知识生产、文本流变与阐释的陷阱--以《望夫云》传说为中心的考察.pdf

2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期118Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究知识生产、文本流变与阐释的陷阱以望夫云传说为中心的考察杨文辉摘 要：有关 望夫云 的知识生产经历了一个较长时间的历史过程，是洱海区域的地方性知识与中原传统知识资源有机交融的结果。基于文献记录的梳理表明，望夫云 不是产生于南诏时期，而是在明代见于载录的多种知识资源基础上，由知识精英于清初重新书写而正式产生。文本所反映的，是明末清初洱海区域的社会情境；当下对 望夫云 的主流认知，则肇始于徐嘉瑞先生对 望夫云 的重新建构与阐释。关键词：知识生产；文本流变；民间传说；望夫云中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2024）01-0118-130一、问题的提出关于 望夫云 传说，一般认为其源远流长，产生于南诏时期，是白族民间自古相传的一则凄美爱情故事，弘扬了反抗封建礼教、为婚恋自由而斗争的精神，是白族文学史上的代表性篇章。基于这一认知倾向的表述，迄今为止在有关 望夫云 的各类文艺作品、学术研讨中居于主流地位，已成为一种被学界和公众认可的常识。关于 望夫云 产生年代及其性质的权威论述，在学界影响较大的主要是 白族文学史和 白族文学史略，迄今为止的研究和文化、旅游部门的宣传，均采纳了这两部论著的观点。作为本文讨论的起点，我们将两种著述的观点择要引述如下。白族文学史略 说：“这个作品（望夫云）产生于南诏时代，一直流传到现在。”a并将书面记载与民间口头流传的文本作了对比，作者认为：一是这个作品早已定型，二是“书面记载的 望夫云，表达的纯粹是爱情的主题，罗荃寺的高僧是扼杀猎人和公主爱情的罪魁祸首”；三是书面记载将猎人描写为妖怪，及最终被高僧打入洱海的结局，“是受佛教影响的结果”，高僧是佛教的代表，苍山神或“怪”是白族巫教的代表，白云、飓风、石骡则是巫教的象征，因此这一作品也反映了佛教与巫教的斗争b。显然，这三个方面中一、三两方面立论的前提，正是 望夫云 产生于南诏时代这一观点。作者同时指出：望夫云 的“口头传说更收稿日期：2023-06-22基金项目：国家社会科学基金项目“中国民族祖源传说与中华民族共同体建构研究”（19BMZ058）。作者简介：杨文辉，云南大学图书馆副研究馆员，历史学博士（昆明，650091）。a 李缵绪：白族文学史略，中国民间文艺出版社，1984 年，第 99 页。b 李缵绪：白族文学史略，第 101 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期119Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究符合南诏的社会现实，更突出地反映了人民的理想和愿望，因此更具有人民性”a。白族文学史 在论及 望夫云 传说的年代时说：“望夫云无论是书面记载的或民间流传的，都说是产生在南诏时代，毫无二致。我们从它的内容，也可看到它所反映的是南诏时代的社会面貌。”b然而，基于地方文献的考索表明，这样的认知存在明显的讹误与偏差，望夫云 传说的文本生产，经历了一个较长时期的过程，最终定型于清代初期；其主题与倾向最初并非宣扬婚恋自由、反抗封建礼教，而是基于自然生态与地方社会情境的风物传说，旨在解释特殊气候现象，警示洱海上冬春季节的航渡安全问题；这一传说演变成为一则反抗封建礼教的凄美爱情故事，始于徐嘉瑞先生的搜集与改编，近八十年来的演绎、阐释基本上遵循着这一导向，上文所引关于 望夫云 时代与主旨的界定，发轫者也是徐嘉瑞先生a。从学术史的视角而言，徐嘉瑞先生是现代意义上的 望夫云 故事整理研究的奠基者和领路人。以下我们以现存地方志和相关史籍的记录为基本依据，从地方性知识、华夏文化资源、文本年代与作者、重构与阐释几个方面对相关问题进行简要的辨析，谫漏不妥之处，敬祈读者与方家斧正。二、地方性知识：望夫云文本建构的本土资源关于 望夫云 的情节单元解析，我们拟采取的方法是：先确定现在通行文本中述及的关键情节或要素，再将古籍文献中所载的相关资料予以排比，看这些情节或要素是如何演化的。基于文献考索，我们确定的相关情节及要素有：神僧厌蟒、山神摄女、二龙相会、精气化云、望夫意象。由于文本流变，有些情节在当下通行的 望夫云 文本中并不明显，但我们认为二者有承袭关系，因而将其纳入讨论范围，以更好地梳理清楚 望夫云 文本的生产历程。从知识资源属性而言，我们把神僧厌蟒、山神摄女和二龙相会纳入地方性知识范畴，精气化云和望夫意象归为中原传统文化资源。当然，这主要是为了讨论问题方便的权宜之举，并不意味着它们在相应的文本中泾渭分明，如二龙相会的记录中实际上也包含有望夫意象。1神僧厌蟒按照文献产生的年代来考察，与 望夫云 故事相关的情节中，最早见于记录的应当是白古通记d所载神僧厌蟒情节。a 李缵绪：白族文化，吉林教育出版社，1991 年，第 119 页。b 张文勋主编：白族文学史（修订版），云南人民出版社，1983 年，第 89 页。a 徐嘉瑞在其完成于1958年的 云南民族民间文学概略 白族文学概略 中论及 望夫云 时认为：“望夫云故事之所以受广大群众的欢迎，流传了千余年，不仅是由于故事本身的美丽，而更其重要的是由于故事的反抗性、斗争性和至死不变的精神，吸引和鼓舞了人心。原传说虽然简短，但是经过千百年来劳动人民的千锤百炼，化为真金，结为明珠，光芒四射。”见徐嘉瑞：云南民族民间文学概略，徐嘉瑞全集 卷 2，晨光出版社，2008 年，第 511 页。显然，从“流传了千余年”的论述可以看出，徐先生也认为 望夫云 故事产生于南诏时期。d 白古通记 又名 白古通 白史 或 僰古通记，因原书已佚，研究者征引所依据的一般是王叔武先生的辑佚成果。关于该书的时代，方国瑜先生认为当在宋末元初，侯冲先生认为应在明洪武至永乐年间，确切地说，成书时间为洪武十七年至永乐十四年间（13841416）。参见方国瑜：云南史料目录概说 上册，中华书局，1984 年，第 109 页；侯冲：白族心史 研究，云南民族出版社，2002 年，第 50 页。但即便以侯冲的考证为据，其中神僧厌蟒情节依然是我们目前可见的有关 望夫云 的早期文献。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期120Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究邪龙既为大士所除，其种类尚潜于东山海窟，恶风白浪，时覆舟航。有神僧就东崖创罗荃寺，厌之，诵经其中。一夜，忽闻有大震动声。僧鸣之，见百十童子造曰：“师在此，坏我屋宅，吾属不安，请师别迁。”僧厉声曰：“是法住法位，有何不可。”遂失童子所在。明日，寺下漂死蟒百余，自是安流以济。僧随迁化a。这是目前可见的地方文献中第一次记录的“神僧厌蟒”情节，此后，正德 云南志 卷三十五 仙释传 也记录了这一材料，且明确僧人为道安法师：“道安，蒙氏时河东人，自幼嗜佛书。罗筌岛有毒龙，频覆舟，道安建寺其所，害遂息。其他神用莫测。”b文字极简练，也没有更多的场景铺陈，相比之下，白古通记 中的叙述，反而显得丰富、饱满许多。这一记录后来被李元阳采纳，收录入嘉靖 大理府志 和万历 云南通志c中，可见在当时应当是广为人知的传说。此后的地方文献中，滇略杂略d、天启 滇志e、康熙 大理府志仙释f、雍正 宾川州志艺文g均有记录，但情节有细微差异，且文字详略不同。显然，与清初定型的 望夫云 文本相比，相同点一是明确提到了洱海东岸的罗荃寺，这是 望夫云 中非常重要的一个空间，而且与僧人（神僧、道安或罗荃法师）紧密相关；二是在冲突中僧人所代表的一方获得了胜利。只是对于冲突的结局，望夫云 对僧人一方获胜这一结果的颂扬色彩有所淡化。而最大的差异在于，僧人对立面的形象不是山神，也不是王女和猎人，而是邪龙（蟒）。这一记录突出的是僧人（神僧）的正面形象，作为僧人对立面的毒龙/邪龙（蟒）的形象完全是负面的，“恶风白浪，时覆舟航”，是危害生产生活安全的邪恶力量，僧人则是正义力量的化身和代表，而且对立双方的力量对比根本不在一个重量级上，僧人一方占据压倒性优势，整个文本呈现的是一个除暴安良的故事，其性质更近于佛教传播背景下的地方风物传说。2山神摄女诸本 南诏野史 均在正文中记录了一则王女被山神所掳之事。王本 南诏野史 如下载。（开成）二年丁巳，昭成王（晟丰佑）女烧香崇圣寺，回至城西，遇乘白马人摄去，行文不得，王告于僧，赞陀曰：此山神也。设灯照之，果在苍山下，僧欲行法移山于河。神惧，愿献宝珠，王从之h。胡本 南诏野史“丰佑”条的记载除个别用字差异外，几近全同i。这一记录也被后来的地方文献所继承，康熙 大理府志j和较晚出的 僰古通纪浅述k均有载录，二书均署题a 佚名：白古通记，王叔武辑著：云南古佚书钞合集，云南人民出版社，2016年，第51页。按文后说明，王叔武先生辑佚所据为嘉靖 大理府志 卷 2山川 引。b 周季凤：正德 云南志，方国瑜主编：云南史料丛刊 卷 6，云南大学出版社，2000 年，第 439 页。c 参加李元阳：万历 云南通志，刘景毛、江燕等点校，中国文史出版社，2013 年，第 1160 页。d 谢肇淛：滇略，方国瑜主编：云南史料丛刊 卷 10，云南大学出版社，2001 年，第 791 页。e 刘文征：滇志，古永继校点，云南教育出版社，1991 年，第 561 页。f 参见黄元治修：康熙 大理府志 卷二26 仙释，郭惠青、李公主编 大理丛书 方志篇 卷4，民族出版社，2007年，第171页。g 参见周钺修：雍正 宾川州志 卷 12艺文，郭惠青、李公主编：大理丛书方志篇 卷 5，民族出版社，2007 年，第 591 页。h 倪辂辑，王崧校理、胡蔚增订，木芹会证：南诏野史会证，云南人民出版社，1990 年，第 132 页。i 倪辂辑，王崧校理、胡蔚增订，木芹会证：南诏野史会证，第 135 页。j 参见黄元治：康熙 大理府志 卷 30杂异，郭惠青、李公主编：大理丛书方志篇 卷 4，民族出版社，2007 年，第 275 页。k 尤中校注：僰古通纪浅述校注，云南人民出版社，1989 年，第 71 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期121Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究名为“山神摄女”，与 南诏野史 相比，二书所载仅在细节上有微小差异，先后承袭关系较为明显。这一记录中，处于僧人对立面的不再是毒龙/邪龙（蟒），而是化身为乘白马人的山神。和后来的 望夫云 文本相通之处在于，都是跟王女（或公主）被意外劫持有关，劫持者有着超越常人的某种能力；而后僧人介入，这个僧人有着更高的法术（或超能力），最终矛盾得以解决，冲突的胜利者是僧人与世俗之王一方。所以我们认为，有关 望夫云 故事的知识生产过程，这是应予关注的早期文本。它和清初定型的 望夫云 尽管有很大差别，认真考察却不难发现二者的内在相通之处。3二龙相会在关于 望夫云 的讨论中，“二龙相会”并不被更多研究者关注，原因可能在于其故事情节与方志所载的文本差异较为明显。述异记滇赵三则 如下载。赵州有洱海，土人诣大理府必由之，然风波甚恶，稍知自爱者皆从陆路。其海中有望夫崖，云起则不敢行。相传镇一孽龙在海中央，其雌龙居苍山，每欲相会，则苍山云起，排如阶级，环二十里，至海中而止。是日狂风拔木，屋舍皆飒沓有声，然凝视天上云，未尝稍转移，亦无大小浓淡之差，真怪事也a。这一记录后来亦见于清末著名学者俞樾的 茶香室续钞望夫云，并明确说明材料源于 述异记b。按现代学术研究的眼光来看，这一记载或可视作 望夫云 之异文。与常见的 望夫云 相比，最明显的区别在于主人公是两条龙，而不是人；故事中也未着力书写冲突，而是直接说“相传镇一孽龙在海中央”，为什么要镇？是谁镇的？都没有表述。显然，文本书写的焦点是对这一“怪事”的叙述，其性质依然属于地方风物传说范畴。比较明显的是，作者记录时所立足的出发点是赵州（今云南省大理市凤仪镇）；文中出现了“望夫崖”这一符号，实际上所谓“海中有望夫崖”的表述，是很难与洱海的实际水文状况吻合的c，若必欲实指，恐怕也只能落实到洱海东岸的罗荃半岛或“石骡子”（相关论述见下文），说明作者并不太熟悉洱海东岸的自然生态，甚至对望夫云只出现于冬季这一规律也并不清楚。值得注意的是，“望夫”这一主题已经被非常清楚地建构起来，这是 述异记 文本给我们的重要提示。而且明确提及了苍山上的云彩：二龙“每欲相会，则苍山云起，排如阶级，环二十里，至海中而止。”这是与此前的地方风物传说最明显的差异。从作者行文的视角来看，显然非大理或云南本土士人，且对中原古典文学传统较为熟悉，故而借鉴了中原文化中早已有之的“望夫”主题来书写这一故事。从知识生产的角度而言，如果说二龙相会具有浓郁的地方化色彩，那么“望夫”显然并非洱海区域的地方性知识，因此这一文本的产生，意味着中原文化传统和本土的知识资源之间已经开启了交融、契合的历程。简言之，“望夫”主题和苍山上的云彩均已进入叙事框架，但尚未结合为一体，“望夫云”之称尚未出现，因此笔者a 东轩主人辑：述异记，栾保群点校，文物出版社，2020 年，第 125 页。b 俞樾撰：茶香室续钞，贞凡等点校，中华书局，1995 年，第 526 页。c 可能正是因为“海中有望夫崖，云起”与实际水文状况不符这一原因，傅光宇、何永福先生在引述这一记载时直接将其删改为“海中有望夫云起”，但未说明版本及校改依据。参见傅光宇、何永福：与“望夫”情结白族文学吸收内地文化的一个实例，思想战线 1992 年第 2 期。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期122Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究蠡测，述异记 的成书时间虽然晚于康熙 大理府志a，但作者可能并未见到 府志 的记述，只是依据自己所得口碑材料撰写成文，因而保存了更接近当时民间口传面貌的一种材料。因为 府志 中已明确地将无渡云命名为“望夫云”，只是在表述上用了留有余地的“人因呼为望夫云”这样的方式。三、华夏文化资源：望夫云生成的核心要素1精气化云康熙 大理府志 载有“精气化云”。俗传昔有人贫困，遇苍山神授以异术，忽生肉翅，能飞。一日，至南诏宫，摄其女入玉局峰为夫妇。凡饮食器用，皆能致之，后问女安否？女云：“太寒耳。”其人闻河东高僧有七宝袈裟，飞取之，及还，僧觉，以法力制之，遂溺死水中。女望夫不至，忧郁死；精气化为云，倏起倏落，若探望之状。此云起，洱河即有云应之，飓风大作，舟不敢行，人因呼为望夫云，又呼为无渡云b。这是目前多数研究者在讨论 望夫云 的文本问题时追溯的最早记录，因为这一记录与当下民间流传的 望夫云 故事已高度相同，只是在情感指向和书写基调上有本质上的差异，其目的不在于记录一个以婚恋自由为主题的爱情悲剧，而依然是一则地方风物传说。不同于此前神僧厌蟒、山神摄女、二龙相会等记录的是，高僧的对立面是一个“苍山神授以异术”的人，最重要的情节是，“女望夫不至，忧郁死；精气化为云，倏起倏落，若探望之状”，这是此前的文本中未出现过的，“精气化云”这一意象的出现，意味着中原文化的传统更进一步切入到对地方风物传说的书写当中，这是最根本性的一种改变，相较于此前的文本，可谓是脱胎换骨式的再书写。在这一点上，袁珂先生的卓识值得我们重视，袁先生指出 望夫云 中的“精气化云”情节，可能受到高唐神女神话的影响c。从知识传承、文化传播与文本生产的角度而言，袁先生的论断可谓是一种洞见。只是在具体的传播路径与时间问题上，袁先生将其系之于庄蹻入滇，我们觉得过于勉强。且不论从庄蹻入滇到清初相隔近两千年，时间跨度不可谓不大，其间的云南地方典籍却无一提及“精气化云”或类似神话，文献缺环甚为明显；此外，考古学的证据表明，庄蹻入滇对云南的影响其实非常有限，几乎没有什么证据可以和文献载录相印证，因而这一事件的真实性甚至被考古学家所质疑d，更遑论“精气化云”之类精神层面的文化事项。因此，笔者的看法是，在中原早已有之的“精气化云”母题，被移植到云南其实是较为晚近的事情，准确地说，这一思想和洱海区域原有的传说相结合产生 望夫云 传说，不会早于明末清初。其传播者正是像黄元治这样熟悉传统典籍又来自中原的仕宦阶层。此外，民国 大理县志稿杂志部 的“望夫云”条也是被广泛征引的。俗传蒙氏时，有怪摄宫中女，居于玉局峰巅。女所欲饮食，怪给之不绝。因山高候冷，女a 康熙 大理府志 初刻于康熙三十三年（1694）；述异记 初刻于康熙辛巳年（1701）或稍后，二者相差约为七年。参见（清）东轩主人辑：述异记序，栾保群点校，文物出版社，2020 年，第 1 页。b 黄元治修：康熙 大理府志 卷 30杂异，第 275 页。c 袁珂：白族“望夫云”神话阐释，思想战线 1992 年第 2 期。d 参见张增祺：“庄蹻王滇”的真伪问题，中国西南民族考古，云南人民出版社，1990 年，第 273-297 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期123Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究苦之，与索衣。怪慰之曰：河东高僧有一袈裟，夏凉冬暖，可立致。遂夜至洱河之东罗筌寺，将袈裟盗出。僧觉之，以咒厌，怪溺死寺西水中，化一大石坪，俗呼为石骡子。女望之不归，遂郁死；精气化为云，名望夫云。每每岁冬云现，即大风狂荡，有不将海中之石吹出不止之势a。除了康熙 大理府志 的记载，这也是被研究者反复征引的一条材料。因为 大理县志稿 成书于民国五年（1916 年）之前，从知识生产的时间脉络而言，可以清晰地反映出 望夫云 在清末民初时期的流传状况，从中可以很明显地看到，这一记录在承袭两百多年来的主体框架前提下，在细节上有了生动的进一步书写，另外是末句“大风狂荡，有不将海中之石吹出不止之势”，使故事的现场感倍增。这一承上启下的文本昭示的事实是：男主人公的面貌依然较为模糊，而且被书写为“怪”，并不完全是正面的形象，河东高僧似亦并未完全被视为反面角色，整个文本呈现出悲剧的色彩，但若要将其阐释为反抗封建礼教的爱情赞歌，则实在过于勉强。不惟与文本旨归相悖，与当时洱海区域的人文生态也并不契合。罗筌寺和“石骡子”的出现，是这一文本的重要更新。尤其是“石骡子”b的出现，进一步使情节进展具象化。更重要的是，这一新增要素充实了文本的同时，运用了骡子不能生育这一生物学常识，其中包含着断子绝孙的隐喻。因为“石骡子”对于洱海上的航运安全而言是个很大的隐患，过往船只尤其是渔民从情感上而言是较为排斥的，将其命名为“石骡子”，并和罗筌寺这一地名符号一起融入 望夫云 故事，可谓是地方性知识在文本中的进一步延伸。上引康熙 大理府志 和 大理县志稿 的记录广为人知，宾阳志书异闻 这一记载却较少被研究者关注到。罗荃寺有罗荃法师者，其徒有道，勾南诏王之女于点苍之马耳峰。一日，窃罗荃袈裟（引者按：裟原误作娑，径改），而罗荃以弹子射之于洱河石柱下。此石名为望夫石。王女亦死于马耳峰，怨气冲空，变而为云，名为望夫云。此云一起，风浪大作，船舶往来，在此必忌c。显然，从这一流传于罗荃半岛周边区域的传说文本来看，与后来通行的说法有细微的差别：一是故事的重要地点之一是马耳峰，而不是玉局峰；二是男主人公死于洱河石柱下，而“此石名为望夫石”，不得不说这是颇令人费解的说法，但对“望夫”意象的强调却是较为明显的。通观全文，其中主张自由婚恋的色彩并不明朗，更多让人感到是一个未遵循世俗规矩而造成的婚姻悲剧。编纂者将其归入“异闻”类，作为地方风物传说处理的倾向甚为鲜明。此 宾阳志书 稿成书于 1932 年，距康熙 大理府志 成书的时间，已相去 230 多年，因此，在相关文献记录中，宾阳志书 的记载，是在现代文艺理论引入之前最晚的一种资料，可以反映出 望夫云 传说在民间自发性演变的时间下限。因为从徐嘉瑞先生等人开始用现代学术研究的眼光讨论 望夫云 或在前人基础上开始创作后，望夫云 的流变已是另外一种由学者、艺术家主导的轨迹了。a 张培爵修，周宗麟纂：大理县志稿 卷32 杂志部，郭惠青、李公主编：大理丛书 方志篇 卷5，民族出版社，2007年，第208页。b“石骡子”实际上是个大石礁，形似石柱，当地人又称其为定海桩，是洱海中唯一的礁石奇观。位于罗荃寺观音阁南面洱海之中，距海岸约 200 米。参见杨沛民等编著：海东志略，云南人民出版社，2010 年，第 134135 页。c 李文浓：宾阳志书，郭惠青、李公主编：大理丛书方志篇 卷 5，民族出版社，2007 年，第 608 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期124Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究2“望夫”意象“望夫”是中国古代文学、民间文学中常见的意象之一，遍布全国各地的望夫山、望夫石、望夫崖之类的民间传说可谓不胜枚举，望夫云 传说以其独特的风格而备受关注，尤其在1950 年代后广为传播，与其对“望夫”意象的吸纳密不可分。但这一意象在文本中确立并稳定下来，其实是进入清代以后的事情。从上引 述异记 及康熙 大理府志 等相关文献载录可以看出较为清晰的变化轨迹。在“望夫云”名称未出现之前，见于文献的是“无渡云”，嘉靖 大理府志 有专条记录：“无渡云，在玉局峰上，此云现时，海浪泊空，人不可见。”a显然，此处所记录的无渡云即“望夫云”，但该志未见有“望夫云”之说，说明嘉靖时期“望夫云”这一名称尚未产生。从上文的梳理可以看到，“望夫云”之名第一次出现是在康熙 大理府志 上，“人因呼为望夫云，又呼为无渡云”，“望夫云”与“无渡云”二名并见，而到了二百六十多年后的民国大理县志稿 和 宾阳志书 等文献上，“无渡云”之名已经消失，只余“望夫云”之名了。但道光年间的记录，却足以提示我们，“望夫云”之名的确立与被接受，可能并非一朝一夕之事，道光 云南通志稿 卷 216杂志 如下载。旧 云南通志：俗传昔有人素贫困，遇苍山神授以异术，忽生肉翅，能飞。一日，至南诏宫，摄其女入玉局峰为夫妇。凡饮食皆能致之，后问女安否？女云：“太寒耳。”其人闻河东高僧有七宝袈裟，飞取而还。僧觉，以法力制之，遂溺水中。女望不至，忧郁以死；其精气化为云，倏起倏落，若探望之状。此云一出，洱河中即有云应之，飓风旋起，舟遇即覆，人戒停泊，俗又呼为无渡云b。道光 志 的载录，内容几乎全同于康熙 大理府志，其中引人注意的一点是，文末强调了“俗又呼为无渡云”，整则材料中却没有出现“望夫云”之名，志书纂修者为何作此删改，详情已难以稽考，但至少说明一个情况，即“望夫云”之名此时可能并非广为人知，其在民众当中的接受程度和影响力尚在“无渡云”之下。“望夫云”之名被接受，经历了一个较长时间的传播过程。其实，无渡云、望夫云都是汉语表述，是识文断字、研习儒家经典的地方知识精英建构的结果。因为洱海周边作为传统的白族聚居区，以白语为通用语，在洱海东西两岸尤其是东岸的渔民当中，望夫云的白语名称是，直译为汉语是“寡妇云”；白族民间对望夫云的另一种说法是，汉语意思为“寡妇的头发”，施立卓先生在与袁珂先生交流时也曾提及这一细节c。无渡云、“望夫云”作为汉语名称，对于当地人来讲纯粹是外来的汉语借词。当然，随着近几十年来旅游产业的发展，当地人尤其是年轻一代使用“望夫云”的频率也逐渐升高；至于“无渡云”之名，除了见于文献载录之外，日常交流当中是基本不会使用的。所以，笔者以为，无渡云、望夫云这样的名称，是熟习儒家经典、深谙华夏文化的知识精英对地方性知识予以雅驯化的产物。如果说“无渡云”尚局限于对自然天a 李元阳纂修：嘉靖 大理府志 卷 2山川，大理白族自治州翻印本，1983 年，第 87 页。b 阮元纂修：道光云南通志稿 第八册，年四国、高国强等点校，云南人民出版社，2021年，第557页。道光 志 标明其材料来源为“旧 云南通志”，但细勘上下文，其出处应当是康熙 大理府志 而非“旧 云南通志”。c 参见袁珂：白族“望夫云”神话阐释 一文的“附记”，思想战线 1992 年第 2 期。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期125Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究象的客观描述，更多的是对生活生产经验的总结，那么“望夫云”之名的产生，显然与“望夫”意象的引入紧密相关。四、年代与作者：望夫云文本性质的蠡测经过对地方志和相关史籍的检索，可以发现在康熙年间之前，望夫云 尚未完成文本生产过程，始自 白古通记 的多种明代文献，所载相关材料都和康熙 大理府志 的叙事有明显距离。若将视野放宽到这一时期见于记录的所有神话传说材料，对于讨论 望夫云 文本问题无疑会有较直接的启示意义。相关史籍中载录神话、传说材料较为丰富且相对集中的，主要是万历 云南通志、天启 滇志 和胡本 南诏野史，以下我们通过对文献载录情况作进一步整体分析来予以说明。今检万历 云南通志，有诸葛亮七擒七纵孟获传说、画卦台传说，有白族民间迄今广为流布的 妇负石（观音负石传说）、晒经坡，脍炙人口的 辘角庄 铁柱（张乐进求禅让传说）、德源城（火烧松明楼传说）、伽叶门（小岑和尚传说）、段赤城冢（段赤城斩蟒传说）等等a。几乎我们现在所熟知的著名的白族民间传说，都可以在万历 云南通志 中找到相应的文字记录，甚至包括了若干条现已在口头传统中失传的资料；唯独后来知名度极高的 望夫云，却没有完整的（与后来的文本相比较而言）专条记录，只有作为传说组成要素的几则各自独立、分散的材料，如神僧厌蟒、罗筌寺创寺传说。而在流传至今的明代几部云南方志中，万历 云南通志 对于洱海区域的社会历史有着不同寻常的资料价值和说服力b，不仅是因为作者李元阳的学术造诣在当时可谓首屈一指，更是因为李元阳生于斯、长于斯，对于地方掌故甚为熟悉。揆诸常理，若万历 云南通志 编修时 望夫云 文本已经成型，那么李元阳实在没有理由将其摒弃于采录范围之外。这种情况说明，在万历 云南通志 成书的年代，望夫云 文本尚未形成。与此相类，对天启 滇志 的检索结果表明，书中明确记载了罗筌寺建寺传说，即上文述及的“神僧厌蟒”情节，却无 望夫云，天启 滇志“以纂录资料言之，此为明代志书最善之本”c，从书中记载诸多神话传说的情况来看d，若此时 望夫云 已产生，那么天启 滇志没有理由不收录这样一则脍炙人口的神话传说。可见，至天启年间（16211627 年），人们尚未将罗筌寺、玉局峰和无渡云、王女被劫等情节联系在一起。望夫云 文本尚未形成。作为云南地方史、民族史的重要文献，南诏野史 向来为研究者所重视。当我们希望通过文献梳理考察 望夫云 这样的传说的渊源与脉络时，自然是应当予以注意的。检索不a 李元阳纂：万历 云南通志，刘景毛等点校，中国文史出版社，2013 年，上引传说分别见于第 133 页、134 页、135 页、138 页、139140 页、166 页。b 参见方国瑜：云南史料目录概说 上册，中华书局，1984 年，第 428-430 页。c 方国瑜：云南史料目录概说 上册，第 435 页。d 天启 滇志 卷三十一 杂志 灵异 部分记录了众多神话传说，包括与洱海区域相关的 观音伏罗刹 观音七化 九隆 多宝寺巨人骨 青神分水 杀生阴谴 雷击奸臣 风递慈章 西僧黑喇麻 神威退贼 虎榜 龙兴云雨 茔树 英魂报复 雷击屠子 盗金自缚 雷毙贪吏 等共 17 则，其中并无 望夫云 传说，该卷亦未见相近母题记录。参见刘文征撰：滇志，古永继校点，云南教育出版社，1991 年，第 10251031 页。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期126Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究难发现，南诏野史南诏古迹 部分记录了诸多当地神话传说，a但无 望夫云。当然，由于此书版本众多，流传情况相对复杂，需要对其载录情况作具体分析。在可以代表该书成书初期面貌的王本b中，记录的神话传说材料数量较少，而到了乾隆年间胡蔚的增补本（即胡本）中，相关材料大幅度增加。胡本增订工作完成于乾隆四十年（1775 年）左右c，是诸本南诏野史 中最晚近也最为完善、内容最为充实的一个“定本”，在“南诏古迹”部分收录了80 则相关材料，其中绝大部分事涉神异，从学理而言即神话学、传说学等民间文学的重要资料，但其中同样没有完整的 望夫云 记录。这里产生了一个需要予以辨析的问题，按上文的梳理，康熙年间编纂的 大理府志 已载有 精气化云，即 望夫云 故事，为何到乾隆年间胡蔚增订 南诏野史 时却未予收录？而且胡蔚在做增订工作时，对搜集类似的神话传说材料明显是下了一番功夫的，却为何唯独对 精气化云 视而不见呢？笔者以为，这一事实表明，在胡蔚时代，见于康熙 大理府志的 精气化云 故事，尚未引起知识精英的注意和足够重视，这种情形也从另一个角度说明，康熙 大理府志 所载录的文本，并非广为人知的民间传说，而很可能是文人创作的结果。正因为是文人创作，所以此前的文献中没有记载，相隔年代较近的胡蔚也未能注意到，所以在修订 南诏野史 时尽管增补了不少传说材料，却未能收录 府志 中的故事。换言之，后来被称为 望夫云 的 精气化云 很可能是一篇由康熙年间知识精英建构的文人作品，而非纯粹的民间传说。只是在创作时运用了原有的地方性知识资源（神僧厌蟒、山神摄女、二龙相会），吸收了中国传统文化中的知识生产成果（精气化云、望夫意象），且创作手法较为高明，艺术效果极佳。故长期以来被视为民间神话或传说。正如明清文学史上由作家根据社会上流传的原有故事重新创作，如 三国演义 水浒全传 聊斋志异 成为传世名著的情形一样。只是依据目前资料已难以考证清楚 望夫云 的作者为何人。但从完整的 望夫云 故事首先载录于康熙 大理府志 这一事实推断，作者极有可能就是黄元治等人。对康熙 大理府志 和 大理县志稿 的记录，学界前贤已经意识到文本载录并不能反映南诏的社会状况，所以，白族文学史 的评论认为：“这两种书面的记载，只不过是妖怪摄去了南诏宫女为妻，因盗袈裟为罗荃法师以法制死，女郁死化为 望夫云，如此而已”；并直截了当地指出文献所载 望夫云 文本中“既看不到南诏时代的阶级矛盾和斗争，也找不到真正的爱情主题，只不过是作为一件奇文（闻）怪事记录下来罢了”d。只是因为作者预设了这一传说早已有之，所以未继续讨论文本产生时间。按照我们上文的梳理，望夫云 文本的产生与形成均与南诏时期无涉，文献载录并非对南诏时期社会情境的反应，也就a 该书所载录的神话传说有：金马碧鸡、土主庙、圆通洞、仓神、穿心塔、盐井、九龙山、神鹿、石人、仙人迹、万箭树、石观音、孟获岩、竹王祠、青华洞、火井、五台峰（以上为王本所载）；盟石、辘角庄、灵会寺、高河、香岩、罗刹封石、天生桥、鹤拓、金坡、盟祠、玉案山、妇负石、天威径、画卦台、诸葛营、诸葛岩、石乳崖、风孔、天耳山、龙潭、蟠坤神庙、占农石、凤栖木、仙女晒丹石、金鸡石、石观音像、大罗城、禹王碑二（以上为胡本增补）。参见倪辂辑，王崧校理、胡蔚增订，木芹会证：南诏野史会证，云南人民出版社，1990年。b 据方国瑜先生考证，从书中纪事下限推断成书于万历十三年（公元1585年）或稍后，参见方国瑜：云南史料目录概说 上册，第376 页、第 382 页。c 参见方国瑜：云南史料目录概说 上册，第 378-379 页。d 张文勋主编：白族文学史（修订版），第90页。此处的观点与前文所引认为 望夫云 反映南诏时期社会状况的叙述，并不完全一致。可能是因为该书为集体成果，不同作者间意见未能完全统一，且此处的意见似未能引起更多的重视。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期127Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究是自然而然的事了。可见，望夫云 传说的文本经历了一个较长时间的酝酿、形成与流变的历史过程，基于地方文献中相关情节与要素的梳理表明，这一过程并非如学界前贤所描述的始自南诏时期。而是在明代见于载录的多种知识资源基础上，由知识精英于清初重新书写而正式产生，其基本定型是在康熙年间，此后二百五十多年间，在主旨与核心情节上并没有根本性的调整与改变。基于民国 大理县志稿 的文本考察，不难看出民国年间的记录依然是作为地方风物传说来书写的，男主人公被书写为“怪”，文字也较简略。望夫云 文本产生之后，原有的各自独立的母题（情节单元）并未很快消失，而依然在文献记录中存在了一段时间，当然这一定程度上可能与后期文献的编纂者因习便书有关联，但在现代民间故事中已经基本消失（如山神摄女、二龙相会）或处于极其边缘化的位置（如神僧厌蟒）。现代研究者将其视为南诏时期的作品，是一种基于“神话表述时间”的误读。所谓南诏时期，就 望夫云 文本而言，应是“神话表述时间”，而非“表述神话时间”。类似的情形，在民间文学研究中似并不少见，陈泳超曾指出袁珂先生的神话研究也存在这一问题，并专门阐述说：“所谓 神话表述时间，指神话文本内显现的时间，而 表述神话时间，即指神话文本被记录的时间，两者经常是不一致的，在神话文献方面尤其如此。比如关于盘古的 神话表述时间 应该是最早的，但其 表述神话时间 却要晚到三国吴”a。同理，我们不能因为 望夫云 文本中述及南诏而认为其所反映的社会情境就是南诏时期的社会历史状况；审慎的判断只能是：望夫云 反映的是文本产生时期即明末清初洱海区域的婚恋观念与人们对当地自然、人文生态的认知结果。根据实地勘查及当地渔民的水文知识，罗荃半岛西边水域中的“石骡子”，实际上是洱海中的一块暗礁，风平浪静时难以见到，对于航渡船舶是极大的隐患。只有在“望夫云”出现，风浪大作时，“石骡子”才会现出水面。而“望夫云”是自然天象，但这两者都会对洱海水上交通及渔民的日常出海劳作造成很大的不便，因此，当人们历经长时间的生产生活经验积累之后，发现这两者之间的关联，故事文本就有了产生的基础和前提，人们需要这样一种文本，来解释不得不面对的“望夫云”与“石骡子”。只是，从目前可知的材料来看，民间最初的文本建构可能仅仅是“二龙相会”的故事，与“王女被劫”情节、“望夫”意象及婚恋自由主题等并无关联，这些内容是后来知识精英重新建构 望夫云 文本时所运用的素材和思想资源。五、重构与阐释：徐嘉瑞的再书写细读 望夫云 所有记录，不难发现一个明显的时间节点，即 20 世纪 50 年代。这一时期发端于徐嘉瑞先生的重新书写，在 望夫云 传播史上是一个划时代的标志性事件。徐先生对 望夫云 的考察、研究与创作从 20 世纪 40 年代开始，延续了近 20 年时间。进入 20世纪 50 年代后，文艺界先后有多种整理、创作文本面世，但其基调与主旨皆未逾越徐先生之范畴。a 陈泳超：从感生到帝系：中国古史神话的轴心转折兼谈古典神话的层累生产，民俗研究 2018 年第 3 期。2 0 2 4 年 第1 6 卷 第1 期128Journal of Ethnic Culture原 生 态 民 族 文 化 学 刊历史人类学研究徐嘉瑞先生对 望夫云 的重新书写，主要成果是长诗 望夫云一个美丽的古老的传说 及同名歌剧 望夫云，此外，在徐先生的著述如 大理古代文化史 云南民族民间文学概论 中也不止一次述及。在成书时间最早（1947 年）的 大理古代文化史 中，将 望夫云定位于“狩猎者之神话”，徐先生重新书写的故事概要是这样的。苍山因为云雾太多，太美丽了，因此人们发生许多幻想。古代传说，苍山上有一个飞人，飞到了南诏宫中，把南诏公主偷入玉局峰的岩洞里，每天拿食物来侍奉她。公主冷了，飞人去海东偷罗筌法师的袈裟来献给她穿，被法师察觉，把飞人打沉在洱海底，变成石骡。但玉局峰上的南诏公主，悲哀的盼望着，很久不见他来，她也就死了，变成一朵美丽的云彩，盼望她的飞人回来。这美丽的云儿一出现在苍山顶上时，暴风就会把海水吹开，吹到要见了海底的石骡，云儿才慢慢消失，直到现在还是如此，除非是海枯石烂a。在这项徐先生最初的整理文本中，并未使用“望夫云”之名，男主人公则被界定为“苍山飞人”，基本接近于史籍所载，对罗筌法师的行为，亦并未有更多的谴责，整体书写风格较为平实，当然，作为与男女婚恋相关的悲剧来叙述这一倾向，已经较为明显，这可以说是与此前文献记录最大的差异。发行于 1956