身体竞技与乡土秩序_“斩马路”仪式的体育人类学研究_台文泽.pdf

摘要：在西汉水流域的汉人乡村社会盛行的官教传神庆典中，以激烈的身体竞技作为仪式展演形态的“斩马路”，实为一独特的民俗体育活动。这种独特性既体现在基于传统宇宙空间观的独特竞技文化设计逻辑，还呈现为其以深层游戏潜质所显现的身体竞技过程之于乡土社会秩序塑构的多重微妙性。阐释人类学的文化分析，集中呈现了它在实践形态上作为一项民俗体育行为是如何精妙地贯通天、地、人、神来塑构乡土秩序，这启示我们：竞技之于秩序的构建需要突破单纯对物质利益的过度聚焦，寻求在人与自然、他人及自我关系的处理上探索具有深邃人文思想蕴含的可通达之径。关键词：身体竞技;斩马路;体育人类学;湫神祭祀;乡土秩序;民俗体育中图分类号：C95文献标识码：文章编号：（23）1015110本文系中央高校基本科研业务费专项资金兰州大学定向探索项目“共同体视域下马鬃山边境社会建构的经验及启示研究”（批准号:21lzujbkydx009）、甘肃省民委铸牢中华民族共同体意识项目“甘肃旅游发展促进民族深度交融的路径优化研究”（批准号：2022-MWXM-07）、国家社会科学基金铸牢中华民族共同体意识研究重大专项“中国陆地边境中华文化建设与传播研究”（批准号：22VMZ012）阶段性成果。作者简介：台文泽，男，甘肃成县人，兰州大学哲学社会学院副教授，主要从事文化人类学研究。身体竞技与乡土秩序：“斩马路”仪式的体育人类学研究台文泽（兰州大学，甘肃兰州730000）一、问题的提出我国民俗体育人类学研究起步于20世纪八九十年代，通过运用参与观察、访谈等田野调查方法，涌现出一批优秀的体育民族志成果，如黔东南独木龙舟研究1、广西南丹拉者村“斗牛斗”研究2、南部侗族“抬官人”研究3、纳西族的“东巴跳”研究4等。然正如所论，以往围绕民俗体育的民族志研究存在两个重要特征：其一，所谓“大部分研究成果是华夏核心圈的研究者对中间圈和边缘圈体育异文化的探视”5，对核心圈汉人社会民俗体育研究的相对缺乏乃其不足之一；其二，当前民俗体育研究“有一个明显倾向:即大多数研究剥离民俗体育寄予存活的社会生境而孤立地进行解释，使其成为单纯的体育项目，失去了应有的文化内涵和社会基调”6。为此，学界近年来开始主张采用阐释人类学“认知逻辑的启示”“深度描写”等方法及透过对“地方性知识”的系统发掘，以将每个民族的传统体育文化“放在它所属的价值体系中进行评价”和“放入具体的历史、环境和社会中加以评估”。7Body Competing for Rural Order:A Sports Anthropology Study onthe Practice of the Zhan-Ma-Lu RiteTAI Wen-zeAbstract:In the rural society of the Han people in the Western Han River Basin,the Zhan-Ma-Lu,with its fierce physical competition asa form of ritual performance,is not only the culmination of all official education and sacrificial rites,but also a unique folk sports activity.This uniqueness is reflected not only in its unique competitive cultural design logic based on the traditional cosmological view of space,but also in the multiple subtle meanings of the physical competitive process,which is revealed by its profound play potential for theconstruction of rural social order.The interpretive anthropological analysis of this article focuses on how it,as a rural sporting behaviour,subtly penetrates heaven,earth,people and gods to construct rural order in its practical form.It also enlightens us:the construction of anorderly rural social order requires a breakthrough in the focus of purely ordering material interests,and seeks to explore an accessiblepath with profound thoughts and humanistic connotations in the processing of the relationship between man and nature,with others andself.Keywords:Body competition;Zhan-Ma-Lu;Sports Anthropology;Sacrifice of Qiu gods;Rural order;Folk Sports人类学研究151DOI:10.15899/ki.1005-5681.2023.01.018第 34 卷第 1 期2023 年 3 月竞技活动的秩序内涵与价值的讨论是体育人文社会科学中核心研究议题。借助哲学、美学等学科视角、理论讨论竞技秩序的深层意涵8、基本呈现及其宏观上的历史演变9。法学、教育学等学科视角下的研究共同关注赌球、黑哨、斗殴、兴奋剂、竞技伤害、运动员年龄欺诈、控制比赛结果、体育彩票做假等当代体育实践中的异化现象，及其所导致的与竞技体育相关的社会秩序、市场秩序、赛场秩序的混乱和失控。落脚点有所不同的是：前者致力于探求如何合理调配法律资源、运用刑法的观念和方法来寻求应有的秩序，以实现竞技体育秩序之应然价值的最大化10，后者则着力探讨如何让异化的竞技回归到人的教育、人真正解放的宗旨上来11。政治学则注重竞技设计、竞技庆典等作为一种政治手段的运用及其政治效应，将竞技作为透视相关政治制度、民族意识及大众心理的媒介12。相比之下，人类学研究则在于如何发掘竞技秩序在具体社会文化语境中的独特表达以阐发竞技之于优化一般社会秩序的示范意义，特别是在强调借鉴阐释人类学理路的思潮下，如何深入到具体竞技文本所寄寓存活的语境中去整体理解竞技实践之于母体社会秩序的意义，乃当前民俗体育研究的核心所在。当代中国乡村正经历着快速变迁，尤其在国家推进“乡村振兴”战略的背景下，如何理解和重构乡土社会秩序乃是时代性的学术议题。因此，民俗体育的阐释人类学研究对竞技实践之于母体社会秩序塑构的探讨，既有理论意义，也有现实意义。西汉水为嘉陵江上游一条重要支流，源出甘肃天水南部山区，流经陇南市礼县、西和、成县、康县，入陕西略阳境后汇入主干。上迄唐宋时期，湫神（俗曰龙神，男称龙王，女呼娘娘或夫人）已是此间汉人信仰的重要神祇13，晚至明初，作为汉人社会已然定型。至当下，在由数个到数十个自然村落结成的不同祭祀圈中，湫神供奉最少一位，多则数位，且无论男女，皆被尊呼“老爷”。重要的是，围绕湫神崇拜所形成的将歌、舞、音乐等艺术形态与信仰融为一体的官教传神庆典至今盛行不衰，其中作为其高潮环节的“斩马路”，展现出一种独特的民俗体育实践，为深化竞技秩序研究和探讨民俗体育竞技何以塑构乡土社会秩序提供了一个典型事项。二、田野社会概况与湫神信仰民俗为深描官教传神文化，笔者选择西汉水下游北岸境内的T村作为长期追踪调查的田野点。自2006年始，截至2018年，在T村拍传神活动照片2000余张，录制视频长达1200多分钟，并积累了大量访谈资料，而且作为当地人，还曾以组织者身份参与过庆典。这些是本文对官教传神文化进行整体性、多视角探究的基础。T村行政上辖于成县小川镇，西距县城约50里。下辖九个生产社，人口1000余人。南依一道东西走向的连绵山体，海拔约1800米左右，整个村落分布在这条山体向北逐渐下降形成的山麓中部台地上，而由五条从山顶向下曲折延伸的山梁又将整个山麓中部的台地切割形成一湾靠一梁地理形貌，村民主要聚居于其间狭小的坝地、宽阔的沟湾及相对平坦的坪梁上。T村共有21姓，其中被称为“老户”的台、南、赵等在历史记忆中是有明一代自四川大槐树而来的屯军移民。若以这个最久远的人口史为据，那么，自明代至21世纪开始前后，T村人一直主要依靠土地谋生，小麦、玉米、土豆、荞麦是最主要作物。直到20世纪90年代中后期，随着高效肥料和抗旱种植技术的普遍使用，温饱得以解决。T村人的长期贫困与自然生态条件不无关系，最不容忽视的便是水资源欠缺：年均降水量约600毫米，大旱年份会减至400毫米左右，且年中降雨不均常会引发季节性干旱。作为对此种不利现实的文化应对，以主宰雨水为核心职司的湫神遂成了人们世代敬心崇敬的当方保护神。基于被视作保护神的湫神差异，九个以自然村为基础的生产社分属为三个不同的祭祀圈社会空间。第一、二、三社村民崇拜焦山龙王为主神，以山海龙王、都二龙王、三霄娘娘等为副神，并与相邻的其他4个行政村的全部或部分结成了一个共同祭祀圈，俗称“南赵二旗”，而这三个社组成的祭祀空间被称为“南赵二旗第一会”；第四、五、六、七社村民以赤煞龙王为主神，以小儿龙王为副神，信仰人口全集中在T村内，俗称“台旗”；第八、九社村民则与相邻的其他3个行政村的全部或部分共为一个祭祀圈，以黑池龙王为主神，以熬煞龙王为副神，俗称“卜旗”。14在这三个边界分明的祭祀圈中，各自崇拜的湫神都被视为天庭派驻当方的官神，无论有关丰产丰收水旱变化，还是涉及幼儿养育、大小疾病、亡者处理等的生老病死，以及福祸吉凶的禳解消除，都无不与之息息相关。T村人的官教传神文化实践。在T村，官教传神集中在农历七月：南赵二旗第一会举行最早，以每年农历七月初二为正会；八、九社村民所在的卜旗以每年农历七月十二为正会；最晚的则是台旗，以每年七月十八日为正会。从全年生活节律看，此时正值夏粮小麦丰收完成与玉米、土豆等秋粮收获前的农闲期。照乡民说法，大家此时齐心协力举行祭祀，旨在表达感恩和传颂当方湫神功绩，并祈得继续护佑：“一子落地，万子归仓，牛羊满圈，骡马成双，空手出门，抱财回家，四路财，八方有喜，家家户户，户户安康”。一年之中的此时，实际上也是村民152最盛大的欢聚时刻。届时，在各祭祀圈内，乡民便以家庭为单位轮值组织祭祀。凡当年轮值者，共同组成一届头人组织，负责从各家收取会费，并全权操办仪式。一年一度的活动中，村民还会邀请亲友欢度这一当方最盛大的传统庆典。祭祀活动的核心即是由头人聘请的仪式专家师公所主持的传神仪程。师公自称“三皇弟子”，因以羊皮鼓为主要祭祀道具，俗称“打羊皮鼓的”。作为地方民间信仰权威之一，师公不仅有授其艺道的人师，也多顶敬湫神为阴面师父。俗语“神听师家言”既表达了师公在宗教场域的权威性，也显示出其与湫神的特殊关系。据多年在T村主持传神仪式的师公CZP所言，他们口耳相传的模式分为一日一夜的“半功小教”、一日两夜和两日三夜的“中坛中教”及三日四夜的“上坛大教”。不同在于，半功小教在私家向湫神或家神还愿时使用，其余则皆被用于集体性的祈求与酬谢，即官教传神。结合笔者参与观察和师公解说，无论何种规模的传神仪程，都以“人间宴会”的过程与逻辑为参照范型，呈现出“请神宴神送神”的框架结构。限于篇幅，笔者仅以在T村所见的一日两夜模式（见表1）来说明：第一夜活动主要表达人们如何恭敬而周到地“请神”赴宴；第二天的“正会”乃是庆典的重中之重，是为正宴，最高潮便是笔者专做考察的“斩马路”仪式，它被赋予的独特意涵使之成为整个宴会的核心；第二夜活动的核心是如何将神灵高兴地送离。祭祀规模与T村人的言说。在T村人分属的三表1官教传神之中坛中教“一日两夜”仪程时 间祭仪名称祭仪形式与神学诉求意义结构日时第一夜21:30次日 3 时许请神念词：请当方湫神等赴坛设坛请神祈鼓演唱神曲、舞羊皮鼓：娱神坐鼓坐唱神曲：娱神给神的接风宴驱坛施法：驱赶混进摊场的邪神鬼魅交愿斩杀鸣鸡：向湫神还愿染将演唱神曲并用人血祭湫神差将军演唱神曲：赞美为当方请来主子湫神的将军神安爷演唱神曲：请神就寝安顿神灵晚休正会日08:3017：41演唱神曲：请神早起洗簌梳妆打扮早间宴神演唱神曲：为湫神等敬献茶酒及祝寿演唱神曲：讲述幡的由来并迎至赛会场布置会场正式宴会前奏将湫神等从神庙迎接至赛会场享祭集体跳羊皮鼓舞、唱神曲：娱神赞神正式宴会高潮五方阵上竞技：为当方湫神“修整”马路并血祭当方湫神附体师公、脚子：向众人传降吉言五方阵奠酒、唱神曲：湫神收整马路上的五方兵将正式宴会收尾第二夜20:30次日 4 时许坐鼓三排坐唱神曲：湫神已巡视了当方送别宴供饭唱神曲：讲述献祭之物的来历，插科打诨，娱神禳坛演唱神曲：娱神坐鼓演唱神曲：娱神转斗演唱神曲：娱神大拜条演唱神曲：传唱儒、佛、道、神及亡魂等娱神搬爷跳神：最后惊动湫神为当方乡民降吉言、表承诺送神念咒化纸：送诸神离去拆坛送神梳头洗脸坐鼓三排排幡迎幡迎神舞鼓斩马路伐爷点酒点将人类学研究153第 34 卷第 1 期2023 年 3 月个祭祀圈中，人口较多、经济实力较强的祭祀空间往往会采取规模较大的祭祀模式和聘请更多的师公。南赵二旗第一会、台旗由于人口较少，都采用的是一日两夜规模的仪程，请师公一般6至8人，而卜旗、南赵二旗第二会，则皆采用两日三夜的仪程模式，师公人数在1224之间。在乡民眼中，时间越长、聘请师公愈多，官教祭祀规模也就越大。这不仅被认为是对一个祭祀圈人力财力的显示，同时，在乡民眼中，也彰显着所祀湫神的威灵感应。三、作为民俗体育的“斩马路”：竞技设计中的关系与秩序“斩马路”仪式之于整个官教传神仪程的神学意义表达。置于整个庆典中，斩马路的独特性主要呈现为三个层面：其一，属于集体庆典的特有环节。相比之下，在私家还愿时采用的半功小教上没有这一环节。其二，无论是在中坛中教中，还是在上坛大教中，斩马路都只于正会日举行，属仪式高潮部分的核心。其三，其所承载的神学意涵之于整个官教传神庆典的诉求表达占有绝对的关键性。按乡民说法，与寺观中的菩萨、佛爷等“坐神”不同，湫神属“行神”，为保境安民，它会在辖区分兵遣将、巡行视察，而相应的巡行线路及范围被称之为“马路”。重要的是，乡民认为：湫神有马路，才会有人供奉香火；马路越广阔，香火更兴旺；马路越久远，感应越绵延；反之，失去马路，就成了无人供的“落殿神”。在充满对于人神之间关系的如此重要的表征意义上，马路得到不同形式的刻画和再现。在物质文化层面，俗称“歇马店”的湫神庙被视为某位湫神巡察辖区时歇马休息的处所，而庙内侧墙上的“左出右入”壁画展示的便是湫神巡行马路的壮观场面。在行动上，笔者注意到T村人对湫神马路的再现有二：一是在官教传神或一些特殊时刻，人们会抬着湫神轿沿当方四至巡境，俗称“走马路”，以驱尽流窜当方的邪祟；二是一年一度官教传神祭祀中的斩马路祭仪。按师公解释，它是为湫神清除马路上的种种障碍，如斩除流窜其间的邪煞、鬼魅等，以便湫神畅通无阻地巡察和驻守当方。法国著名社会学家涂尔干曾指出，交通线路几乎是以命令的方式规定了互动的对象和方向，线路所及便是关系凝结之地15。就此而言，斩马路仪式恰恰是乡民对作为神人关系凝结之地的马路的“修复”或“养护”，借以在所崇拜的湫神与当方社会间形成一种稳固的连接，进而达到神人互惠关系的永久维系。斩马路仪式之于人神间互惠关系的维系透过激烈的身体竞技来达成。据观察，在T村，正会日至下午2点左右时，师公便会接连举行排幡迎幡和迎神仪式：前者在演唱师公染、剪的神幡来历后便将其迎至村落某处的集体麦场上进行赛会场的布置，后者继而以隆重之礼将湫神迎至布置好的赛会场。赛会场的选择通常是在当方境内轮推，以南赵二旗第一会为例，若先年在第一社境内，那么，第二年就会在第二社或第三社境内。迎神后，举行意在娱神的羊皮鼓舞表演。待其结束，斩马路祭仪立即开始。师公会用石灰在赛会场上画出一个“五方阵”作为其展开的空间，其上东、西、南、北、中位置各以一片瓦和一把桃枝来标志。按师公解释，五方阵这个形式化的空间乃是对当方湫神的马路的象征化呈现。这种象征性表达的思想源头乃是中国古代以“中心四方”为架构的“五方”宇宙、政治空间观。研究者指出，由“中央四方”构成的“五方”这一宇宙、政治空间观，在上古时期已经存在16，后来它不仅与“五行”系统相融，成为中国传统信仰体系建构的基本观念17，还是构建基层社会空间格局的思维模型18。在西汉水流域，以湫神崇祀为中心的“当方”社会空间及其所被赋予的表征性主要体现在以下几个方面。其一，湫神是被天庭派驻到当方社会的，当方乃其辖区或封地，这显示出当方社会是与更大的宗教性宇宙空间存在关联的，且这种关联具有政治蕴含；其二，在前述之“走马路”仪式进行时，人们会抬着湫神沿其辖区四至巡境，这显示出当方社会已被乡民想象为一个具有“中央四方”结构的实质性空间，而湫神便是管辖相应空间的最高权威。总之，斩马路之于乡民信仰诉求表达，就被置于“五方阵”这个既潜含了宇宙空间秩序又充满社会空间意义的表征性空间中来达成。当仪式正式开始后，一场激烈的对抗便会立即上演：以一名师公为一方，以来自当方的四名抬湫神轿的青壮男子为另一方，前者一手提抓一只鸣鸡，一手持拿开山斧，要在后者猛烈地阻挡、攻击下，先将东、南、西、北四个方向的瓦片与桃枝斩掉，接着斩掉中央位置的瓦片和桃枝，并将一只鸣鸡于此斩杀。只有当师公躲闪、冲破对方的阻拦、袭击且完成上述任务时，才算为当方湫神斩除了马路上障碍。这样来看，作为整个祭祀的高潮和旨在维系人神关系的祭仪，便直观地表现为一场激烈的竞技。也正因为此，它成为整个祭祀活动中乡民最为喜欢的环节。据笔者观察，一旦斩马路结束，许多人便会开始离开。用乡民的话说：“欢的已经过了！后头的没意思！”体育源于宗教实践，抑或说最早的体育竞技本身就是一种宗教实践，最有力的证明便是：各种以身体为中心的仪式竞技往往是构成原始宗教、民俗宗教祭祀的高潮。显而易见，斩马路不仅是官教传神祭祀的高潮，而且它还确确实实地展现为一场以身体为中心的激烈竞技。追溯体育人类学研究，早在19世纪后期，当人类学作为一门学科开始兴起之时，154传统竞技活动只是被人类学家看作一种文化表现形式加以研究，到20世纪中期后始被人类学家视为体育实践的核心给予关注。其中，1959年人类学家罗伯特等以耶鲁大学“人类关系区域档案”资料为基础的研究影响深远，他应用统计方法对50个部落的竞技运动文化所进行跨文化分析后认为：竞技运动是两方或多方在遵守商定的规则之下按照确定的输赢标准进行的有组织的游戏比赛。19比照来看，斩马路仪式展演不仅具备一般竞技运动所应有的基本特征，且在设计上显现出自己的独特性。其一，严格的规则性。竞技运动的规则性也即社会化、组织化的活动规则，它仅存于竞技场中，规定着参与竞技的主体在竞赛中应该做什么和被允许做什么。20从维持和发展竞赛的可观赏性原则看，斩马路中的身体竞技是以“五方”宇宙空间观所蕴含的秩序准则为基本规则的。在“五方”宇宙空间观中，“尚中”乃是其核心秩序准则，“中央四方”间存在等级性。恰是从这一宇宙空间秩序准则出发，衍生出斩马路祭仪的核心竞技规范：在五方阵中，对作为一方竞技者的师公而言，务必要遵循先“四方”后“中央”的顺序，否则，结果会被视为无效，并会遭受惩罚；对作为对抗方的抬轿者而言，唯有守好“四方”，方能更好地卫护中央，只有护住中央，才不会输掉比赛。如此竞技设计，完整地体现了人们对传统宇宙空间观之秩序规则的遵守。置于湫神祭祀语境中，则反映出乡民对宗教秩序的追寻与对宇宙秩序的追寻是相贯通的。其二，多重利益性。作为一种高级游戏，竞技运动必然构建起一个封闭世界。在其中，竞技主体可以努力实现某种目的，包括争夺集体/个体的输赢，赢得奖金奖品等物质利益，以及展示身体素质、个体力量、运动技巧、机智谋略、个性气概等。这些都在T村的斩马路祭仪的展演中有着充分体现。第一，无论是师公还是抬轿者，都可借此展示个人的运动力量、技巧、机智和男性气概。笔者注意到，青年男子和体壮力茂的中年男子们最热衷于参与，当然，他们往往也是头人挑选、动员参与祭仪的对象。一旦参与其中，就会被评头论足，个人的表现既可能因过于拙劣而被嘲笑，也可能因十分“攒劲”而得到高度赞赏。作为一种区域性的庙会活动，官教传神祭祀庆典也满足着乡土社会广泛交往需求，在此意义上，参加竞技的青年男子，对个人身体素质与机智的展示，还可能因此赢得观众中妙龄女子的芳心。第二，竞技输赢攸关师公与当方人之间的互惠交换。当方乡民从实践理性出发，以提供给师公物质/经济酬报的方式，来谋求神人互惠关系的持久维系，而师公则从意义理性出发，通过为当方人提供沟通人神关系的灵验仪式，从其服务的社会群体获得一定的生计回报，但只有当师公赢得了竞技，双方交换才算完成。可见，斩马路中的竞技包含着对输赢荣誉在内的多重利益的强烈诉求。其三，高度的技术、技能及战术性。竞技运动具有相对完善的内部规定性，即技术、技能、战术等因素所显现的竞技内部秩序。它们所要求的力度、速度、耐力、柔韧、灵敏、协调等身体素质规定，决定着如何才能在竞技中达到对人体潜能的最大发掘、对技术动作的完美组合及对战术的合理运用。21在T村长期参与观察，让笔者深刻地感受到，每一场斩马路祭仪的展开都是一场师公与抬轿者在力度、速度、耐力、柔韧、灵敏、协调等身体方面的高度对抗。在阻挡、攻击师公时，抬着神轿的四位当方男子要以行动高度协调的整体来参与竞技，这就要求他们要尽可能地化为行动上的统一体。而与这个统一体在外形体积上的庞大形成鲜明对比的是，参与竞技的师公个人在外形整体上似乎显得弱小，不过却会在行动上更为灵活。于是，在实际的竞技对抗中，双方各自具有优势与劣势。这不仅使竞技具有某种公平性前提，也在身体运动上向双方提出了不同的颇高技术、战术要求。笔者观察到：师公往往会采取佯攻、回马枪、偷袭、示弱、出其不意等战术，而对方既会不断替换抬轿者以车轮战的方式来进行对抗，也会抬上两顶或以上的神轿来围追堵截师公：一顶轿子紧紧守住中央，其它轿子则专门来追击堵截。在T村，斩马路祭仪基本都持续在半小时以上，对抗长达12个小时情形极为常见，有的甚至更长。这意味着良好的体力与耐力更是参与这一竞技时必然素质。正因斩马路过程充满了上述技术、技能及战术性，故而也才营造出整个祭祀庆典中最令乡民刺激兴奋的狂欢场面。至关重要的是，斩马路祭仪实践对竞技技术、技能及战术性等的颇高要求承载着乡民潜在信仰诉求的达成。如前所述：对当方乡民而言，仪式完成表明对当方湫神马路的复修，关乎对人神之间互惠关系及其可持续的重新确认；对受聘而主持仪式的师公而言，迅速顺利完成仪式便可获得对方提供的物质酬劳；对湫神而言，仪式完成意味着其继续拥有马路，有了香火可享。可见，竞技所关涉的各方，无论存在于乡民信仰世界中的虚拟行动主体（湫神），还是生物性的行动主体（师公、参与竞技的抬轿者个人），以及社会性的行动主体（由当方乡民结成的共同体），虽各自诉求明显不同，但却保持有对同一竞技结果的强烈需求。换言之，仪式完成符合任何一方的利益。然而，实际的竞技实践却提出这样一个疑问：为什么每一场斩马路祭仪不仅被期待且在现实上都展演的十分激烈、持久呢？笔者注意到，若一场斩马路中的竞技对抗不够激烈、持久，无人类学研究155第 34 卷第 1 期2023 年 3 月论是因为师公还是抬轿者的表现，便会受众人嘲讽；而为增加竞技的激烈程度，头人甚至会提前精心挑选当方最青壮的男子参与。若此，对草草完成竞技对抗的拒斥，笔者以为唯一符合祭祀语境的合理性解释乃是：一场场必须要尽心竭力的身体竞技展演，只能是为了取悦湫神、敬仰神。换言之，尽管就文化、历史影响而言，它自然根本无法与古希腊人所创造出的奥林匹克赛会中的竞技相媲美，但作为拥有一定公平性和按独特规则进行的有组织比赛，却表达着与奥林匹克赛会竞技一样的宗教诉求：人们如何以身体为中心透过竞技技术、技能及战术性的对抗来取悦、感恩、崇敬神22。对此，后文将围绕乡民对斩马路展演中竞技输赢理解作进一步阐述。由上，作为一种民俗体育实践，斩马路仪式在竞技设计上的独特性有二：其一，作为集体祭祀湫神活动的高潮，祭仪过程对身体竞技在技术、技能及战术上的高度要求，是乡民旨在取悦湫神并表达对其威灵感应的敬仰，并旨在持久地维系人神间的互惠，以化解生产生活中遭遇的有限与无限性矛盾：无论是对满足其农业生产中对自然秩序的需求，还是遭遇生老病死、福祸吉凶时对生命、生活秩序的需求，都被置于对人神间互惠关系的持久维系这一宗教秩序的追寻中。其二，斩马路中身体竞技所展开的竞技空间与遵守的规则之设计，体现出乡民对宗教秩序的追求是建立在对传统宇宙、政治空间观所蕴含的秩序准则的遵循之上的。四、作为深层游戏的秩序塑造：斩马路竞技中的强弱、暴力及道德T村的斩马路与其他仪程最大的不同在于：它的展演打破了仅由仪式专家师公主导的局面，参与其中者不仅直接对抗抬轿者和师公，还包括组织庆典的头人及作为竞技观众的普通乡民。这些不同主体的可参与性及各自迥然有别的参与方式，使得每一场竞技过程、结果都难以预料，而竞技实践的意义之网则恰是从中被编织出来。为此，基于上文对斩马路仪式作为一项独特民俗体育实践的静态考察，在此进一步对多元主体参与下竞技展演过程本身所显现的秩序意义进行近距离经验的解释。人类学家格尔兹论到：“一个民族的文化是一种文本的集合，是其自身的集合，而人类学家则努力隔着那些它们本来所属的人们的肩头去解读它们这种分析应该专注于对象本体，而不是追求好像能说明它们的化约公式。”23在阐释人类学的这一主张下，操作性要领便是将对象本体置于既定的社会文化语境中。据此考察T村的斩马路竞技展演，笔者发现其之于村落秩序意义的生成，主要蕴含于其具有的“深层游戏”潜质：其一，竞技对抗蕴含有显明的社群认同。T村乡民在长期的生产生活中围绕湫神信仰形成了明确的社会边界，这在整个竞技过程中体现为：那些自愿或被精心选择去参与竞技对抗的抬轿者，被认为代表着以共同湫神崇祀为中心的当方社会，而被当方聘请来主持仪式的师公虽是仪式专家，但在由湫神信仰所标示的社会边界下，他们不仅是被雇佣者还是外来人。竞技对抗因此既显现着仪式需求者和仪式提供者之间主雇双方的对抗，同时，也潜含了当方人与外来人间的对抗含义。其二，湫神被乡民表述为潜在的竞技主体。承前所述，师公既是乡民眼中可与湫神进行对话的神异权威，也是以湫神弟子自居的事神者，前者意味着师公可沟通甚至操控神灵，后者是因其职业身份师公需要顶敬湫神，这是一种既亲近又对立的二元关系。如此模式同样体现在乡民对抬湫神轿者与湫神之间关系的言说中。抬轿者作为当方社会的代表，对当方湫神的认同不言自明，而在庆典语境中，抬轿者又被乡民称为当方老爷的“脚力”，是被湫神替代了行动意志的存在。于是，乡民信仰话语中的抬轿者与湫神之间存有一种“二而一又一而二”的独特关系。更微妙的是，师公与抬轿者之间直观的身体竞技也往往因之被转换为可操控神灵的师公与当方湫神间的对抗。这样竞技就包含了抬轿者（当方人）、师公、神灵等三元因素。象征逻辑学家A.B.肯普指出：“按照二元关系进行思考，是人类的一个特征，我们习惯上将一个由三元组成的关系段分成一对二元组合。这种品性如此根深蒂固，以至于有些人会拒绝承认，一个三元组合的关系是一对二元组合。所有的二元组合关系，其实是包含了一个无效因子的三元组合。”24斩马路仪式中，湫神即所言之“无效因子”，它在可见性上以安置于神轿内的木偶雕像被呈现，然人们既可据此声称神的在场，也会指陈它不过是木制品。T村乡民常说：“神是一股寒风”，随时都可能会飘进象征它的木偶中。这也契合了涂尔干的洞见：“神圣存在只有在人们的心灵将其表现为生活着的存在时，它才存在。当我们不再这样想时，它似乎就不存在了。”25于是，神明临在与否便被置于一种模棱两可的灵活转换状态。换言之，在湫神崇祀的社会文化语境中，乡民眼中的竞技对抗是包含三元组成因子的二元组合关系，神作为主体与否是透过其被情景性地言说转换来呈现的。正是竞技展演过程具有的此种“深层游戏”特征，使之呈现出多重又微妙的秩序意义结构。（一）斩马路竞技对乡土社会强弱结构秩序的游戏化宣示斩马路祭仪的展演真实地构造出一幅“中心外围”强弱分明的空间场景。作为湫神马路的象征156化再现，五方阵在赛会场上所界划出的乃是一个只有强者才敢进入其中的竞技舞台。凡敢入阵以身显技者，都可视为强者：师公、抬轿者及作为潜在竞技主体的湫神。而围绕五方阵由作为观众的其他乡民所形成的外切圆，则构成了竞技舞台的外围，聚集在这里的往往是女人、小孩、老人及不敢上阵的男子，表征着弱者的领地。如此强弱分明的空间结构，便将乡土社会中男与女、青壮与老少及神与人之间的强弱关系高度景观化，成为乡民自我体验、感知强弱的场所。具体而言，包括两个层面：其一，对生理上身体素质强弱的宣示：男性强于女性，青壮年强于黄发垂髫；其二，对乡土社会传统规范的宣示：男尊女卑的社会性别观和“是神比人强”的文化观。在T村人的信仰规范和实践中，男尊女卑的性别秩序主要体现在两个方面。一方面，男性掌握着湫神祭祀权。在湫神祭祀活动中，往往由家中男子代表家庭承担轮值祭祀责任；当然，祭祀离不开女性的参与，但其角色是后台化的，比如轮值家庭的妇女要在家中为神灵制作祭品、为师公准备饮食。另一方面，湫神庙作为集体公共空间由男性掌控。女性有所求之时才能进入神庙，尤其按照传统，还禁忌女性在行经期间进庙拜神。实际上，在上述“中心外围”强弱分明的竞技空间场景中，同样显现出男性比女性在空间上与湫神更接近的关系：作为强者的男性可以与作为潜在竞技主体的神一起进入五方阵，而女性则只能身处五方阵外。至于神之强大，既体现在T村人话语中将之视为潜在竞技主体，也反映在视或选择青壮男子作为神的脚力。围绕竞技输赢的理解话语更是表述乡民对人神间强弱关系的深刻体认。笔者发现在既定规则下，斩马路祭仪上竞技局势只能是下列之一：要么师公迅速完成任务，要么经激烈的对抗后师公才完成任务，要么师公在激烈对抗持续颇久后仍无法完成任务。面对这三种竞技局势，乡民的解释显现出对神的绝对尊崇：第一种情况时，直观上师公是赢者无疑。然乡民绝不会将失败归之于神，要么解释说神没在意、打个盹才这样，要么埋怨抬轿者。在2013年台旗举行的斩马路仪式上，便发生了这一幕，当观看仪式的T村人NHD随口说到：“赤煞爷咋没神？这么快就完了？”此话一出，在场的人纷纷对他表示白眼，很多人私下批评他不知天高地厚。第二种情况时，直观上师公也是赢者。然乡民会解释说“是神比人强”，人若不欺神，神也不会欺人且一定会得饶人处且饶人，所以占据上风后觉得差不多就会有意无意打个盹，让师公立马赢。第三种情况时，直观上抬神轿者乃是赢方。然乡人会将胜利归于当方湫神，即当方湫神之于作为外来者尤其是神灵操控者的师公的胜利。这种情况最令当方人欢喜，因为这是唯一能直接以当方人的身体强健、机智及灵活的技术、技能、战术运用等衬托出当方湫神威灵感应的竞技结果。当然，头人为何会在仪式前精心挑选抬轿者的初衷也主要在此。以上诸情形中，无论不会或不敢视湫神为弱者，还是以师公主动服输来凸显湫神威灵，都显示出斩马路竞技中乡民如何“以最完美的方式努力去表达对神的崇拜，试图抛弃个性以他们的勇猛和力量成为神自我表现的中介”26。竞技僵局化解中神灵作为强者的凸显。一旦第三种情况出现，从师公的角度而言，便意味着不能为聘请他们的祭祀圈乡民提供或完成“复修湫神马路”这一旨在维系人神互惠关系的诉求。对作为竞技一方的师公而言，就会身处十分尴尬的境地：若坚持继续竞技对抗，争夺作为“强者”的荣誉，则不仅意味着要在力竭之时还要付出更多精力，同时，还意味着要推迟后续的仪程安排，如此自然要使师公群体谋生活动的边际效益处于递减状态；否则，就要主动承认为“弱者”，以换取后续仪程能按时举行。实际上，第三种情况出现后，师公也只能选择认输，值得注意的是：认输必须由掌坛师公出面来完成，且不是向抬轿者表示认输，而是向当方湫神求情告饶。在2010年台旗的斩马路祭仪中，一者由于下雨后赛会场上泥泞不堪，一者当方人抬着两顶轿子对抗师公，使得先后上场的两名师公都没能完成任务，最后不得不认输。当时，作为掌坛的CZP，在台旗头人和乡民的要求、注视下，虔诚地跪在神坛前，焚香、磕头、化纸，并高声称当方湫神感应超群，请求饶过他们做弟子的。师公的请求是否被当方湫神允许，还要当场掷卦占卜。当时，经CZP几番讨好神灵之后，才从卦象上占得神允。师公CZP还曾告诉我，如果卦象上显示当方湫神不同意，他们会主动提出一些条件来讨得神意，比如为其多唱一段神歌花儿，或耍一番羊皮鼓舞。可见，斩马路祭仪将生理的、性别的及信仰关系上的强弱及规范在竞技中场景化，从而激发乡民对“强弱”秩序的广泛体验：孰强孰弱不仅关乎人，也及于神；不仅指向个体，还关乎群体；既形象地传达了以年龄、性别为区别的强弱之别，也深刻地再现着人神之间的绝对差距。所谓强弱之别，无论是生理身体上的，还是社会文化上的，抑或宗教心理上的，本身都昭示着一种客观潜在的乡土社会秩序。如果说格尔兹深描的巴厘人斗鸡仪式是将“地位”关系游戏化27，那么，斩马路仪式展演则是对乡土社会中的强弱结构的竞技化宣示，而相应的社会秩序感，也自然会在这种宣示中得到体认。（二）斩马路竞技构造出乡土社会暴力实践的周期性阈限人类学研究157第 34 卷第 1 期2023 年 3 月作为T村公共生活中最盛大的集体庆典，一年一度的官教传神庆典，不仅是以家庭为生产单位的乡民经历繁忙、沉重的劳动后获得丰收的喜悦时刻，还是从包括上述强弱关系、规范在内的各种日常结构试图摆脱出来的过渡时刻。这主要体现在斩马路祭仪展演以激烈竞技构造出一个使乡民本能被普遍激化和情绪被有效释放的独特阈限。作为一项独特献祭，斩马路仪式本身充满暴力色彩。仪式上，师公一手挥舞开山斧，一手抓提鸣鸡，咫尺间即是锋利之刃与柔弱生命的对立，是人为虔诚满足所赖之神血食一方而对动物生命的暴力施与。最激烈之时，师公挥斧斩下鸡头并将之随手抛在五方阵中，强烈的痛楚会迫使它做出生命的最后一番挣扎，而在血液四溅与人们的喊叫、凝视、叹息中，不仅让人神间的强弱、等级性透过乡民对鸣鸡生命陨落过程的眼观、心思得到体验，同时，也是对潜藏在其内心深处的暴力欲的慕写。斩马路仪式展演中存在普遍的相互性暴力施与。在直观的竞技主体间，角逐本身浸透着血腥暴力：师公时刻面临着抬神轿者的冲撞或阻截，而抬轿者也时时可能被师公推倒拉翻，或被开山斧中伤。从场景上看，发生在舞台中心的这种竞技暴力还常常会在一瞬间蔓延到观众所在的外围。于是乎，当观众在开心享受中心上演的暴力盛宴而狂喜时，还须防备自中心可能顷刻而至的暴力。观者不断的惊呼、躲避、骚动乃至造成的流血带伤，都展现出中心对外围的暴力威胁。然而，暴力绝不仅是从中心向外围的单向施与：外围期望中心的竞技惊心动魄，一旦暴力血腥上演，即令之欢呼雀跃，否则就唏嘘失望，似乎唯有不断发生于中心的暴力流血，才能使其达至愉悦的一次次高潮。斩马路过程中暴力互动一如在体育竞技中所被洞见的：竞技行为引发观众的激情与愉悦的情绪，反过来，观众的情绪也会影响竞技参与者，在相互促发中形成体育暴力孕育的温床。28也正如荷兰学者胡伊青加指出的：观众亦是游戏竞技的主体，在竞技中扮演重要角色。29伽达默尔也阐述到:“只有观众才实现了游戏作为游戏的东西”，并强调正是因为观众作为游戏之封闭世界形成的第四面墙，才使得游戏竞技可以实现某种目的并富有社会价值。30在斩马路竞技中，一些观众还会为增加中心的竞技暴力程度而采取各种行动，或出谋划策，或推拉，或旋转被青壮男子抬着的神轿。笔者最深刻感受是，激烈竞技中的暴力在被不断追求中随时都可能施与在场的任何人。然无论暴力血腥发生在竞技者之间，还是在竞技者与观众之间，也无论是来无心还是有意，一旦发生，遭遇的损失通常都无法得到明确的补偿，责任还往往会