来说明道，正蒙太和：“由气化，有道之名。”二程却认为，气化并不贯穿宇宙变化的全过程，“万物之始皆气化，既形然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消”（遗书卷五）。明清之际王夫之认为：“气化者，一阴一阳，动静之机，品汇之节具焉。”（正蒙注太和篇）清戴震认为：“阴阳五行运行不已，天地之气化也。”（孟子字义疏证性）气禀：人生来对气的禀受。韩非子解老：“是以死生气禀焉。”认为气禀是人的生命来源。论衡命义：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”认为人的生死祸福、贵贱寿夭皆由气禀决定。宋理学家则认为气禀形成人的气质之性，是人性善恶的来源。北宋二程认为：“人生气禀，理有善恶有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。”“禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为恶人。”（遗书卷二十二上）诸子百家：指先秦至汉初各学派的代表人物及其代表作，后用作当时各学派的总称。战国时已有“百家”之称，荀子解蔽：“诸侯异政，百家异说。”庄子天下：“百家之学时或称而道之。”刘歆的七略：“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”后据此概括为“诸子百家”。性无善恶论：战国时告子首先提出的人性论观点。孟子告子：“性无善无不善也。”认为“生之谓性”，“食色性也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”还以杞柳为喻：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”北宋王安石以情论性，认为情是可善可恶的，而性则是无善无恶的。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”王守仁也认为性无善无恶，“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原始可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善一，定恶的。”还提出“无善无恶是理之静，有善有恶是气之动。不动于气，即无善恶，是谓至善。”三名：指正名、倚名和无名。经法论“三名察则尽知情伪而不惑矣。”“正名位而偃”，君臣上下各安其位；“倚名法而乱，”名不正则法乱；“强主灭而无名，”刚愎自用，主亡而无名。所以主张正名，“谨守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。”五德：1.五行之德。战国末期邹衍指水、火、金、木、土的天然德性。并以五行相生相克、终而复始的观点，解释历史上王朝的更替。2.五种德性。儒家指温良恭俭让。论语学而：“子贡曰：夫子温良恭俭让以得之。”朱熹注曰：“五者，夫子之盛德，光辉接于人者也。”孙子兵法计篇指将领具备的五德，分别为智信仁勇严。五德终始：亦称五德转移，邹衍创立的关于历史变化的学说。史记孟子荀卿列传：邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。认为土木金火水五种物质德性相克的循环变化，决定着历史王朝的兴替和制度的改变。为我：杨朱政治、伦理学说的核心。孟子尽心上：“杨子取为我。拔一毛而利天下，不为也”；韩非子显学：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”。其特点是“轻物重生”，“不以物累其形”（淮南子氾论训）。认为天下大利，亦为身外之物，胫之一毛，却属己之形体；能尊生，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形，把道家养生理论推到极端。列子杨朱引其政治主张：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”心术：管子篇名，分上下篇，上篇前经后解，下篇与内业篇多有重复，为战国时期稷下学士著作，一说为宋趼、尹文派遗著。所谓“心术”，有双重含义：既是指心认识道的方法和途径，又是指君王驾驭、控制群臣的方法。认为“心术者，无为而制窍者也”。“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。提出静因之道的认识方法，强调要排除主观成见与嗜欲，如实地观察客观事物。所论“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，反映了道法融合的趋势。精气：指一种精灵细微的物质。易系辞上：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”管子内业：“思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。”还认为精气“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”后来思想家一般把精气看作是一种构成人的生命和精神的东西。王充论衡论死：“人之所以生者，精气也。”戴震原善绪言下：“知觉者，其精气之秀也。”法先王：先秦一种法古的历史观点。即要求效法或遵循古代圣明君王的言行或制度。代表性的观点有：“法古无过，循礼无邪”（见商君书更法）；“祖述尧舜，宪章文武”，“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身也。”（中庸）“言必称尧舜”（孟子滕文公上）等。荀子也批评过惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，批评子思、孟子“略法先王而不知其统”。（荀子非十二子）周易：易：1.周易的简称2.指万物的本原或根本原则。易系辞上：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“易，开物成务，冒天下之道。”3.易系辞上：“生生之谓易”。东汉郑玄认为：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”4.邵雍观物外篇：“神者，易之主也；易者，神之用也。”5.王守仁传习录下：“良知即是易。”一致百虑：易系辞下：“天下同归而殊途，一致而百虑。”唐孔颖达疏：“所致虽一，虑必有百；言虑虽有百种，必归于一致也。”开物成务：易传作者谓圣人用易经揭示事物的真像、确定事务的方法。易系辞上：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”唐孔颖达疏：“言易能开通万物之志，成就天下之务。”程颐易传序：“易其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”天尊地卑：语出易系辞上：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”晋韩康伯注：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”易传用阴阳、刚柔之相摩、相荡，说明宇宙之发生、变化是天高上、地卑下，以示人事之尊卑贵贱。三材：指天地人，又指天道地道人道。易系辞下：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”易说卦：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之。”张载横渠易说说卦：“易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”2.指形、气、神。邵雍观物外篇：“神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也。”八卦：亦称经卦，周易中的八种基本图形。用“一”和“”符号，每卦由三爻组成。名称是：乾 坤 震 巽 坎 离 艮 兑 。（图自己画）易经六十四卦皆由八卦两两相重而成。八卦起源于原始占卜，易传认为，伏羲“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（系辞下）。认为八卦主要象征天地雷风水火山泽等自然现象，每卦又象征多种事物，并认为乾坤两卦在八卦中占有特别重要的地位，是自然界和人类社会一切现象的最初根源。 六爻：周易六十四卦每卦卦画的基本构成。八卦各有三爻，六十四卦皆两卦相重，故有六爻。其位次自下而上，分别标以“初”、“二”、“三”、“四”、“五”、“上”之爻题。上两爻象天道之阴阳，下两爻象地道之柔刚，中两爻象人道之仁义（见说卦）。“六爻之动，三极之道也”（易系辞上），谓其变动象征着天道、地道、人道的变动。爻：1.构成易卦的基本符号，有“一”和“-”两种。“一”是阳爻，爻题中用九表示，“-”是阴爻，爻题中用六表示。每三爻合成一卦，可得八卦，两卦（六爻）相重可得六十四卦。易系辞下认为，爻的图像是仿效天下万物变化运动的产物，故曰：“爻也者，效天下之动者也。”唐孔颖达疏：“谓每卦六爻皆仿效天下之物而发动也。”2.指爻辞。易系辞上：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”彖：1.指彖传。孔颖达易乾彖疏：“夫子所作彖辞，统论一卦之义。或说其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名。”2.指易经的卦辞。易系辞上：“彖者，言乎象者也。”彖，断也。卦辞依卦象以断吉凶。孔颖达疏：“彖谓卦下之辞言，说乎一卦之象也。”爻辞：说明周易六十四卦中各爻要义的文辞，为各卦内容的主要部分。每卦六爻，每爻有爻题和爻辞。爻题皆为两字：一个字表示爻的性质，阳爻用九，阴爻用六，另一个字表示爻的次序，自下而上，为初、二、三、四、五、上。如乾卦初爻：“初九：潜龙，勿用。”初九是爻题，“潜龙，勿用”是爻辞。大衍：周易蓍筮用语。大，至极，衍，演算。易系辞上：“大衍之数五十。”王弼注：“演天地之数，所赖者五十也。”今有人考大衍之数五十后脱去“有五”两字。易系辞上称“天数二十有五，地数三十。”小成：1.指初成八卦。易系辞上：“十有八变而成卦，八卦而小成。”唐孔颖达疏：“小成者，象天地雷风日月山泽于大象略尽，是易道小成。”意谓八卦只是初步象征自然事物，故为小成。引而伸之，成六十四卦，才能象征万物。2.指仁义之德。庄子齐物论：“道隐于小成，言隐于荣华。”唐成玄英疏：“小成者，谓仁义之德。”化生：万物由阴阳二气之交感而产生、变化的过程。易咸彖：“天地感而万物化生。”王弼注：“二气相与乃化生也。”周敦颐太极图说：“二气交感，化生万物。”王夫之尚书引义太甲二：“气化者化生也。”说明万物化生就是气的运动变化。化醇：万物因阴阳二气之和会而发生的普遍变化。易系辞下：“天地氤氲，万物化醇。”唐孔颖达注：“唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。”清焦循注：“醇与纯同，不偏化一物也。”絪缊：同氤氲。原指一种孕育着动荡和矛盾的混沌状态。易系辞下：“天地絪缊，万物化醇。”朱熹注：“絪缊，交密之状。”后来被用来指万物本原混沌未分的气的一种运动状态。张载正蒙太和：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”王夫之注：“絪缊，太和未分之本然。”穷神知化：穷究事物之神妙，认识事物之变化。易系辞下：“穷神知化，德之盛也。”唐孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”张载用以指一种排除耳目感觉和人为思虑的内心体验的功夫。正蒙神化：“神，天德；化，天道”，“易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。”两仪：1.指天地。易系辞上：“易有太极，是生两仪。”唐孔颖达疏：“不言天地而言两仪者，指其物体；下与四象相对，故曰两仪，为两体容仪也。”周易乾凿度：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”2.指阴阳。太极图说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴分阴分阳，两仪立焉。”参伍：语出易系辞上：“参伍以变，错综其数。”意谓易爻或三或五而变。后则引申为错综比验。荀子成相：“参伍明，谨施赏刑。”唐杨倞注：“参伍犹错杂也。”韩非子扬权：“参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。”淮南子主术训：“事不在法律中，而可以便国佐治，必参伍行之。”系辞：1.指系辞传。易传思想的主要代表作，十翼的两篇，是对易经之通论。“系”有系属之义，用以说明易经的基本义意、原理、功用、起源及筮法等，也选择爻辞十九条。2.指卦辞或爻辞。易系辞上：“圣人有以见天下之动，而观其全通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”又“易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也。”意谓易经作者在卦爻之下系属解说之辞。礼记、中庸：正心诚意：儒家伦理理想，指一种内心道德修养。正心，心要端正；诚意，勿自欺。礼记大学：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”唐孔颖达注：“能诚实其意，则心不倾邪也。意能精诚，故心能正也。”朱熹注：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而勿自欺也。”（四书章句集注）诚意：儒家道德修养方法。大学：“欲正其心者，先诚其意。”“所谓诚其意者，勿自欺。”朱熹注：“诚，实也。意者，心之所发也。实其意之所发，欲其一于善而勿自欺也。”王阳明认为诚意是正心的前提，“意无不诚，而心可正矣。”提出：“欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意工夫。”（传习录下）王夫之认为：“诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法。互相为成也。”（读四书大全说卷一）大同：1.礼记礼运：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”2.庄子学派认为的忘形骸、忘物我的精神境界。庄子在宥：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。”3.每一大类事物的共同性质。庄子天下“大同而与小同异，此之谓小同异。”4.吕氏春秋有始览用以概括天地万物是一个统一的整体：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”小康：礼记礼运：“今大道既隐天下为家各亲其亲各子其子货力为已大人世及以为礼域郭沟池以为固礼义以为纪以正君臣以笃父子以睦兄弟以和夫妇以设制度以立田里以贤勇知以功为已故谋用是作而兵由此起禹汤文武成王周公由此其选也此六君子者未有不谨于礼者也以着其义以考其信着有过刑仁讲让示民有常如有不由此者在埶者去众以为殃是谓小康”一般指禹汤文武周公之治。在道家看来，这种社会虽政教修明，但需礼来约束，不及大同世界，故称小康。东汉郑玄注：“康，安也。大道之人以礼于忠信为薄言小安，失之则贼乱将作矣。”天下为公：一种政治理想。古指君位不为一家所私有。礼记礼运：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”吕氏春秋贵公也有类似思想：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。”近代孙中山借以阐发民权主义，认为“提倡人民的权利，便是公天下的道理。”七情：人的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情，泛指人的种种感情和心理状态。礼记礼运：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”认为人的七情是天赋的。礼记注疏认为：“七情好恶不定，故云治。”主张圣人以治七情。另，佛教以喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲为七情。四德：1.指妇德、妇言、妇容、妇功四种女子的德行。周礼天官九嫔：“掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功。”2.儒家指孝悌忠信。大戴礼记卫将军文子：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。”3.指元亨利贞为乾之四德。易乾文言：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子行此四德者，故曰乾，元亨利贞。”达道：人所共由的准则，有普遍真理的含义。语出中庸：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”朱熹注：“达道者，天下古今所共由之路，即书所谓五典。孟子所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。”（四书章句集注）达德：儒家指通行于天下的美德。中庸：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也。”郑玄注：“达者，常行百王所不变也。”（礼记注疏）朱熹注：“谓之达德者，天下古今所同得之理也。”（四书章句集注）时中：儒家伦理思想。指立身行事合乎时宜，适乎中道。语出易蒙：“蒙亨，以亨行，时中也。”唐孔颖达疏：“言居蒙之时，人皆愿亨，若以亨道行之，于时则得中也。故云时中也。”礼记中庸：“君子之中庸也，君子而时中。”孔颖达疏：“言君子之为中庸容貌，为君子心行而时节其中，谓喜怒不过节也。”意为凡事无过无不及，时时合乎中庸，为君子之德，事事喜怒有节制，乃君子之貌。明诚：儒家伦理思想。礼记中庸：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”朱熹注：“先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。”四书章句集注明德：1.昭彰道德。书康诰：“丕显考文王，克明德慎罚。”左传成公二年：“明德，务崇之谓也。”易晋卦象传：“君子以自昭明德。”2.礼记大学则以明德指完美的德性，提出“大学之道在明明德”，作为大学的纲领之一。朱熹注：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以据众理而应万事者也。”认为明德是人们天赋本然的善性。学问思辨：儒家的修养方法。指学习、寻问、思考、辨别等过程。易乾文言提出：“学以问之，思以辨之。”礼记中庸：“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。”简称学问思辨。朱熹注：“学问思辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。”率性：儒家伦理思想。指按照天赋的本性准则行事。礼记中庸：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”郑玄礼记注疏：“率，循也。循性行之是谓道。”朱熹认为性即理也，故注：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（四书章句集注）絜矩：絜，有约束、固执等义；矩，制作方形的工具，引申为法度、规范。礼记大学：“上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”“所恶于上勿以使下，所恶于下勿以事上此之谓絜矩之道。”郑玄注：“絜犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓常执而行之，动作不失之。”朱熹认为：“絜，度也；矩，所以为方也。”“因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正。”王夫之认为：“君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而繇之。”儒家八派：亦称“八儒”，战国时儒家内部形成的派别。韩非子显学：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏（孟子）之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏（荀子）之儒，有乐正氏之儒。”论语：九思：论语季氏：子曰“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”清刘宝楠论语正义：“此章言君子有九众之事当用心思虑使合礼仪也。”为仁由己：1.子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”2.以此为基础，人人均可得仁：“有能一日用力于仁矣乎？有未见力不足者。”3.在此基础之上，孔子提出推己及人之原则，表述有二：“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。二者结合即为儒家“恕”之道。乡愿：指无节操者。子曰：“乡愿，德之贼也。”（论语阳货）孟子具体指出其特点：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”；“言不顾行，行不顾言阉然媚于世也者，是乡愿也。”（孟子尽心下）朱熹曰：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。”（朱子语类卷六十一）克己复礼：儒家的修养方法，论语颜渊：“克己复礼为仁。”要求非礼勿视听言动，以符合礼的要求。南朝梁皇侃疏：“克犹约也，复犹反也，言若能自约俭己身，必反于礼中，则为仁也。”狂狷：狂，志气激昂；狷，谨厚拘守。论语子路：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”认为两者各有所便，不合于中庸之道。朱熹注：“行，道也。狂者，志极高而行不掩；狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激励裁抑之，以进于道。”朱熹认为狂狷也是耿直忠贞之人，“狂狷是个有骨肋的人”，“狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨直是有节操。”（朱子语类卷四十三）忠信：孔子伦理思想。论语学而：“主忠信。”忠指忠肯，积极为人；信指真诚。朱熹四书章句集注：“人不忠信，则事无皆实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。程子曰：人道惟在忠信，若无忠信，岂复有物乎？”孔子强调忠信，把它作为道德学问的基础，“忠信，礼之本也。”忠恕：儒家伦理思想。论语里仁：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。朱熹注：尽己之谓忠，推己及人之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。”“忠”要求积极为人，“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”要求推己及人，论语卫灵公：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”中庸：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，矣勿施诸人。”忠恕即孔子所说的能近取譬之道，为实行仁的方法。老子：朴：老子指原始自然质朴的存在，即指“道”。老子三十二章：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣。”朴亦无名，称“无名之朴”，“朴散则为器”，但人们只要守雌，守辱，使常德充足，也能“复归于朴”。朴还可用来镇止一切欲望，使人“不欲以静，天下将自定。”绝圣弃知：指弃绝圣贤与智慧。老子十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”否定人为的仁义智慧等，顺从自然，使民无知无欲，从而达到大治。庄子认为：“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。”（庄子胠箧）韩非从法治角度认为“圣智成群，造言作辞”是国家乱亡的原因。袭明：老子用语，袭：藏。袭明就是内藏的聪明睿智。老子二十七章：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”一说袭为因循义，明，常道，袭明就是因循常道。三宝：1.老子六十七章：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”2.佛教称佛法僧为三宝。3.道教名词：“人有三宝三丹田。”另指精气神内三宝和耳目口外三宝。神器：老子二十九章：“天下神器，不可为也。”认为国家政权是神秘之物，不可取而为之，有为就要失败，只有无为方能治国。后世指帝王的统治权为神器。汉书叙传上：“神器有命，不可以智力求也。”李奇注：“帝王赏罚之柄也。”不行而知：不用亲身经验就察知一切。老子四十七章：“不出户，知天下。不窥牗，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”无功：指顺应自然而不居功。老子三十四章：“功成而不有”、老子七十七章“功成而不居”。庄子继承老子思想，庄子逍遥游：“至人无己，神人无功，圣人无名”。郭象注：“今顺而不助，与至理为一，故无功。”认为圣人应顺应自然而不干预，使自己完全合于道。无名：老子一章：“无名天地之始，有名万物之母此两者同出而异名。”但老子认为无名更能体现出道的性质。因为道无形无象，“绳绳不可名”，很难用名称概念去把握，故“道常无名”，道即为“无名之朴”，“吾不知其名，字之曰道。”庄子继承之，庄子天地“泰初有无，无有无名。”庄子逍遥游：“圣人无名。”无欲：始自老子，老子三章：“不见可欲，使民心不乱常使民无知无欲。”老子三十七章：“无欲以静，天下将自正。”主张少私寡欲，反对过分享受。庄子认为欲将伤性害德，庄子徐无鬼：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”，庄子马蹄主张：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”周敦颐认为无欲是道德修养的准则和成圣人的途径，通书圣学：“圣可学乎？曰可。曰有要乎？曰有。请闻焉。曰一为要，一者无欲也。”天门：1.万物自然出入之门，犹指万物之本原。老子十章：“天门开阖，能为雌乎？”庄子庚桑楚：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。”成玄英疏：“天者，自然之谓也自然为造物之门户也。”2.指心或大道。庄子天运：“其心以为不然者，天门弗开矣。”成玄英疏：“天门，谓心也；一云大道也。”盗竽：亦作“盗夸”。老子五十三章：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸（竽）。”韩非子进一步发展此思想，解老：“竽也者，五声之长者也。故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作，则俗之民唱；俗之民唱，则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食，财货有余者，是为盗竽矣。”明确把学者、言谈者、带剑者、患御者、商工之民视为国家必须首先加以剪除的祸害。前识：指无根据的猜测。老子三十八章：“前识者，道之华而愚始。”韩非子解老：“前识者，无缘而妄意度也。”西汉河上公老子章句：“不知而言知为前识。”但是王弼老子注则认为：“前识者，前人而识也。”长生久视：维持人生或国家统治之长久。老子五十九章把“啬”作为“深根固柢，长生久视之道”。认为这是统治者“重积德”以维持统治长久的根本原则。荀子认为：“孝悌原慤，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免于刑戮也。”（荀子荣辱）韩非子提出，德和禄是人生之根本，“建于理者，其持禄也久”；“体其道者，其生日长。”（韩非子解老）以“建于理”、“体其道”为“长生久视之道”。吕氏春秋重己则认为，长生久视在于“顺生”、“适欲”、“达乎生命之情”，世人“莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？”谷神：老子用语，道的别称。谷，山谷，象征虚空；神，变化莫测之意。老子六章：“谷神不死，是谓玄牝。”王弼注：“谷神，谷中央无谷也。无形、无影、无逆、无违。”认为道虚无而又神秘莫测，是天地万物的根源。一说“谷”同“榖”，西汉河上公注：“谷，养也。”意为道能生养天地万物，故称谷神。为学日益，为道日损：前者意为从事于学问则时时增加人的知识和作为；后者意为从事于道就在于时时减少人的知识和作为。老子四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”道是无为而自然的，任何人为都是对于道的破坏，以儒家主益的态度为非，主张时时减损人为所添加的一切，通过“绝学”、“弃知”达到“无为”，恢复自然纯朴的本性而“无不为”。为庄子“离形去知”、“坐忘”等学说之滥觞。四大：1.老子用语，指道、天、地、人。老子二十五章：“故道大，天大，地大，人大。域中有四大，而人居其一焉。”其中道最根本，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”2.佛教“四大种”之略称，亦名“四界”，是构成一切色法的四种基本元素（地水火风）。俱舍论卷一称，纯一的坚、湿、煖、动分别为“四大”之属性，持（保持）、摄（摄集）、熟（成熟）、长（生长）分别为其作用。以其能造作一切色法，称“能造四大”，被造作之色法，称“四大所造”。世界万物和人之身体，均由四大构成，佛教以此说明人身无常、不实、受苦，故后世有四大皆空之说。道法自然：老子对道的性质的概括。老子二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“道性自然无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法。王弼注则认为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”谓道以自然为法则。恍惚：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。”恍惚超越于感官之知，但是其中有物有象，包含一切。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”周行：每一事物都有有无相生的过程，从有到无从无到有的过程就是周行。万物总的过程就是道，道也周行不已，无始无终，“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之容，曰大，曰逝，曰远，曰反。”大因为道是众妙之门，逝因为事物出于道，其出就是道的逝，远就是物出于道之后各有生发变化，反就是事物生长变化之后都复归于道。从逝到反的过程就是周行。玄同：一种与道混同为一的境界。玄，玄妙深奥；同，齐同，均一。老子五十六章：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为人只有无知无欲，循应自然，消除是非，才能使自己进入“玄妙齐同”与“道”混为一体的境界，从而认识道与天地万物。庄子胠箧：“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”玄览：玄，玄冥；览，观察，指一种直观的认识方法。老子十章：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，排除感性经验、语言概念和欲望的干扰，让内心宁静地体验和直观万物。帛书老子“览”作“鉴”，即玄妙的心境。指保持心境的洁净，便能观照万物。玄德：指道的自然无为的性质，老子十章：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”亦指得道圣人的德性，老子六十五章：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣、与物反矣，然后乃至大顺。”庄子天地：“与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德。”在尚书舜典中指潜在的不著于外的道德，“玄德升闻，乃命以位。”众甫：老子指万物的开端。甫通父，众甫亦作众父。老子二十一章：“自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之状哉？以此。”王弼注：“众甫，万物之始也。”言万物始于道，道为万物之所宗。冲气：老子用来指含有阴阳激荡相互作用的气。老子四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”说文：“冲，涌摇也。”意为万物包容着阴阳，阴阳二气互相作用而形成和气。一说作盅气。说文：“盅，器虚也。”指一种肉眼看不到的“冲虚之气”。孟子：性善论：孟子首先提出的一种人性论观点。孟子告子上：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”又说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（公孙丑上）四端扩而充之，就是仁义礼智四德。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（告子上）但不否定环境和教育对于道德意识的影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也。”并强调学习和修养在培养善良德性中的作用。四端：亦称四善端，孟子用语，指仁义礼智四种道德观念的萌芽、端绪。孟子公孙丑上：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”认为四端人皆有之，与生俱来，“苟能充之，定以保四海，苟不充之，不足以事父母。”朱熹认为：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。”（答陈器之）陆九渊认为：“近来论学者，言扩而充之须于四端上逐一充，焉有此理苟此心之存，则此理自明。”四心说：“若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之”四心在孟子又叫做良心和本心，孟子认为人所固有：“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”良心本心为“天所与我者”，“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”大体：与小体相对，指心。孟子告子上：“从其大体为大人，从其小体为小人。”东汉赵歧注：“大体心思礼仪，小体纵恣情欲。”朱熹注：“大体，心也；小体，耳目之类也。”孟子还认为：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此