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中国哲学史名词解释
先秦：
太初：天地未分前的混沌状态，其含义与太一、太极相近。《庄子·天地》：“太初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”《庄子·知北游》：“外不观乎宇宙，内不知乎太初。”成玄英疏：“太初，道本也。”《白虎通义·天地》：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。”又引《易纬·乾凿度》：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”成玄英认为：“太，初始也，元气始萌，谓之太初，言其气广大，能为万物之始本，故名太初。”孔颖达：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”

太易：宇宙形成过程中“未见气之前”的阶段。与《易传》中的太极，《老子》中的“浑成”含义相近。《列子·天瑞》篇：“夫有形者，生于无形，则天地安从生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。”“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”

《尚书·洪范》五行说：《洪范》中说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”它提出了人们所用的五材，以“水”为首的五材排列次序，以及五材的性质、作用，说明其和农业生产有关，但没有触及五行之间的内在联系。

和同：和，指不同东西和合和统一；同，指相同东西的简单相加或同一。西周末史伯首先把和与同作为有差异而又有联系的一对范畴提出。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同俾同，尽乃弃矣。”春秋时晏婴继承发挥之，认为五味相和，方能成为美羹，进而提出君臣关系应该和而不同：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，而去其否。”（《左传·昭公二十年》）孔子以和同推及人伦关系，认为“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

五行相杂说：西周末期太史史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”这句话表达了单一的东西不可能组成大千世界的思想。史伯还说：“和实生物，同则不继。”所谓和，他说：“以他平他谓之和”，即是不同的“实”之和合、统一，所谓“同”，即指相同的实之简单相加或同一。他反对“去和以取同”，因为“若以同禆同，尽乃弃矣。”另外，史伯还提出了一系列命题，接触道对立统一的思想，他从“和无味以调口”、“和六律以聪耳”等经验出发，提出“声无一听”，“物无一文”“味无一果”等命题。

五行相胜说：春秋时期，五行相杂说向五行相胜说转化。晋太史史墨说：“火胜金，故弗克。”“水胜火，伐姜则可。”这是认为五行之间有互相制约的关系，而不仅仅满足于五行之间的差异关系。

物生有两：史墨在回答赵简子说：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世从其勤，民忘矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。” 强调了事物的矛盾、变动、和矛盾的对立统一。

五行相生说：战国时期，不少思想家又意识到五行相胜说的不足。孙武提出五行无常胜，墨子提出五行毋常胜。这样就否定了五行之间单一的制约关系。《墨子·贵义》中已经有青、赤、黄、白、黑的无色排列，这和与之相配的木、火、土、金、水的“五行相生”序列完全符合。以后，《管子》、《吕氏春秋》中的五行相生说更臻完善。

五行生胜说：战国后期，通过讲春秋末期的五行相胜说与战国初期的五行相生说结合，形成了具有较为完整形态的五行生胜说。邹衍是五行生胜说的代表人物。其著作《主运》、《五德终始说》，就是分别论说五行相生和五行相胜的。五行生胜说是先秦五行思想发展的最高阶段。其中生意味着互相依赖的关系，胜意味着互相对立的关系，生胜论中已经含有独立统一思想。

气化：指气变化生万物。《大戴礼记·曾子天园》：“阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。”张载则以气化来说明道，《正蒙·太和》：“由气化，有道之名。”二程却认为，气化并不贯穿宇宙变化的全过程，“万物之始皆气化，既形然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消”（《遗书》卷五）。明清之际王夫之认为：“气化者，一阴一阳，动静之机，品汇之节具焉。”（《正蒙注·太和篇》）清戴震认为：“阴阳五行运行不已，天地之气化也。”（《孟子字义疏证·性》）

气禀：人生来对气的禀受。《韩非子·解老》：“是以死生气禀焉。”认为气禀是人的生命来源。《论衡·命义》：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”认为人的生死祸福、贵贱寿夭皆由气禀决定。宋理学家则认为气禀形成人的气质之性，是人性善恶的来源。北宋二程认为：“人生气禀，理有善恶……有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。”“禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为恶人。”（《遗书》卷二十二上）

诸子百家：指先秦至汉初各学派的代表人物及其代表作，后用作当时各学派的总称。战国时已有“百家”之称，《荀子·解蔽》：“诸侯异政，百家异说。”《庄子·天下》：“百家之学时或称而道之。”刘歆的《七略》：“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”后据此概括为“诸子百家”。

性无善恶论：战国时告子首先提出的人性论观点。《孟子·告子》：“性无善无不善也。”认为“生之谓性”，“食色性也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”还以杞柳为喻：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”北宋王安石以情论性，认为情是可善可恶的，而性则是无善无恶的。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”王守仁也认为性无善无恶，“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原始可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善一，定恶的。”还提出“无善无恶是理之静，有善有恶是气之动。不动于气，即无善恶，是谓至善。”

三名：指正名、倚名和无名。《经法·论》“三名察则尽知情伪而不惑矣。”“正名位而偃”，君臣上下各安其位；“倚名法而乱，”名不正则法乱；“强主灭而无名，”刚愎自用，主亡而无名。所以主张正名，“谨守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。”

五德：1.五行之德。战国末期邹衍指水、火、金、木、土的天然德性。并以五行相生相克、终而复始的观点，解释历史上王朝的更替。2.五种德性。儒家指温良恭俭让。《论语·学而》：“子贡曰：夫子温良恭俭让以得之。”朱熹注曰：“五者，夫子之盛德，光辉接于人者也。”《孙子兵法·计篇》指将领具备的五德，分别为智信仁勇严。

五德终始：亦称五德转移，邹衍创立的关于历史变化的学说。《史记·孟子荀卿列传》：邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。认为土木金火水五种物质德性相克的循环变化，决定着历史王朝的兴替和制度的改变。

为我：杨朱政治、伦理学说的核心。《孟子·尽心上》：“杨子取为我。拔一毛而利天下，不为也”；《韩非子·显学》：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”。其特点是“轻物重生”，“不以物累其形”（《淮南子·氾论训》）。认为天下大利，亦为身外之物，胫之一毛，却属己之形体；能尊生，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形，把道家养生理论推到极端。《列子·杨朱》引其政治主张：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”

心术：《管子》篇名，分上下篇，上篇前经后解，下篇与《内业》篇多有重复，为战国时期稷下学士著作，一说为宋趼、尹文派遗著。所谓“心术”，有双重含义：既是指心认识道的方法和途径，又是指君王驾驭、控制群臣的方法。认为“心术者，无为而制窍者也”。“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。提出静因之道的认识方法，强调要排除主观成见与嗜欲，如实地观察客观事物。所论“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，反映了道法融合的趋势。

精气：指一种精灵细微的物质。《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《管子·内业》：“思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。”还认为精气“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”后来思想家一般把精气看作是一种构成人的生命和精神的东西。王充《论衡·论死》：“人之所以生者，精气也。”戴震《原善·绪言下》：“知觉者，其精气之秀也。”

法先王：先秦一种法古的历史观点。即要求效法或遵循古代圣明君王的言行或制度。代表性的观点有：“法古无过，循礼无邪”（见《商君书·更法》）；“祖述尧舜，宪章文武”，“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身也。”（《中庸》）“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）等。荀子也批评过惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，批评子思、孟子“略法先王而不知其统”。（《荀子·非十二子》）
周易：
易：1.《周易》的简称2.指万物的本原或根本原则。《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“易，开物成务，冒天下之道。”3.《易·系辞上》：“生生之谓易”。东汉郑玄认为：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”4.邵雍《观物外篇》：“神者，易之主也；易者，神之用也。”5.王守仁《传习录》下：“良知即是易。”

一致百虑：《易·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”唐孔颖达疏：“所致虽一，虑必有百；言虑虽有百种，必归于一致也。”

开物成务：《易传》作者谓圣人用《易经》揭示事物的真像、确定事务的方法。《易·系辞上》：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”唐孔颖达疏：“言易能开通万物之志，成就天下之务。”程颐《易传序》：“易……其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”

天尊地卑：语出《易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”晋韩康伯注：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”《易传》用阴阳、刚柔之相摩、相荡，说明宇宙之发生、变化是天高上、地卑下，以示人事之尊卑贵贱。

三材：指天地人，又指天道地道人道。《易·系辞下》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”《易·说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之。”张载《横渠易说·说卦》：“易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”2.指形、气、神。邵雍《观物外篇》：“神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也。”

八卦：亦称经卦，《周易》中的八种基本图形。用“一”和“——”符号，每卦由三爻组成。名称是：乾 坤 震 巽 坎 离 艮 兑 。（图自己画）《易经》六十四卦皆由八卦两两相重而成。八卦起源于原始占卜，《易传》认为，伏羲“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下》）。认为八卦主要象征天地雷风水火山泽等自然现象，每卦又象征多种事物，并认为乾坤两卦在八卦中占有特别重要的地位，是自然界和人类社会一切现象的最初根源。

六爻：周易六十四卦每卦卦画的基本构成。八卦各有三爻，六十四卦皆两卦相重，故有六爻。其位次自下而上，分别标以“初”、“二”、“三”、“四”、“五”、“上”之爻题。上两爻象天道之阴阳，下两爻象地道之柔刚，中两爻象人道之仁义（见《说卦》）。“六爻之动，三极之道也”（《易·系辞上》），谓其变动象征着天道、地道、人道的变动。

爻：1.构成《易》卦的基本符号，有“一”和“--”两种。“一”是阳爻，爻题中用九表示，“--”是阴爻，爻题中用六表示。每三爻合成一卦，可得八卦，两卦（六爻）相重可得六十四卦。《易·系辞下》认为，爻的图像是仿效天下万物变化运动的产物，故曰：“爻也者，效天下之动者也。”唐孔颖达疏：“谓每卦六爻皆仿效天下之物而发动也。”2.指爻辞。《易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”

彖：1.指《彖传》。孔颖达《易·乾彖》疏：“夫子所作彖辞，统论一卦之义。或说其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名。”2.指《易经》的卦辞。《易·系辞上》：“彖者，言乎象者也。”彖，断也。卦辞依卦象以断吉凶。孔颖达疏：“彖谓卦下之辞言，说乎一卦之象也。”

爻辞：说明《周易》六十四卦中各爻要义的文辞，为各卦内容的主要部分。每卦六爻，每爻有爻题和爻辞。爻题皆为两字：一个字表示爻的性质，阳爻用九，阴爻用六，另一个字表示爻的次序，自下而上，为初、二、三、四、五、上。如乾卦初爻：“初九：潜龙，勿用。”初九是爻题，“潜龙，勿用”是爻辞。

大衍：《周易》蓍筮用语。大，至极，衍，演算。《易·系辞上》：“大衍之数五十。”王弼注：“演天地之数，所赖者五十也。”今有人考大衍之数五十后脱去“有五”两字。《易·系辞上》称“天数二十有五，地数三十。”

小成：1.指初成八卦。《易·系辞上》：“十有八变而成卦，八卦而小成。”唐孔颖达疏：“小成者，象天地雷风日月山泽于大象略尽，是《易》道小成。”意谓八卦只是初步象征自然事物，故为小成。引而伸之，成六十四卦，才能象征万物。2.指仁义之德。《庄子·齐物论》：“道隐于小成，言隐于荣华。”唐成玄英疏：“小成者，谓仁义之德。”

化生：万物由阴阳二气之交感而产生、变化的过程。《易·咸彖》：“天地感而万物化生。”王弼注：“二气相与乃化生也。”周敦颐《太极图说》：“二气交感，化生万物。”王夫之《尚书引义·太甲二》：“气化者化生也。”说明万物化生就是气的运动变化。

化醇：万物因阴阳二气之和会而发生的普遍变化。《易·系辞下》：“天地氤氲，万物化醇。”唐孔颖达注：“唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。”清焦循注：“醇与纯同，不偏化一物也。”

絪缊：同氤氲。原指一种孕育着动荡和矛盾的混沌状态。《易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇。”朱熹注：“絪缊，交密之状。”后来被用来指万物本原混沌未分的气的一种运动状态。张载《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”王夫之注：“絪缊，太和未分之本然。”

穷神知化：穷究事物之神妙，认识事物之变化。《易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”唐孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”张载用以指一种排除耳目感觉和人为思虑的内心体验的功夫。《正蒙·神化》：“神，天德；化，天道”，“《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。”

两仪：1.指天地。《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”唐孔颖达疏：“不言天地而言两仪者，指其物体；下与四象相对，故曰两仪，为两体容仪也。”《周易乾凿度》：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”2.指阴阳。《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴……分阴分阳，两仪立焉。”

参伍：语出《易·系辞上》：“参伍以变，错综其数。”意谓《易》爻或三或五而变。后则引申为错综比验。《荀子·成相》：“参伍明，谨施赏刑。”唐杨倞注：“参伍犹错杂也。”《韩非子·扬权》：“参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。”《淮南子·主术训》：“事不在法律中，而可以便国佐治，必参伍行之。”

系辞：1.指《系辞传》。《易传》思想的主要代表作，《十翼》的两篇，是对《易经》之通论。“系”有系属之义，用以说明《易经》的基本义意、原理、功用、起源及筮法等，也选择爻辞十九条。2.指卦辞或爻辞。《易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其全通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”又“易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也。”意谓《易经》作者在卦爻之下系属解说之辞。
礼记、中庸：
正心诚意：儒家伦理理想，指一种内心道德修养。正心，心要端正；诚意，勿自欺。《礼记·大学》：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”唐孔颖达注：“能诚实其意，则心不倾邪也。……意能精诚，故心能正也。”朱熹注：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而勿自欺也。”（《四书章句集注》）

诚意：儒家道德修养方法。《大学》：“欲正其心者，先诚其意。”“所谓诚其意者，勿自欺。”朱熹注：“诚，实也。意者，心之所发也。实其意之所发，欲其一于善而勿自欺也。”王阳明认为诚意是正心的前提，“意无不诚，而心可正矣。”提出：“欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意工夫。”（《传习录》下）王夫之认为：“诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法。互相为成也。”（《读四书大全说》卷一）

大同：1.《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”2.庄子学派认为的忘形骸、忘物我的精神境界。《庄子·在宥》：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。”3.每一大类事物的共同性质。《庄子·天下》“大同而与小同异，此之谓小同异。”4.《吕氏春秋·有始览》用以概括天地万物是一个统一的整体：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”

小康：《礼记·礼运》：“今大道既隐．天下为家．各亲其亲．各子其子．货力为已．大人世及以为礼．域郭沟池以为固．礼义以为纪．以正君臣．以笃父子．以睦兄弟．以和夫妇．以设制度．以立田里．以贤勇知．以功为已．故谋用是作．而兵由此起．禹．汤．文．武．成王．周公．由此其选也．此六君子者．未有不谨于礼者也．以着其义．以考其信．着有过．刑仁讲让．示民有常．如有不由此者．在埶者去．众以为殃．是谓小康．”一般指禹汤文武周公之治。在道家看来，这种社会虽政教修明，但需礼来约束，不及大同世界，故称小康。东汉郑玄注：“康，安也。大道之人以礼于忠信为薄言小安，失之则贼乱将作矣。”

天下为公：一种政治理想。古指君位不为一家所私有。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”《吕氏春秋·贵公》也有类似思想：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。”近代孙中山借以阐发民权主义，认为“提倡人民的权利，便是公天下的道理。”

七情：人的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情，泛指人的种种感情和心理状态。《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”认为人的七情是天赋的。《礼记注疏》认为：“七情好恶不定，故云治。”主张圣人以治七情。另，佛教以喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲为七情。

四德：1.指妇德、妇言、妇容、妇功四种女子的德行。《周礼·天官·九嫔》：“掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功。”2.儒家指孝悌忠信。《大戴礼记·卫将军文子》：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。”3.指元亨利贞为乾之四德。《易·乾·文言》：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰乾，元亨利贞。”

达道：人所共由的准则，有普遍真理的含义。语出《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”朱熹注：“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典。孟子所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。”（《四书章句集注》）

达德：儒家指通行于天下的美德。《中庸》：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也。”郑玄注：“达者，常行百王所不变也。”（《礼记注疏》）朱熹注：“谓之达德者，天下古今所同得之理也。”（《四书章句集注》）

时中：儒家伦理思想。指立身行事合乎时宜，适乎中道。语出《易·蒙》：“蒙亨，以亨行，时中也。”唐孔颖达疏：“言居蒙之时，人皆愿亨，若以亨道行之，于时则得中也。故云时中也。”《礼记·中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”孔颖达疏：“言君子之为中庸容貌，为君子心行而时节其中，谓喜怒不过节也。”意为凡事无过无不及，时时合乎中庸，为君子之德，事事喜怒有节制，乃君子之貌。

明诚：儒家伦理思想。《礼记·中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”朱熹注：“先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。”《四书章句集注》

明德：1.昭彰道德。《书·康诰》：“丕显考文王，克明德慎罚。”《左传·成公二年》：“明德，务崇之谓也。”《易·晋卦·象传》：“君子以自昭明德。”2.《礼记·大学》则以明德指完美的德性，提出“大学之道在明明德”，作为大学的纲领之一。朱熹注：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以据众理而应万事者也。”认为明德是人们天赋本然的善性。

学问思辨：儒家的修养方法。指学习、寻问、思考、辨别等过程。《易·乾·文言》提出：“学以问之，思以辨之。”《礼记·中庸》：“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。”简称学问思辨。朱熹注：“学问思辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。”

率性：儒家伦理思想。指按照天赋的本性准则行事。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”郑玄《礼记注疏》：“率，循也。循性行之是谓道。”朱熹认为性即理也，故注：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《四书章句集注》）

絜矩：絜，有约束、固执等义；矩，制作方形的工具，引申为法度、规范。《礼记·大学》：“上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”“所恶于上勿以使下，所恶于下勿以事上……此之谓絜矩之道。”郑玄注：“絜犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓常执而行之，动作不失之。”朱熹认为：“絜，度也；矩，所以为方也。”“因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正。”王夫之认为：“君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而繇之。”

儒家八派：亦称“八儒”，战国时儒家内部形成的派别。《韩非子·显学》：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏（孟子）之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏（荀子）之儒，有乐正氏之儒。”
论语：
九思：《论语·季氏》：子曰“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”清刘宝楠《论语正义》：“此章言君子有九众之事当用心思虑使合礼仪也。”

为仁由己：1.子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”2.以此为基础，人人均可得仁：“有能一日用力于仁矣乎？有未见力不足者。”3.在此基础之上，孔子提出推己及人之原则，表述有二：“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。二者结合即为儒家“恕”之道。

乡愿：指无节操者。子曰：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子具体指出其特点：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”；“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡愿也。”（《孟子·尽心下》）朱熹曰：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。”（《朱子语类》卷六十一）

克己复礼：儒家的修养方法，《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”要求非礼勿视听言动，以符合礼的要求。南朝梁皇侃疏：“克犹约也，复犹反也，言若能自约俭己身，必反于礼中，则为仁也。”

狂狷：狂，志气激昂；狷，谨厚拘守。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”认为两者各有所便，不合于中庸之道。朱熹注：“行，道也。狂者，志极高而行不掩；狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得……故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激励裁抑之，以进于道。”朱熹认为狂狷也是耿直忠贞之人，“狂狷是个有骨肋的人”，“狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨……直是有节操。”
（《朱子语类》卷四十三）

忠信：孔子伦理思想。《论语·学而》：“主忠信。”忠指忠肯，积极为人；信指真诚。朱熹《四书章句集注》：“人不忠信，则事无皆实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。程子曰：人道惟在忠信，……若无忠信，岂复有物乎？”孔子强调忠信，把它作为道德学问的基础，“忠信，礼之本也。”

忠恕：儒家伦理思想。《论语·里仁》：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。朱熹注：尽己之谓忠，推己及人之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。”“忠”要求积极为人，“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”要求推己及人，《论语·卫灵公》：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”《中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，矣勿施诸人。”忠恕即孔子所说的能近取譬之道，为实行仁的方法。
老子：
朴：老子指原始自然质朴的存在，即指“道”。《老子·三十二章》：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣。”朴亦无名，称“无名之朴”，“朴散则为器”，但人们只要守雌，守辱，使常德充足，也能“复归于朴”。朴还可用来镇止一切欲望，使人“不欲以静，天下将自定。”

绝圣弃知：指弃绝圣贤与智慧。《老子·十九章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”否定人为的仁义智慧等，顺从自然，使民无知无欲，从而达到大治。庄子认为：“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。”（《庄子·胠箧》）韩非从法治角度认为“圣智成群，造言作辞”是国家乱亡的原因。

袭明：老子用语，袭：藏。袭明就是内藏的聪明睿智。《老子·二十七章》：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”一说袭为因循义，明，常道，袭明就是因循常道。

三宝：1.《老子·六十七章》：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”2.佛教称佛法僧为三宝。3.道教名词：“人有三宝三丹田。”另指精气神内三宝和耳目口外三宝。

神器：《老子·二十九章》：“天下神器，不可为也。”认为国家政权是神秘之物，不可取而为之，有为就要失败，只有无为方能治国。后世指帝王的统治权为神器。《汉书·叙传上》：“神器有命，不可以智力求也。”李奇注：“帝王赏罚之柄也。”

不行而知：不用亲身经验就察知一切。《老子·四十七章》：“不出户，知天下。不窥牗，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”

无功：指顺应自然而不居功。《老子·三十四章》：“功成而不有”、《老子·七十七章》“功成而不居”。庄子继承老子思想，《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名”。郭象注：“今顺而不助，与至理为一，故无功。”认为圣人应顺应自然而不干预，使自己完全合于道。

无名：《老子·一章》：“无名天地之始，有名万物之母……此两者同出而异名。”但老子认为无名更能体现出道的性质。因为道无形无象，“绳绳不可名”，很难用名称概念去把握，故“道常无名”，道即为“无名之朴”，“吾不知其名，字之曰道。”庄子继承之，《庄子·天地》“泰初有无，无有无名。”《庄子·逍遥游》：“圣人无名。”

无欲：始自老子，《老子·三章》：“不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲。”《老子·三十七章》：“无欲以静，天下将自正。”主张少私寡欲，反对过分享受。庄子认为欲将伤性害德，《庄子·徐无鬼》：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”，《庄子·马蹄》主张：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”周敦颐认为无欲是道德修养的准则和成圣人的途径，《通书·圣学》：“圣可学乎？曰可。曰有要乎？曰有。请闻焉。曰一为要，一者无欲也。”

天门：1.万物自然出入之门，犹指万物之本原。《老子·十章》：“天门开阖，能为雌乎？”《庄子·庚桑楚》：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。”成玄英疏：“天者，自然之谓也……自然为造物之门户也。”2.指心或大道。《庄子·天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”成玄英疏：“天门，谓心也；一云大道也。”

盗竽：亦作“盗夸”。《老子·五十三章》：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸（竽）。”韩非子进一步发展此思想，《解老》：“竽也者，五声之长者也。故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作，则俗之民唱；俗之民唱，则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食，财货有余者，是为盗竽矣。”明确把学者、言谈者、带剑者、患御者、商工之民视为国家必须首先加以剪除的祸害。

前识：指无根据的猜测。《老子·三十八章》：“前识者，道之华而愚始。”《韩非子·解老》：“前识者，无缘而妄意度也。”西汉河上公《老子章句》：“不知而言知为前识。”但是王弼《老子注》则认为：“前识者，前人而识也。”

长生久视：维持人生或国家统治之长久。《老子·五十九章》把“啬”作为“深根固柢，长生久视之道”。认为这是统治者“重积德”以维持统治长久的根本原则。荀子认为：“孝悌原慤，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免于刑戮也。”（《荀子·荣辱》）韩非子提出，德和禄是人生之根本，“建于理者，其持禄也久”；“体其道者，其生日长。”（《韩非子·解老》）以“建于理”、“体其道”为“长生久视之道”。《吕氏春秋·重己》则认为，长生久视在于“顺生”、“适欲”、“达乎生命之情”，世人“莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？”

谷神：老子用语，道的别称。谷，山谷，象征虚空；神，变化莫测之意。《老子·六章》：“谷神不死，是谓玄牝。”王弼注：“谷神，谷中央无谷也。无形、无影、无逆、无违。”认为道虚无而又神秘莫测，是天地万物的根源。一说“谷”同“榖”，西汉河上公注：“谷，养也。”意为道能生养天地万物，故称谷神。

为学日益，为道日损：前者意为从事于学问则时时增加人的知识和作为；后者意为从事于道就在于时时减少人的知识和作为。《老子·四十八章》：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”道是无为而自然的，任何人为都是对于道的破坏，以儒家主益的态度为非，主张时时减损人为所添加的一切，通过“绝学”、“弃知”达到“无为”，恢复自然纯朴的本性而“无不为”。为庄子“离形去知”、“坐忘”等学说之滥觞。

四大：1.老子用语，指道、天、地、人。《老子·二十五章》：“故道大，天大，地大，人大。域中有四大，而人居其一焉。”其中道最根本，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”2.佛教“四大种”之略称，亦名“四界”，是构成一切色法的四种基本元素（地水火风）。《俱舍论》卷一称，纯一的坚、湿、煖、动分别为“四大”之属性，持（保持）、摄（摄集）、熟（成熟）、长（生长）分别为其作用。以其能造作一切色法，称“能造四大”，被造作之色法，称“四大所造”。世界万物和人之身体，均由四大构成，佛教以此说明人身无常、不实、受苦，故后世有四大皆空之说。

道法自然：老子对道的性质的概括。《老子二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“道性自然无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法。王弼注则认为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”谓道以自然为法则。

恍惚：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。”恍惚超越于感官之知，但是其中有物有象，包含一切。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”

周行：每一事物都有有无相生的过程，从有到无从无到有的过程就是周行。万物总的过程就是道，道也周行不已，无始无终，“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之容，曰大，曰逝，曰远，曰反。”大因为道是众妙之门，逝因为事物出于道，其出就是道的逝，远就是物出于道之后各有生发变化，反就是事物生长变化之后都复归于道。从逝到反的过程就是周行。

玄同：一种与道混同为一的境界。玄，玄妙深奥；同，齐同，均一。《老子·五十六章》：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为人只有无知无欲，循应自然，消除是非，才能使自己进入“玄妙齐同”与“道”混为一体的境界，从而认识道与天地万物。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”

玄览：玄，玄冥；览，观察，指一种直观的认识方法。《老子·十章》：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，排除感性经验、语言概念和欲望的干扰，让内心宁静地体验和直观万物。帛书《老子》“览”作“鉴”，即玄妙的心境。指保持心境的洁净，便能观照万物。

玄德：指道的自然无为的性质，《老子·十章》：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”亦指得道圣人的德性，《老子·六十五章》：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣、与物反矣，然后乃至大顺。”《庄子·天地》：“与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德。”在《尚书·舜典》中指潜在的不著于外的道德，“玄德升闻，乃命以位。”

众甫：老子指万物的开端。甫通父，众甫亦作众父。《老子·二十一章》：“自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之状哉？以此。”王弼注：“众甫，万物之始也。”言万物始于道，道为万物之所宗。

冲气：老子用来指含有阴阳激荡相互作用的气。《老子·四十二章》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《说文》：“冲，涌摇也。”意为万物包容着阴阳，阴阳二气互相作用而形成和气。一说作盅气。《说文》：“盅，器虚也。”指一种肉眼看不到的“冲虚之气”。
孟子：
性善论：孟子首先提出的一种人性论观点。《孟子·告子上》：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”又说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）四端扩而充之，就是仁义礼智四德。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）但不否定环境和教育对于道德意识的影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也。”并强调学习和修养在培养善良德性中的作用。

四端：亦称四善端，孟子用语，指仁义礼智四种道德观念的萌芽、端绪。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”认为四端人皆有之，与生俱来，“苟能充之，定以保四海，苟不充之，不足以事父母。”朱熹认为：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。”（《答陈器之》）陆九渊认为：“近来论学者，言扩而充之须于四端上逐一充，焉有此理……苟此心之存，则此理自明。”

四心说：“若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之””四心在孟子又叫做良心和本心，孟子认为人所固有：“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”良心本心为“天所与我者”，“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

大体：与小体相对，指心。《孟子·告子上》：“从其大体为大人，从其小体为小人。”东汉赵歧注：“大体心思礼仪，小体纵恣情欲。”朱熹注：“大体，心也；小体，耳目之类也。”孟子还认为：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此