日本国学的道统论阐释——围绕《辩道书》的国儒论争_赵熠玮.pdf

引言如果按照一些日本学者所言将“理解历史”看作是以第三方的立场去看待“发生在过去的他者”的话，我们的思想史研究就成为建立在以现在可理解的“记录下的文本”去理解原本无法理解的“过去的他者”的过程。我们通过历史上留存的文本来理解“过去”是以“现时”我们的立场去研究还是尽可能使“过去”客观呈现就成为了两种不同的方法。作为日本思想史上最活跃的江户时期，是诸学派留下可考察文本最多的时代，如何去梳理这些文本，以呈现其发展的内在逻辑，一直是学界关注的重点。尽管朱子学被幕府指定为官学，但并未如明清与朝鲜半岛般成为国家学术体系的绝对权威，反而成为了激发各派学者阐发自身主张的触媒。在诸派学者论争的过程中，江户儒学也开始从对儒学文献的解读步入对哲学内涵的重构吸收阶段，这一时期的思想论争过程也直接推动了日本思想发展脉络的独立与成熟，甚至有学者直接将江户思想史称之为“批判的系谱学”1。这时期以解构宋儒义理系统为理论目标，其结果“却从内部萌发出逸脱儒教阵营之可能的 古学派”2，形成了被后人称为“日本化”的德川儒学。但此时的儒学日本化依然建立于儒学自身知识体系架构内的诠释与重组。尤其是集古学之大成并风靡江户中期的徂徕学，其对程朱理学的“理气论”持怀疑态度，强调“唯物是准”而“六经为物”，记载了以“礼乐刑政”为主要内容的“先王之道”。将儒学的讨论限定于社会伦理和统治论之内，以古圣人之教不谈“空理空论”为大义，拒绝形而上式的本体论探讨。其与宋明理学的根本冲突，是为善之根据求诸于主体之心，还是客体之理这一问题的延伸。在徂徕看来，朱学处于主体与日 本 国 学 的 道 统 论 阐 释围绕 辩道书 的国儒论争南京理工大学 外国语学院赵熠玮摘要江户古学派儒学通过对程朱理学的理论解构与重建，极大地推动了儒学的日本化进程。其阐释目标是在坚持文化主义的倾向下，排斥宋学中形而上之部分，构建本土化四书诠释体系，最终指向日本实为中华这一观点。作为荻生徂徕古文辞学方法论在江户学界广泛影响的副产品，日本国学兴起后通过围绕太宰春台 辩道书 中日本是否存在固有之道统这一话题与儒学者的争论，一改既往理论神道的外来文化融合主义倾向，经“倡古道”“去汉意”“崇皇道”这三步渐进方式构建并确立了反文化主义的所谓日本古道优越论，并最终演变为激进的文化民族主义，为幕末的国粹主义国家神道奠下日本道统论这一理论根基。但客观上，古学派与国学派均基于东亚世界华夷秩序与日本社会的务实理性展开自身学说，是朱学日本化中互为表里的发展形态。日本国学道统论的生成或可视为儒学日本化过程中的另一条演进路线。关键词辩道书古文辞日本国学道统徂徕学NIHONGO NOGAKUSHU TO KENKYU思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号44DOI:10.13508/ki.jsr.2023.01.008思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号客体的紧张关系中，理的实现与否依然取决于存天理去人欲的个人工夫，这与彻底偏重于不可测之主体，也即是“心”的阳明学只有程度的差异。徂徕认为，无论何种情况，道德的基准都不应在主体之侧，应当彻底摒弃心与理在德性中的价值，仅关注客体的判断基准礼乐，或称先王之道。而先王之道的最大特色是人的作为，是上古三代圣王的制度建设而非天地自成。从某种意义上说，徂徕注释带有鲜明的“正统中华文化”崇拜这一内涵。而此种中华文化崇拜与东亚世界长期存在的华夷秩序密不可分。早期的“华夷秩序”本质上是基于“文野之分”而存在的文明梯度体系。即便到中后期包括日本、朝鲜半岛甚至越南提出的“小中华”概念亦表现为对中华价值的高度认可、模仿和皈依，体现了明显的中枢指向（Central Direction）特征。但学者韩东育指出，经济利益才是维系华夷秩序的“硬权力”“礼序”“道德”等文化优势充其量只是“软权力”。3一旦物质利益无从谈起，手续上的“册封”与“朝贡”非但没有用途，还会被强邻视为软弱中空的信号。这一点非常鲜明地体现在经历“明清鼎革”后的江户思想界。华夷秩序自身带有的自我中心性与文化优越感使日本带有强烈的建立自身华夷秩序的冲动，而此种从“文野之别”走向“国族主义”的华夷新秩序则带有鲜明的“自民族中心主义（Ethnocentrism）”，优于他者的信念与对他者族群的敌意是其两大特征。在江户思想史发展中与华夷秩序问题同样重要的另一要素是日本社会根深蒂固的实用主义。它植根于日本社会的内在发展需求，方法上体现为将“人性”还原为“人情”、将“仁论”“天论”转化为“礼论”“人论”，将“先天推定”演变为“后天是认”的实用理性，从主观价值判断走向客观的事实判断，从内在标准走向外在标准，从“自然生成”走向“人事作为”4。日本思想界一贯的这一偏重形而下的特征也深深作用于思想史发展的脉络中。如若集中到荻生徂徕独具特色的四书注释这一点来看，徂徕学对日本国学派的成立及复古神道思想发展实质上有明显助推作用。甚至日本国学被部分学者称为“隐性徂徕学”5。日本国学派早期两部代表性的思想著作贺茂真渊（1697-1769）国意考 与本居宣长（1730-1801）直毘灵 均是为驳斥徂徕学观点而作。触发这一争论的契机是徂徕经学理论的继承者、早期经世论提倡者太宰春台（1680-1747）所著的 辩道书。这段论争过程客观上促使日本国学确立了自身所谓“古道传承”理论，建立复古神道思想并走向成熟。随之引发了幕末极端文化民族主义思潮，成为建立国家神道理论体系的重要根基。就江户儒学的发展谱系而言，国儒之争并不能简单被视为对儒学体系的发展，但其关于“道”的内涵之辩确是因古学派儒学对“道”的阐释而起，因此可以被视为日本儒学本土化进程中的一大延伸。如前所述，先学对江户国儒之争整体把握已经有了较为清晰的结论，而本稿则通过围绕 辩道书 的国儒之争试图从关联性文本的角度审视基于古学派方法论的日本国学对自身古道论阐释的演变过程，为考察德川儒学本土化发展路径做出一些补充。1 辩道书 的主要观点进入江户时代后，随着朱学成为官方意识形态，神道思想开始与朱学相结合。代表性的有林罗山在 神道传授 中所称“神乃天地之灵，不可见却充盈天地间。神无形却有灵，为气之根源”“生气又生神之根本在理，理无色无臭、无始无终，是真实无妄之万物根源”。林罗山这番对“神”的阐释使神道被限定于朱学理气论的框架中，成为形而上的概念。林罗山此种神儒习合看似两者互补互利，实则是将神道思想置于朱子学之下，引起了国学派的不满。彼时的国学派逐渐改变之前融合神道的传统，反对接受任何外来思想的渗透。其坚持根据 古事记 等所谓日本“纯正”典籍恢复真正的日本精神，也即所谓“古道”。复古神道的此种价值取向单纯强调本土文化与外来文化的异质，有突出的排他性和攻击性。师承江户儒学宗师荻生徂徕的太宰春台正处于日本国学偏离传统融合神道的过程之中。其所处之世，真言宗僧侣契冲（1640-1701）及伏见稻荷神社45思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号神官荷田春满（1669-1736）开始以研究古和歌集 万叶集 为名，意图以国史研究探寻日本古道，强调神道是独立于儒释的日本固有思想，将“儒释（神）道”并称，将日本文化抬高到与中华文化并列的地位。对此，春台在著作 辩道书 卷首称“神道本在圣人之道中已有之在圣人之道外别无神道之谓”批评国学派这一见解。辩道书 主要观点可概述为如下三部分：1.1神道非古道太宰春台的神道否定说起源于荻生徂徕。据徂徕 太平策 所言“云神道者，卜部兼倶之作，上代未曾有”。他认为日本所谓神道本身只是上述提倡“神本佛迹”说的神官吉田兼俱一家之言，谈不上“本国固有之传统”。太宰春台在 辩道书 中祖述称“考本朝之古，由神武天皇而至三十代钦明天皇，本朝未曾有道之说凡今之人，以神道为我国之道，以儒释道并称，实为大谬”6。太宰春台否认神道为本国固有思想，认为以“儒释道”并称的方式抬高神道是极为荒谬之举。他解释日本神道思想的由来是“真言宗佛法渡来之后弘于世，吉田家现代卜部兼具乃神职之家，见此而思羡，感吾朝巫祝之道浅，遂以七八分佛道配以二三分儒道而造出”，（太宰春台，1969：五）指出所谓“神道”本质是神职人士以儒释杂糅的产物。即便如此，他未否认神道自身的价值，而是指出其是内包于“先王之道”的一部分。而“先王之道”是徂徕经学思想的核心概念。简言之即先秦三代贤王为治世而作诸礼乐制度并传世，孔子记之而成就六经。按徂徕的观点，后世应遵循“先王之道”，以“礼乐刑政”治世而保太平。太宰春台则进一步阐述：神道于圣人之道中本已有之。圣人以神道设教，是言圣人之道凡事奉天、受祖宗之命而行。而古之先王治天下，以天地山川社稷宗庙之祭为重。祷祠祭祀而事鬼神，而如为民祈年，禳災、卜筮而决其疑，凡事敬鬼神者是先尽人事而得鬼神之助以为成就。（太宰春台，1969：三三）太宰春台将神道等同于“奉天”这一国家祭祀行为。在荻生徂徕以“圣人”制作礼乐基础上提高了“圣人之道”的权威性，主张区分儒学典籍中所说神道与当时日本所言神道之别。太宰春台称，日本所谓神道，不过是“巫祝之道”“已无神道之肝要”。而儒者之神道为“国之所需”“周礼春官 有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝、司巫、男巫、女巫等官，主司鬼神之事”。（太宰春台，1969：三）近世理学者之说，“皆不知圣人治民之术，假借神道而言者”。（太宰春台，1969：四）他进一步指出“士君子知义理而后行，庶民之愚昧者，疑虑万事，故假鬼神之教导以定其心。圣人知此而导民必称以上帝神明之号令而出。此为圣人之神道”。“周易 言观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”，（太宰春台，1969：三）认为祭祀行为自身有其必然的价值。国家祭祀是统治的重要手段。而这一手段也根植于徂徕的“不可知论”。徂徕认为天道不测，人力所不及，因此不必如宋儒般深究本体理气之论，而应该将精力放在人力所能及的“人伦”与“治世”之上，太宰春台则认为“孔子言君子三畏第一为畏天命。天命为天之道，人智不可测，故畏之”。（太宰春台，1969：四-四）对于“神道本属于中国先王之道，日本未曾有”这一论断，太宰春台以古文辞学方法论证称，日本古来无“道”。近来说神道者，反复主张我国之道之高妙。此皆后世虚谈妄说。於日本无“道”之证据即是仁义、礼乐、孝悌等字并无和训。凡日本古来原有之事，必有和训。无和训即日本古来本无此事物。（太宰春台，1969：四）据太宰春台称，日本古文中未有仁义、孝悌等儒家概念的和训，仅根据汉字音读而成，说明在儒学传入日本之前，这些伦理关系本身并不存在于日本人的日常生活之中，而非国学者所指称日本固有之概念。如若不然，则无需借助汉语音读理解其意。同时，太宰春台在此问题上表明了自身强烈的中华文化崇拜主义立场，认为“行中华圣人之道于此国，天下万事皆学中华。由此，此国之人知礼仪，觉悟人伦之道而别于鸟兽”。（太宰春台，1969：四）即指出，在儒道传入日本之前，日本的人伦观念与“鸟兽无异”。儒道伦理是划分人与鸟兽、文明与野蛮的界限。这一激进的论调也进一步加46思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号剧了国儒之间的认知矛盾。1.2道为圣人作为在论证神道源自于中华之后，太宰春台进一步指出自身所理解的圣人之道实为开辟创作之道。太宰春台指出：此圣人立于上，天下之人皆知其为天子而称大君，则天下之人皆臣，此乃君臣之始圣人以聪明睿智而知天地万物之理，开辟天下所为之常行不易之道。几万亿人中出聪明睿智神妙智慧之人而教之愚者。（太宰春台，1969：二）此处其说与徂徕学说一脉相承，荻生徂徕引 礼记“作者之谓圣”，认为圣人指开创礼乐制度的上古先王，孔子仅是记录者，但因传承先王之道功绩而被列为圣人之一。因此，孔子所言“儒家之道”也即“圣人之道”，而“圣人之道乃圣人开辟而得”“圣人知天地自然之道而定置”“圣人之道也即天地之道，圣人无添加一毫私意”。（太宰春台，1969：一九）既然圣人之道为先王之道、圣人之道本意在治世，太宰春台则进一步将其具化为治国家之道。他指出“凡天下国家无能弃圣人之道而一日治者，由天子而及庶人，无人能离圣人之道而一日立者”。而长期在日本盛行的佛教“佛法如何广大也不过一心独身之自在安乐之道”“非能治天下国家之道”。而儒者之道则不然，不仅修身，更是治天下之道。他在批判佛教之时进一步批判朱子学也偏离了圣人之道云：先王之道至孔子集大成而垂万世。然子思孟子起稍偏离圣人之道，而至于宋儒则差之大矣。今之学者不信孔子而信程子朱子故不达古圣人之道也。我等舍子思孟子以下，只一向信孔子之言，则圣人之道极为明了。（太宰春台，1969：一九）古学派儒学无论是伊藤仁斋的古义学抑或是荻生徂徕的古文辞学，均指程朱理学“融佛老”而异化，唯有独信孔子之言以复先王（即圣人）之古道。在徂徕与春台来看，“道”并不是自然生成，而是人的“作为”。圣人作礼乐刑政使人从未开走向文明，因此圣人之道也是文化脱胎于自然的重要标志。宋学却将圣人内面化，视为道德的完整体。显然偏离了道的本意。1.3道为礼乐刑政在指出圣人之道即先王之道的基础上，太宰春台进一步明确了先王之道的内涵也即治世之礼乐制度，进而将自身所倡导的儒学区分于朱子学。太宰春台指出：尧舜以圣智定万事之制度，道大而开为万事之大法，其后夏殷周三代圣王皆师尧舜之道而治天下。（太宰春台，1969：二五）而三代圣王之道并非如朱子学所讲之玄妙高深，更不是道即理的概念，而是具体可操作的礼乐教化之谓。书经“以义制事，以礼制心”“此为圣人之道之要”“天下国家大事以至吾人自他小事，以法先王所立之义料简其事而无过不及宜所得。此谓以义制事”，（太宰春台，1969：二六）同时“歌舞音乐良慰人心”，故“耳闻目见即便自身无技也无心起恶念”。所谓“雅乐令心直，俗乐令心荡”，雅乐为“圣王所制之正乐”。（太宰春台，1969：二九）通过礼乐教化的方式使国民顺先王之道而为之，保证国家的安定才是儒者之道。因此，徂徕学基本的着眼点不在于“修身”以提高自身的道德水准，以接近圣人之德，而是“治人”，以制度建设的方式规范社会。这也源于徂徕学认为圣人非学而能至。圣人不再是拥有至上之德的道德楷模，而是制度的制定者，因此圣人也必然是统治者。反过来说，能为治世开创新制度者即为圣人。徂徕之学本身也是为适应当时幕府统治的一种本土化儒学。此番圣人之说也意味着开创幕府制度，稳定日本政治环境并统一列岛的德川将军也同样是圣人。作为政治哲学的徂徕/春台之学对“道”的阐释7被视为基于文化主义的一种社会化、政治化诠释。其内含的中华文化崇拜思想使践行“先王之道”这一行为本身成为继承中华文明的唯一标准化范式，同时其体现出的实用理性也将朱学从“人性”还原为“人情”、将“天论”转化为“人论”，客观上给日本国学47思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号派反击儒学打开了理论缺口。现存文献资料来看，围绕 辩道书，国学派学者有如下反论之作（见表1）。表1国学派学者反驳 辩道书 观点作品列表刊行年份1736173717391743176417691771178217851796180618391895作者鳥羽義著佐木高成松下謙木度會常彰乙堂唤丑多田義俊本居宣長深河獣栄賀茂真淵本居宣長本居宣長伊勢貞丈胡蝶庵聖応胡蝶庵聖応伊勢多羅平田篤胤橘守部川合清丸著书辯辯道書辯辯道書辯太宰氏辯道書神道明辯駁辯道書蒪菜草紙道物論正道論国意考講後談直毘霊呵純神道辨惑胡蝶庵随筆百雑砕呵妄書稜威雄詰辯辯道書资料来源：作者根据东京大学图书馆现有馆藏整理制作。据上表可见这场国儒论争持续长达一百五十余年，大部分作品集中在1736-1790年间，当时国学派主要学者均有参与。其中最有代表性和影响力的三本书是 直毘灵国意考呵妄书。三本书作者的观点一脉相承，有前后发展的关系，下文仅就国儒双方最为关注的日本是否存在道统论这一问题展开。2 直毘灵 与“倡古道”与古学派儒学“他国先进制度可为我所用”的理念不同，国学派主张的是更为强烈的民族“自我意识”。他们在古学派影响下，意识到颠覆权威的有力工具是寻找更高的权威。如同荻生徂徕倡导的古文辞学以“先王之道”之大义名分排斥宋儒理气之说。而要排除所谓外来文化的部分，当务之急是建立一个与儒道对抗的日本“古道”。本居宣长于1764年著 道物論（该书后修订为 直毘灵，实则成文早于贺茂真渊 国意考）作为集毕生心血的大作 古事记传 之首章。针对太宰春台 辩道书 所体现的强烈中华崇拜思想，直毘灵 提出了“古道优越论”思想予以回应：余思，从神道者天下治，神代迄今未有断之。故吾国谓道自当为神之道，未有他道。古之大御世，无道之说。故古语云，苇原水穗之国，神不举言之国也。以与天地共存之神智为道，并无无用之理屈入侵之隙。8本居宣长强调日本自古以即有“古道”，也即是神道。神道治天下至今而未断，故在日本谈及“道”的概念毫无疑问应该首推“固有”之神道。所谓神道是与“天地共存之神智”，而非人的作为。他通过“神对人”的方式以“神”之道对抗儒者的“人”之道。此说自此开始常为后世国学者引用以称日本作为神国的证据，也即天皇乃太阳神天照大神嫡系，而天皇家万世一系，未有改朝换代者。与之相对，他贬中国说“中国非天照大神之国，因此人心不定”，各方以武力争夺国家的统治权，故“贱婢之人一旦窃国者亦能成君。偶得国而成君之人上之人，常用心以防下人作乱”，而“人下之人，则视人上之人为仇敌，见机欲窃国。故自古未有长治久安”，（本居宣長，1969：四）因此“常乱”。而儒者所谓圣人不过是一时得太平之世，但未有如神般真正的高尚永存之德，因此儒家所谓圣人之道“唯夺人国之法，与一旦夺人之国后不受人侵略之法，此二者也”。（本居宣長，1969：四）同时，他又针对太宰春台认为“神道”二字本出于 易 之说解释道，“唐国之谓神者，乃以天地阴阳不测之灵谓之”仅仅是“空理”，实际“无存”。而“吾国之神者，乃御宇天皇之皇祖”，因而并非“空理”之言。日本自 古事记日本书纪 记载所谓天孙降临，授天皇一族治国以来“至今无相违”，因而无需故作“道统一说”来证明自己之道为真。（本居宣長，1969：六）他进一步以自身逻辑推演说道：以彼异国之名所谓无上优异之大道者，实为吾国有道故无须以异国之“道”言之。言辞虽不存，但道存无疑。所谓“不举言示道”者非无道也。譬才学优异者，无须举言以示其才，平凡者却以些细之物以自夸。（本居宣長，1969：七）对“神道”这一称谓的由来，本居宣长也给出48思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号了自身的解释：然后世书籍渡来，后人学其书仿其俗，以致固有之古道不存。故名其为“神道”以别外国之道。然至难波长柄宫、淡海大津宫之时，天下诸制度皆习汉俗，古之御道仅存于神事。（本居宣長，1969：七-八）他认为自孝德、天智天皇时兴起习汉之风，后世大量中华书籍文字的渡来，后人学中华之书，中华之俗才导致丧失了日本固有之古道。日本之古道仅存于宗教祭祀等神事之中，因此才名其“神道”以区别外来儒释之道。但“吾国既存大道，则无须受别国之教”。（本居宣長，1969：二二）本居宣长之说已由融合他国文化之开明转入独尊自国文化之保守。在强调神道本为固有之道的基础上，本居宣长进一步推出古道之优越在于“遵循自然之理”，高于人为制作的儒道。并进一步贬低儒道称其为“伪道”，以彰显自身的价值，本居宣长在 直毘灵 中称所谓“仁义礼智孝悌忠信”不过是“实为严教而使人守”（本居宣長，1969：六）之人为创造的规则，并非天地自然而有的性质。而儒家却以 易 解释上述伦理为阴阳二气所致的本然至善之性。但以人智岂可推测天地之玄妙。甚至于中华之国事实上也未有长治久安。后世的儒者也均以自身之臆释所谓圣人之言，实为“无论何事皆只须信至上之理”“此乃欺瞒世人以图永久之治而已”。（本居宣長，1969：六）同时，他进一步指称儒家所谓圣人之道不过是掩饰窃国夺位之托词。“天命者，乃彼国亡君夺国之所谓圣人，托己罪之辞”“天地本无心，也无从命之。若天地有心有理，则将国与善人，使其治。周代何须再出圣人”“若周公孔子已备其道，则孔子以后，道将行于天下，得永治”。（本居宣長，1969：九）他认为儒道并未能大行于中国而致长治久安，反而孔子以后，孔子之道仅空言而已。究其原因，“此与彼神本不同。彼国之神谓天地阴阳不测之灵。只空理之言，无有物。皇国之神，乃御宇天皇之皇祖，非空理之类”。（本居宣長，1969：一五）值得注意的是，此处本居宣长已开始称天皇之祖为神，这一想法在国家神道中被后世国学理论家进一步强化。3 国意考 与“去汉意”本居宣长确立了日本存在所谓“古道”，并称神之古道优越于人之儒道。在此基础上贺茂真渊的 国意考 则进一步强调去汉意的必要性。所谓“去汉意”，是提倡“复古”的日本国学派学者为对抗汉籍经典，剔除沉淀于神道理论深层的所有中国文化，主张以 古事记 和 日本书纪 神代卷两部记载诸多日本上古神话的古书作为基本论据。日本国学最初作为一场文学复古运动，先驱契冲认为“儒释道三教融合于日本固有之和歌中”强调以研究和歌的方式探寻上古日本之本土思想内涵。可以看出彼时的国学尚未激进地排除外来文化。其后，契冲的弟子荷田春满认为应以排儒排佛的方式恢复所谓日本古道，他自称“自少无寝无食以排击异端为念，以学以思不兴复古道无止”9。同时，也极力主张通过贬低曾带给日本先进文明的中国思想的方式来相对化所谓文化之他者，树立“日本之精神”，以清除“外来文化之污染”。通过矮化甚至诋毁中国文化而抬升日本精神的彼消此长之法在荷田春满后继者贺茂真渊身上得到了充分的展示。贺茂真渊认为当时的日本思想文化界处处充斥着中国思想的影响，也即“汉意”。而要恢复“纯洁”之日本古道的当务之急是“去汉意”。“汉意”的传播是基于汉字。因此，恢复日本古语，排除汉字的影响是重要手段。他生活的江户时期大量文献均以汉文（日语为 漢文，是一种模仿中国文言文而作的书面语，是阅读中国汉籍文献的方法“汉文训读”的反用，也即训读文的复文。大抵与文言文类似，全文汉字，无日语假名）或以汉文为基础的“候文”（日本中世以降的书面文体，结尾以表郑重之助动词 候 为特色，是基于汉文的一种书面语变体，流行于知识阶层的信简）为主。而贺茂真渊的主要作品则是以假名文献为主，以在形式上体现其本国文化中心主义。他认为，汉字的传入阻碍了日本精神的发展，是导致日本人忘却自身本土文化的罪魁祸首。49思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号围绕太宰春台 辩道书，贺茂真渊于1769年著代表作 国意考。他主张“古时虽用唐字，但只用于表音”，其后“用汉字表意”使日语成为“汉字之奴”，进一步使日本成为中华帝国“其国之奴”。前节已经指出，本居宣长强调日本亦有古道，无需受中华儒道之教。与此相对，贺茂真渊宣扬的是日本古道至上论，提倡神道本是自然之道，而胜过人为之儒道。贺茂真渊在 国意考 中认为“人以自身独断而作之物，决无完备，误算亦多”，10如本居宣長所言“凡世之理，皆神之所为，既妙又奇，以有限之人智无法测也”，（本居宣長，1969：5）人智之为终不及神所为之玄妙高深。贺茂还进一步举例称“彼国老子云，道乃天地自然之为”。（賀茂真淵，1969：二七）以上论调与太宰春台的徂徕学派儒学形成鲜明对比。荻生徂徕认为所谓儒家的“道”均为“圣人作为”，是上古三代中华圣君为得国家长治久安而制作的“礼乐刑政”。与此相对，日本国学一派则强调“人作”不及“神作”之完备自然。因此，“神作”之日本古道也优于“人作”之儒家之道。而欲学日本之古道，则不能通过儒家汉籍而得，只能“读古歌，古文辞而得”。（賀茂真淵，1969：二九）针对太宰春台认为日本没有仁义礼智之和训，因而上古未有古道一说，贺茂真渊也给出了自己的解释称此类伦理概念本非中华独有，就如同春夏秋冬四时之变，天下皆有之。此乃自然之为，因此无需以言辞强为之说理。仁义礼智之谓，断非唐国独有。如四时之变，凡天下皆有之。天地之行，自然而至，无须以言辞谓之强为说理。从天地之性而行者吾国长治久安之道也。（賀茂真淵，1969：二七）他强调随天地之性而行的日本神道才是国家长治久安之道，而儒道“如佛家立释迦”一般，“儒家立尧舜以证夏殷周”，因而“夏殷周未必如其所传”“彼以孔子之教为楷模。然彼国虽广却无一地实从孔子之教者为何？余不禁疑之”。（賀茂真淵，1969：三七）通过对 辩道书 道论的驳斥，国学派贬低了当时日本古学派儒学强烈的中华崇拜思潮，意图将自身固有文化立于更优越的地位。但其论述也依然存在若干问题点：其一、贺茂、本居二人过于强调古道自然而成，而忽略人与其他动物间界线问题。如同辩道书 中以“五伦五常”等伦理观念作为区分人与禽兽、文明与未开的界线一般，过于强调自然之道的优越性则间接否定了人的知性。同时贺茂认为人的存在与天地四时存在一样自然而然，这无法解释人之所以为人这一伦理问题；其二、并未能有力反驳春台提出的作为文明开化一大指标的文字起源问题。总体而言，如果说贺茂真渊与本居宣长在论述中尚以一定的文献史料为依据，目的也仅是为“去汉意”，在儒家设定的华夷秩序中抬高本国文化的相对地位的话，其后的国学家则进一步抛开文献依据，走入了天马行空式地将神话看作史实的阶段。4 呵妄书 与“崇皇道”在本居宣长逝后，平田笃胤（1776-1843）的学说进一步集复古之大成，将国学派古道论推上了巅峰。而事实上，真正颠覆古学派儒家中华崇拜论的事件则是国儒论争前后的明清王朝交替。本居宣长称，“汉国语言有道实则无道。本为乱世之国，后世愈乱。终为旁国所夺，为夷狄所侵”。（本居宣長，1969：一三）以汉族为主体的中华帝国为满清所统治对于当时的日本思想界也是一种冲击。以汉文化优越论为基础的“华夷秩序”被改写，以至于山鹿素行（1622-1685）等江户儒者给出了“日本中华”论，即认为满清征服大明帝国并未说明中华文化本身的弱势，而正是说明中华这个文化中心已不是中国大陆王朝，中华自身是个相对概念。平田笃胤的学术轨迹可以看出其深受上述思想的影响。他在代表作 灵能真柱 中对自己的求学生涯描述称“余少时学所谓性理之学，进而习古学，进而读名高于世之儒者之作。再进一步读故翁古道之教，始知无胜于此之正道”。其学习过程自程朱理学始，进而学习古学派儒学，最终学习了本居宣长的古道论。事实上，平田笃胤并非直接受学于本居宣长。平田之时，本居已故，但平田自认私淑，进一步解释和充实了本居宣长的古道论。平田解释称“吾此言古道者，上古之儒释未渡50思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号来御国以前，以纯粹之古意、古言传天地初始之事实，亦称古道学”。可以看出其根本意图依然在于排斥儒释之学，以立所谓自国之古意，以彰显本国文化的存在价值。平田笃胤在 呵妄书 中详细摘抄了太宰春台辩道书 中八条所谓荒谬之言，由此我们也可以看出其在意的问题有：1、本朝至钦明天皇朝，无道之事。圣德太子时始得文明开化，今人视神道为吾国之道，谬哉；112、神道本已在圣人之道中，圣人以神道设教；（平田盛胤，1911：144）3、今世之神道，以佛法加入儒者之道而成；（平田盛胤，1911：157）4、儒释道分别为天竺之道、唐土之道、日本之道一说荒谬之极；（平田盛胤，1911：157）5、天下国家舍圣人之道而一日不得治；（平田盛胤，1911：158）6、五伦乃人伦之要道，舍其一而不得；（平田盛胤，1911：167）7、凡立尧舜之道以外之道者，均为左道；（平田盛胤，1911：169）8、纵观古今，得尧舜之道者治，好佛道神道之国乱。（平田盛胤，1911：178）对此，平田称太宰春台“以汉土有道而贬皇国之说”，他指出，“如若道为圣人所辟，又称圣人之道为自然之道也者，甚为僻事”“所谓圣人之道，只强拆天地之道而作之小道”，（平田盛胤，1911：158）如果君臣夫妇父子长幼之道，是“顺天道而作”，那为何中华还有“受禅弑逆之类”“君臣更位之事”。（平田盛胤，1911：158）“所谓自然之道者纯为天地所生”“外国老儒佛诸子百家皆为人为之道”。（平田盛胤，1911：159）在继承贺茂与本居学说的基础上，平田进一步创设了自身所谓“皇国之道”的概念。他解释“皇国之道”为“古事记日本书纪 神代卷所见天地诸神创世之道”。“皇国之道”“天地初始即存”，是“天地之神制赐之道”，在凭空抬高自国的基础上贬低说“他国之道均以人制之私而成”。（平田盛胤，1911：151）对于所谓“皇国之道”的本质，他详细阐述认为：皇国自太古而成之神道非彼等狂言可并称。其道天地初发而自皇神始，更无如他国之道由人制之私而成。天孙御天降之时，天照御大神授赐三种神宝，使其治此御国，神勅诏曰，宝祚之降当与天无穷皇统常盘繁荣不动，三种神宝于宫中斋奉，天皇朝夕尊崇。政治即神事、神事即政治，凡事均守远津神代古事，诸臣等皆世世守其本职而奉侍，君臣互和，天下之民行正，得稳治也。（平田盛胤，1911：152）与贺茂、本居抬高神道贬低儒道一脉相承，平田也以自国皇道为尊。但与前者不同的是，平田所谓“皇道”一方面彻底神话化，同时也将神道政治化，认为神事与政治一体。而神道的本质也变为天皇受神勅而永治日本，臣民则守本职维护天皇的统治。可以看出其已将“道”论推向“尊皇”。其“古道”不再是本居宣长所称可以与儒释鼎足而立的固有之道，也不是贺茂真渊所言高于人作之道的自然之道，而是维护皇统之道。对于平田反复提及的“皇国”这一概念，学者渡边浩指出，现存文献中首次提出“皇国”的是贺茂真渊，他以“皇朝 ”“皇国 （）国”代替了之前文献中常用的“本朝”“国朝”“本邦”“和国”等概念12，之后本居宣长则继续使用“皇国”一词，只是将其训为 。平田笃胤继承了本居宣长的用法，称日本为“皇大御国”，而以“唐国 ”指称中国。渡边氏进一步指出，一般意义上说，儒学是带有一种普遍主义的学术体系，也即全人类所共同适用的价值观，而古代中国人“偶然”认知、实践并记录了下来。反过来说，人类理想的社会制度在古代中国得以实现，据此逻辑，中国成为了世界中心。既有普遍主义，却又内含了中国中心主义。作为非中国立场看来，逻辑上如果承认儒学这种内在逻辑，也就承认了中国的中心主义，同时承认了自身作为“蛮夷”的属性13。因此“皇国”这一称呼的切换是从天皇万世一统角度体现日本的优越性，以“皇国”对“唐国 ”，不再存有51思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号中国中心主义的优势，相反，以天皇为核心的日本成为了世界的中心。皇国乃神生成御赐之国，此道为神立赐之道，凡事与汉土皆异，神国之人皆神胤，无不如是。然以妄学之佛说空理作立之西戎国圣人之道等污秽外教均应罢废。先学皇国之古、尊皇国之神，以清清之心祭皇国之道。（平田盛胤，1911：155）此处平田进一步将日本称为神国，称凡神国之人皆应排斥外国之教，独尊本国之学。显示其强烈的排外主义与本国优越论倾向。而将日本人称为“神胤”则是平田之独创，无论前述贺茂真渊抑或本居宣长之说，均无此概念。而此说在平田笃胤其他作品中也反复出现（如其作 古道大意 即反复论述此观点）。此“神胤”之说试图创出一种超越狭隘的乡土观念、超越身份等级，主张臣民均质化的特定民族化概念。无论身份贵贱，均有“神胤”这一特质自我夸示。而这即成为幕府动员日本国民为所谓皇国为天皇舍命忠诚的重要理论依据。作为单纯的理论探讨而言，平田笃胤所代表的平田国学内容上少有超出本居宣长国学范畴的部分，但是在实质上，平田对 辩道书 的批驳已经超出了前述贺茂真渊、本居宣长所强调的日本古道优越论，进一步深化为以“君为神子”“君权神授”为核心的民族优越论。平田国学在日本道统问题上企图构成一种“崇皇道”的激进民族文化向心力。5结语：华夷秩序与儒学的日本化问题综上所述，以批驳古学派太宰春台 辩道书为契机，当时主要国学家均阐述了自身对日本道统的认知。古学派儒学本身不否认道统的传承，也不否认华夷秩序，其质疑的仅是宋明理学对道统的理解，及当时之中国王朝是否还能代表中华文化之中心。而日本国学派则彻底否认华夷秩序，认为自身固有之古道高于儒释等一切外来思想，意欲建立本国文化的绝对优越性。当我们回望思想史发展脉络时，根据主体不同，存在两种不同的立场：一如明清儒家去反思宋学一般，处于同一空间的不同时间去观察与解读；一是如日本江户学者去反思宋学一般，则是在不同空间不同时间去观察与解读。无论德川时代的古学还是国学，均站在后者的立场，其内在驱动力均是令朱学内部解体与分化，以使自身所处的价值体系可以平视甚至俯视朱学。从这个意义上说，江户古学派与国学派都在进行这种价值体系“脱中心”化的工作。14徂徕学派的多重性格，给国学派的登场提供了极大的方便。这一方面是因为徂徕学的朱学排斥与佛老清洗为日本神道系统发展之路做了较为彻底的清理，另一方面是因为徂徕学从中国“先王之道”借来的“人情论”为国学派学者意外地找到了一个最具说服力的视角。15两派在发展过程中看似背道而驰，实质都指向民族文化主义。强烈的本国文化优越性往往容易造成极端复古主义，并带有原教旨主义倾向。有学者认为文化民族主义基本属于一种自我封闭的民族意识。它是一种在其他国家的压力下做出的被迫反映式的民族主义。所谓文化民族主义，是指民族的文化自我认同意识缺乏、不稳定，在受到威胁时，通过文化自我认同意识的创造、维持、强化，争取民族共同体的再生活动。16上述界定中的复古主义、原教旨主义、自我封闭的民族意识、文化自我认同意识等诸多要素，基本反映了江户后期日本国学派所称日本道统的基本特征。但在日本国学形成之初，尚未受到强大的外来压力威胁，因此，日本国学主要意图是通过对外来文化的超越来构建本民族文化的绝对认同。如果说文化民族主义是依靠极端复古式的对外来文化的超越来试图实现日本民族文化认同的话，那么如平田国学般通过宣扬神国思想来构建强力的国家政治意图则必然隐含暴力的意图。有学者指出，十七、十八世纪的中国学与日本学仅是构成更为庞大且统一的东亚学术体系的两大要素。因此对日本儒学诸派系内部的研究看似与神道思想并不直接相关，但实则互相依存影响。同样，日本国学与古学派儒学也互为表里。古学派强烈的中华崇拜思想激发了国学派的民族文化中心主义，而古学派的古文辞学方法论也为国学派用以彰显自身道统的权威性。虽然日本国52思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号学派并未就宋明理学所关注的理气论、心性论等作出具体阐述，但其对道统的关注则是基于宋明理学而生，最终也成为贯穿整个江户时代日本思想史的一条重要线索。从这个意义上说，江户后期围绕道统的国儒之争也可以看作是儒学日本化的一种延伸古学派儒学以本国实为中华而终，日本国学则以本国优于中华而始。本文为2018年度江苏高校哲学社会科学研究重点项目“明清江南考据学对日本十八世纪启蒙思想影响研究”（项目批准号：2018SJZDI025）的阶段研究成果，项目主持人：赵熠玮注 1 樋口浩造.江戸批判的系譜学M.東京：社，2009：6.2 吴震.当代日本学界对“儒学日本化”问题的考察J.社会科学，2016（8）：123.3 韩东育.“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情J.东北师大学报（哲学社会科学版），2008（1）：47.4 韩东育.从“道理”到“物理”日本近世以来“化道为术”之格致过程J.北京师范大学学报（社会科学版），2020（5）：135.5 板東洋介.徂徠学派国学：表現人間M.東京：社，2019：109.6 太宰春台.弁道書C/鷲尾順敬，編.日本思想闘諍史料：第三卷.東京：日本名著刊行会，1969：三三.7 小沢富夫，今井淳.日本思想論争史M.東京：社，2014：210.8 本居宣長.直毘霊C/鷲尾順敬，編.日本思想闘諍史料：第七卷.東京：日本名著刊行会，1969：2.9 神道大系編纂会.神道大系：論説編 二十三复古神道（一）荷田春満M.東京：精興社，1983：259.10 賀茂真淵.国意考C/上村勝彌，編.大日本思想全集：第九卷.東京：大日本思想全集刊行会，1933：27.11 平田盛胤.平田篤胤全集：第十卷M.東京：平田篤胤全集期成会，1911：141.12 渡辺浩.東王権思想M.東京：東京大学出版会，2018：149.13 渡辺浩.国 起原本居宣長思想影響J.国際日本学，11：237.14 澤井啓一.脱中心/領有/土着化東新儒教展開理解方法諭的試諭J.恵泉女学園大学人文学部紀要，11：15.15 韩东育.日本“古学”与“国学”的各自分工及学理关联J.求是学刊，2009，36（1）：129.16 赵德宇.日本“扭曲神道”与极端民族主义J.日本学刊，2