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我们该如何理解“数字共通”基于媒介哲学的批判我们该如何理解“数字共通”：基于媒介哲学的批判胡翼青内容摘要：建基于“共享、共鸣与共通”的“数字沟通”是对当下数字平台交流秩序建构的一种努力，不过，这一基于社会学合理化理论探索的概念并没有跟上数字化时代的技术变革。一方面，这个概念说不清是先有共通的规则和逻辑还是先有遵循共通规则和逻辑的主体；另一方面，这个概念对数字平台上因数字技术生成的无主体性的交往形式理解不够深刻。在这个动荡的生成性数字时代，人们看到的所谓共通秩序，不过是通过自身的逻辑抓取的“技术图像”，在杂乱无序中寻求的自我安慰。只要身处数字交往中，人们就不得不面对一个残酷的现实，混乱和无意义就是当今人类交往的境况。关键词：数字共通；交往理性；数字平台DOI:10.3969/j.issn.2095-0330.2024.02.004最近，吴飞教授提出了“数字共通”的概念，并试图为当下的“增熵”社会寻找一种新的秩序。根据吴飞的设想，“数字共通”建于“共享、共鸣与共通”这三个概念的基础之上。所谓共享,就是指共享信息、知识与情感；所谓共鸣，就是指意见、思想和情感的汇流和碰撞；所谓共通，则是指同感共情，保持连通与对话。应当说，减熵也就是对秩序的追求，是人存在方式的重要特征之一。因此,数字共通观念的提出，正是这种对大同世界执着追求的体现，展现了知识人的理想主义。这些年来，无论是倡导公共传播还是强调传播对重返人类精神家园的重要性，吴飞一直在表达对交流秩序和交往理性理想型建构的渴望。而这种强烈的渴望，使数字时代的他扮演着新左派运动时期哈贝马斯所扮演的角色。不过也正因如此,吴飞势必就要面对学界对哈贝马斯的质疑：什么是共通?数字共通的主体是谁？是先有共通的规则和逻辑还是先有遵循共通规则和逻辑的主体?而且，他还必须面对当代技术哲学的追问：什么是数字?什么是数字技术和数字媒介？为什么是数字技术而不是其他媒介技术可以实现共通?数字技术与共通是相互促进的还是相互消解2024.2_ 35专题研究：数字时代的人际交往的?在这些质疑面前，本着共享、共鸣和共通的原则，本文也试图描绘一下数字时代人类交流的现实图景，而这一切都必须从热衷于讨论合理化的哈贝马斯开始谈起。一、交往理性的再批判哈贝马斯在接受联邦德国美学和交往杂志的访谈时谈到了如果他的老师阿多诺还活着，会如何看待交往行动理论的问题。他说：“交往理性这一概念可能与阿多诺的主义截然相反对此，阿多诺肯定不会赞同。在他看来,这会使一切过于确定。”事实上，哈贝马斯对法兰克福学派的不屑还不仅仅如此，他是这么评价法兰克福学派的批判理论的：“对我来说,那里没有连贯统一的理论。阿多诺写些文化批评的文章,发表一些对黑格尔的讨论。他表现出了某种马克思主义的背景一一就这些。”对此，魏格豪斯的评价是：“对于那些在1933年之后长大的人来说，德国的乌托邦传统和社会批判传统不仅由于纳粹的统治而变得非常陌生，而且在重建和冷战时期，这种陌生感依然保持着。”哈贝马斯从来就不算是一个真正的批判学者,他年轻时就痴迷于马克斯韦伯的社会学，此后又受到了美国社会学的影响，因此，步入学术成熟阶段以后，他一直在关注的问题就是社会的合理化问题，尤其是社会行动的合理化问题。也许可以这么说，哈贝马斯是美国社会学结构功能主义和符号互动论的集大成者，是潜伏在法兰克福学派中的美系学者。交往行动理论可以被看作哈贝马斯学术成熟阶段的代表性成果。这一成果在很大程度上可以被看作哈贝马斯另一部重要著作公共领域的结构转型的延展。这两部著作联合展现了哈贝马斯眼中的社会世界。如果说，一个世界是由特定时空和36-MODERN PUBLISHING_现代出版在时空中的行动方式构成的，那么对于哈贝马斯来说，社会世界是由公权力、私人领域和横亘于二者之间的公共领域所构成的。“哈贝马斯设想中的资产阶级公共领域是公权力和私人领域的中间地带，属于私人领域的一部分，是公众公共表达、批判性监督公权力的空间。”而在公共领域中，如果要实现有序的行动，就必须遵循交往理性。吴飞等人总结了汉娜阿伦特、哈贝马斯、查尔斯泰勒、罗尔斯等学者关于公共领域的理论模型,并将其表述为五个方面：(1)公共领域的参与者主要是社会精英,他们自发地、平等地参与讨论，并宣称促进公共利益。这些社会精英不仅能提供专业的智识，而且是道德、信任等社会资本的重要生产者，能够保证理性对话和社会共识的质量；(2)虽然公共领域的交往渠道与私人生活领域相连,但公共生活与私人生活是分离的，私人生活的核心领域是以亲密性(免受公众窥视)为特征的,是亲属、熟人和朋友之间面对面的亲密交往空间，“一切基于私人利益的行为,被绝对地排除了”；(3)理性能形成一种无偏倚的价值共识,因而是理想的人类交往实践法则,没有给情感性互动留下多少机会；(4)公众通过批判性辩论而形成的社会共识是民主协商的关键。这便要求参与对话者具备理性交往能力,对话的空间是能够以平等身份进入的，参与者能就公共议题进行自由的批判性言说以形成公共意见或者舆论；(5)公共意见可以被操纵，但“不可以被公开收买，也不可以被公开勒索”，因为公共领域不是能由什么人随意建造出来的，而是人在社会交往实践中自然而然生成的。但这一总结更像是在讨论交往理性而不是公共领域本身。公共领域的物质性在这里消失不见，就像是哈贝马斯在2 0 世纪8 0 年代以后的理论转向一样，交往变成了交往理性，因而人类交往行动本身具有了我们该如何理解“数字共通”基于媒介哲学的批判唯心主义的色彩。在交往行动理论一书中,哈贝马斯想从马克斯韦伯合理化的代表性二分法工具理性和价值理性中抽身,为社会合理化寻找新的支柱。他将人类交往区分为四类,分别是：(1)目的性行动,又称工具性行动,是一种目标取向的行动,在比较、权衡各种手段以后,行动者选择一种最理想的、达到目的的手段。2)规范调节的行动,即一个群体受共同价值约束的行动。(3)戏剧式行动，指行动者在观众或社会面前有意识地表现自己主观性的行动。这种行动重在自我表现，通过自我表达达到吸引观众、听众的目的。（4)交往行动,即行动者个人之间以语言为媒介的互动。哈贝马斯认为第一种行动把交往看成对实现自己目的的人的间接理解；第二种把交往看成向已经存在的规范性认可的人争取一致意见的行动；第三种仅把交往看成吸引观众的自我表演。而交往行动涵盖了所有的三种关系,克服了它们的局限性,因此比其他行动在本质上更具合理性。在交往行动中,行动者使用语言或非语言符号作为理解其相互状态和各自行动计划的工具，以期在行动上达成一致。在交往行动的基础上，哈贝马斯又提出了“交往理性”的概念并将其作为人类理性最基础的体现者,将交往理性的规范作为人类理性最基础的规范。这种理性体现为：“认识主体同事件世界或事实世界的关系；实际上与他人交往的行为主体同世界或社会的关系；以及最后费尔巴哈意义上的痛苦而热情的主体同其内在本性、自己的主观性和他人的主观性之间的关系。”也就是说，在交往行动中的主体需要认识到自我的诉求、交往对象的诉求、交往的情境以及交往的规则，然后在尊重这些前提的基础上，平等而理性地交流。哈贝马斯甚至试图将交往理性完全可操作化，他指出了交往理性的陈述方式：“交往双方所做的陈述是真实的（甚至于只是顺便提及的命题内涵的前提实际上也必须得到满足）；与一个规范语境相关的言语行为是正确的（甚至于它应当满足的规范语境自身也必须具有合法性)；言语者所表现出来的意向必须言出心声。这也就是说，言说者要求其命题或实际前提具有真实性，合法行为及其规范语境具有正确性，主体体验的表达具有真诚性。”当然，这些论述都值得怀疑，比如什么叫真实，什么叫正确，什么叫真诚，这些概念在当下后真相的讨论中已经全部陷入相对主义的境地。交往行动理论的基础是一种基于建构主义哲学的本体论一一主体间性。对于主体间性这个概念，主体的交往建构了世界，“交往行为固有的主体间性打破了现代主义主体概念的孤立状态，这意味着主体不再宣称独享进入自身主体性的路径自我建构和世界建构的所有方面都是以主体间的理解和交往作为中介的，这里不存在单独享有特权的观点”。也就是说,行动并不是简单的主体驱动,而是经由中介的主体间的协商建构,所以交往行动使世界具有生成性。对于自己提出的主体间性哲学，哈贝马斯是很受用的,他认为这既保住了人作为主体的尊严，又对僵化的主体征服客体的机械主义的主体主义哲学进行了完美的改造。可是，主体间性中的交往行动主体从哪里来?这个主体是天然的吗?这个主体为何不应该是生成性的?如果主体天然具有交往理性，那么主体间性哲学基本上依然就是主体主义哲学的陈词滥调，哈贝马斯就回到了他所反对的笛卡尔以来的主客体二元论上。如果主体不是天然具有交往理性的,那么凭什么说他们在交往中一定会建构出交往理性?此外,还有一个“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题:是交往理性建构2024.2_ 37专题研究：数字时代的人际交往了主体,还是主体的交往行动建构了交往理性呢?比如民粹主义网红的言论引发共鸣,到底是受众先在的认知逻辑使然，还是网红石破天惊的语言点醒了受众?也就是说,到底是人在说话还是话在说人呢?所以,主体间性貌似挑战了主客体二元论，但实际上它无限拔高了主体的地位以及主体不容辩驳的存在,没有给生成性留下空间,成为当代人类中心主义最具代表性的哲学基础之一。也许正因为如此,哈贝马斯才会说,阿多诺如果活着,不会赞同他的看法,因为主体间性哲学为人的行动设定了规范,不符合否定辩证法的基本原则。哈贝马斯一生心心念念关注的合理化和主体间性,始终没有摆脱以人的能力和权力为绝对中心的世界观,他实际上是主体性崇拜在当代的代表人物。哈贝马斯从来没有以人的境况作为思考的中心，这实际上是另一种基督教神学，一种权力拜物教。哈贝马斯对启蒙辩证法的不敬,正是因为后者批判了那些想用合理化代替上帝行使神学职权的思想，而哈贝马斯就是这种思想的代表性人物。像哈贝马斯这样天天强调主体性和合理性的学者一一尤其是为数众多的美国实证主义社会科学家，骨子里并不是真正的人本主义者,因为他们并不关心人的存在状况。数字共通这个概念继承了交往理性存在的不少问题,因为所谓的共通需要建立在主体间性哲学的基础上，那么具有共通理性的主体从哪里来?为什么“共享、共鸣与共通”的主体就天然存在?主体不应该也是在互联网话语斗争的过程中生成的吗?主体性通道不应当是被互联网的话语实践召唤出来的吗？如果这些主体具有共通理性，那么这个共通理性又是从哪里来的?同哈贝马斯的交往理性一样,数字共通同样说不清是先有共通的规则和逻辑还是先有遵循共通规则和逻辑的主体。所以，解38-MODERN PUBLISHING_现代出版决不了这个鸡与蛋的问题，数字共通就只能存在于彼岸世界。二、工具抑或强大行动者：数字技术的再思数字共通的另一个核心问题是数字技术,因为这个概念存在的前提就是当下一日千里的数字技术。数字技术与共通到底是什么关系?为什么数字平台不能创造出区隔、冷漠、暴力和对立而一定会创造出共通呢,难道仅仅是因为平台能够让所有人都有一个接入口，所以使他们必然共通？这就涉及另一个问题：数字平台对交往意味着什么？仔细想来，吴飞的文章几乎没怎么谈数字技术,只把数字技术当作一个已经预设的前提，好像这个数字化的媒介技术时空是给定的,其内部装置都是价值无涉和不干个体的，人只要在数字平台上自由交往即可。数字技术在这里被定义为用户使用的工具，然而数字媒介技术真的仅仅是人类发明的一种称手的新工具吗?数字技术真的能跟共通联结在一起吗？这让笔者想到一段学术往事。海德格尔想找个机会表明自己对技术的看法,所以选择了自己的老同事雅斯贝尔斯做了靶子。从现象学角度谈历史哲学是雅斯贝尔斯的强项,可说到技术问题,雅斯贝尔斯只能算是个外行。他在历史的起源与目标一书中写道：“无论如何更明确得多的是,技术仅是一种手段，它本身并无善恶，一切取决于人从中造出些什么，它为什么目的而服务于人，人将其置于什么条件之下。”这种关于技术的观点实在太流行和太常识化了,以至于每一位技术哲学的思想家都是从批判这一观点入手的，比如在理解媒介中，麦克卢汉我们该如何理解“数字共通”基于媒介哲学的批判就对某位将军类似的观点进行了嘲讽。而弗卢塞尔则干脆说：“那些因循旧方法,思考政治性问题的人也许会认为技术是中立的，但同时，他们正在错过这场文化革命的核心。”海德格尔认为雅斯贝尔斯的技术观完美地符合常识,但却是一句废话。“这个命题并不是错误的,因为它确认了某种大实话。它是正确的,但也不过如此而已，这就是说，它还没有击中技术本真的东西。”海德格尔认为，雅斯贝尔斯的话语表达了他的两个潜台词：技术是人实现目的的手段；技术是人的行动。技术确实一直被理解为改造世界、实现人类目标的手段，但人们忽略了更重要的问题，那就是技术构建了人与世界的关系。“现代技术不是目的的单纯手段，而是本身参与自然、现实和世界的构造凡是使用一种新技术的地方,总是也构造出人和世界的新关系。”所以，认为人既是行动的起点又是行动的目标，而技术只是人行动的工具这样的观点，注定理解不了人被技术置于一种什么样不由自主的境况之中。人作为万物的灵长,其实是人类最盲目自大的幻想。当人通过技术与世界发生关系的时候，人的主体性便已然受到技术的限定。因为,没有技术，人根本无法通达技术所建构的那个世界。只是在技术发展不完善的人类发展早期,技术激发了人们对知识和技能的渴求，人的主体性得到了表面的彰显；而在技术日渐机械化和体系化的现代社会中,技能被全面地打压,因而主体性似乎受到更多限制而已。如果说早期技术彰显主体性的能力可以被称为解蔽的话,那么当代技术对于主体性的打压就可以被称为技术的促逼。事实上，人使用技术也可以被理解为技术在使用人。再顽固的人都可以看出，今天使用语言大模型的个体,都是语言大模型丰富自身数据库所招募的打工者，而且使用能力越强,打工效率越高。海德格尔谈到了一个核心问题,那就是今天几乎所有人都被置于技术的“座架”上。而“座架”这个词的词根在德文里是“群山”的意思,其内涵几乎一目了然。这个关于技术的修辞极其类似于基础设施。而数字化技术可能是人类有史以来最为强大的技术基础设施。这一基础设施不仅能驱动物质世界，也能驱动精神世界；不仅能支配工作世界，也同样能够支配日常生活世界。所以,在数字化技术的世界里,人所做的一切都可以用0 和1 的排列组合来代表，人所做的一切都没有什么本质的差别。德勒兹和加塔利的生态哲学把万物看作界域与解域的组合：“其中存在着衔接或节段性之线、层、界域性；然而还存在着逃逸线、解域或去层化的运动。这些线上的相对流速引发了相对延迟与黏滞现象,或反之引发了加速和断裂的现象。”对解域力量的理解，是了解社会世界生成和运动最主要的抓手。不过，德勒兹等人并没有兴趣分析什么特质可以构成解域的力量,也没有意愿穷尽解域力量的种类。根据笔者的观察,解域力量之所以可以在不同界域中运动,主要来自两种特征：一是它具有在不同界域中的可换算性；二是它构成不同界域的技术座架。前者以货币和语言符号为代表,而后者则以各种基础设施体系为代表。当然,这些不同的解域力量会形成自已的体系和制度，比如复杂的资本运作的制度和权力运作体系，后者是社会世界中各种复杂运动的重要背景。数字化技术可能是解域力量中最为强大的元素集合,因为它不仅是一切可换算性的由来,也是构成不同社会世界共同的技术座架。数字的观念来源于记号和图像，而记号和图像则来源于人对世界的客体化。当人们用记号来表征世界时,他们把世界还原为可表征的客体。而这种可表2024.2_39专题研究：数字时代的人际交往征性既可以是艺术性的,也可以是数字性的。数字性的还原意味着一切均可被还原为数字,三个苹果可以被看作数字“3”，而三天也可以被看作数字“3”，于是一切都可以被换算,换算的结果是数字成为一种可以解域的力量,而经它解域的一切事物将失去其特征。就像三个苹果和三天一样，明明是完全不同的范畴，但在数字面前，它们的差异会被完全抹平。人类对数字的高度重视始于毕达格拉斯，在伽利略和莱布尼茨那里得到了更多的发展。因此,胡塞尔将欧洲的精神危机归名于伽利略将数学与自然科学尤其是物理学捆绑在一起，认为这种由数字加持的知识体系改变了人类对世界的认知，精神生活的丰富性被数字堆砌起来的科学知识体系所取代。不过,即使在胡塞尔的时代,数字化也只能是初级阶段，这一点从当时数字的主要数制一一十进制就可以看出。十进制的解域能力来自它的可换算性，而这种可换算性与意义和知识的可换算相联系,所以如果把十进制看作一种技术,那么这种技术的主要作用就是唐伊德所说的技术的诠释功能。在那个时代，今天大红大紫的二进制根本就没有用武之地，它跟四进制一样，被看作莱布尼兹发明的数字游戏。不过,控制论和计算机的出现完全改变了这一切：二进制获得了自已的舞台。人类数字化的高级阶段降临了。0 和1 作为存在与不存在的代码,通过千变万化的组合方式，代表了世间的万事万物，甚至可以代表和创造不存在于世间之物。这便导致了一个存在于二进制中的新的世界的诞生。这个新的世界通过二进制数字点阵的可视化生成了它的多重空间（包括VR所呈现的空间），又通过基于二进制的一系列软件技术帮助人们获得在这些空间中行动的能力一一最早是搜索引擎，当下是语言大40_ MODERN PUBLISHING_现代出版模型。在没有更贴切的称呼之下,笔者将其称为“平台世界”。而这个平台世界可能算是人类历史上最为强大的解域技术了：它是一个将所有人纳入其中，一刻都不能离开的资源和技术平台；同时又让数字和意义在这里以各种方式被换算。十进制化身大数据变成了这个平台的海量内容，而二进制则成了十进制的计算推手。它甚至可以以自身的逻辑支配着既有社会世界的再生产：“平台世界因此将几乎所有个体联结起来,不仅帮助他们完成在社会世界可以实现的交往，而且帮助他们实现在社会世界所无法实现的交往,从而成为人类的一种基础设施。不过，这种基础设施完全不同于水、电、汽油这样的生活基础设施，它不仅直接关涉人的精神世界，而且具有行动的生成性,从而创造社会行为和社会结构。”解域的力量意味着不确定性的运动和变化,意味着社会的增熵,而这对于在界域中追求秩序和合理化的理论和手段而言，是一场灾难。当二进制所创造的生成式人工智能登上历史舞台时，人类被技术所促逼的感受变得空前强大。这种通过语言大模型生成的人机交流方式令人感觉无所适从。一方面,我们再也不能将这种具有语言行动力的新技术仅仅当作机器，它已经是类人行动者，甚至在某些方面的行动能力已经远远超过了人；而另一方面,这种新技术又确实不是我们的同类,因为它没有自主意识,与它的交流并非真正意义上的人与人的交流。这是技术引领的交往，人的主体性在这里被技术的逻辑严格限定。它似乎在暗示我们平台世界的交流和沟通，已经不是哈贝马斯意义上的交流行为，而只是符号在数字世界中的有序或无序的运动。在数字世界里的交往,顶多只是在局部能够形成所谓的秩序（而且通常是在资本或权力运作与数字技术的交合点上，在不同解域力我们该如何理解“数字共通”基于媒介哲学的批判量交汇形成的短暂界域中才会形成），从总体来看，从长时段来看,平台世界中的一切符号、一切用户面对的场景都只不过类似于分子的无序运动。无视数字技术对人类关系的重构、对人主体性的再造，来谈所谓的数字交往，就有点像早期互联网时代学界热烈地讨论“技术赋权”或“互联网公共领域”，多少有点技术乐观主义。所谓的交往主体都是“话在说人”，何谈“共享、共鸣与共通”。平台世界强大的行动力，使人们彻底怀疑包括主体间性哲学在内的所有强调主体无限制自由的主体主义哲学。平台世界暗示了新的本体论或存在论的强大阐释力：它反对以主体为天然的中心和起点,而是以数字技术为起点,强调数字平台的联结性和生成性建构了一切事物存在的方式。也就是说,当数字平台成为数字平台的那一刻,世界才成为世界，主体性才回归主体。强大的数字技术通过搜索引擎、算法和生成式人工智能为人类的沟通设定场所和交往规则后,所谓的“共享、共鸣与共通”恐怕都是一种非人的感受。这个世界是经由数字技术中介的世界,交往的具身性被彻底粉碎，人们通达的是一个非人交往场景的世界,交往的对象只是被“想象”为交往的对象。也就是说,在平台世界,交往的内涵已经被抽空,成了一种空洞的形式。不但机器制造人交流的假象,而且人也像机器一样交流。一切的交流都可以被还原为0 和1 的排列组合，就像一种无法摆脱的魔咒。或者换句话说,这是一种新的无主体性的交往形式,跟哈贝马斯所说的高度主体性交往行动，根本不是一回事。三、作为符号布朗运动的“数字共通”吴飞将数字沟通的理想场景描写为：“数字共通”是一个流动的、不确定的、真实与虚拟互嵌、理性与情感融合的交往空间，不同身份和价值观的人（甚至是机器与物)都连接在一起,不确定性、多元声调、多重真实性弥漫在数字云端。“数字共通”不强调实体化的“同”，但揭示了“通”与“联结”的现实，且为召唤复数的公共性和复数的公共生活留下了空间。虽然未经核实的信息或非理性的声音会存在,但分布式的网络结构使得已有的信息更容易被订正，真相和真理终会触及更多的公众。不盲、不偏、不固、不愚、不私,共情通意,建立起来的才是真正的共通关系。这段描述尽管也会偶然体现在诸如互联网“自净功能”等文化现象中，但依然与我们经常观察到的现实有很大的不同。一百年前,李普曼就看到了当代人今天经常看到的社会现实：“作为一位普通公民，他不知道究竟发生着什么，谁在操控着一切，自己将被带往何方。没有任何报纸给他相应的背景报道,帮他把握这些；也没有任何学校教他如何想象这些；他的理想通常与这些事务无法契合；他发现,聆听演说、发表言论、前往投票，都不能让他获得了解这些事务的能力。他生活在一个看不清、搞不懂、不辨方向的世界里。”李普曼还断言：“在我看来，将公民视为无所不能、至高无上,是十分虚假的理想,是不可能实现的。追求这样的理想只能误入歧途。”今天看来，李普曼所说的这一切都高估了公众的理解力，在数字技术的世界里，情况可能更糟糕,劣币驱逐良币,无知战胜有知。数字用户不仅无知，而且放任这种无知，甚至是暴力性地释放无知。一切理性的声音不断地在数字平台上退却，连知识付费中横空出世的那些所谓代表理性的知识网红,也不过是种草带货的副产品。即使是自我,在今天的数字世界里也出现了失控。以往2024.2_ 41专题研究：数字时代的人际交往的自我是主我客我之间互动的结果，而今天的自我却根本由不得自已把控。这是因为出现了数字自我，在数字平台上，数字自我比自我本身还要真实。数字自我同样由数字主我和数字客我构成,如果说前者还能勉强由自己已控制的话，那么后者根本就是自我在数字世界中的无意识轨迹，无从管控。所以，不要说像主体一样交流，即使是自我管控，也是件非常困难的事,如果说以前镜像杀死自我只是一个隐喻,那么现在数字平台杀死自我就是一个血淋淋的现实,毁于数字客我失控的个体已经成了今天互联网文化的重要景观。也许与哈贝马斯一样，“数字共通”会将“理想类型”作为挡箭牌为自己辩护。经过多年的反思,笔者早已经厌倦了“理想类型”这种貌似有理的方法论。理想类型其实就是对现实的逃避，就像本雅明所珍视的“灵韵”，其实哪里有什么理想意义上独一无二的灵韵，现实就是灵韵，大众文化本身就是大众传播时代的一种新灵韵。尽管数字共通的理想型似乎也想包含人机交流、不确定性和多重真实性，想超越哈贝马斯交往理性而形成另一种“理想类型”，但现实恰恰是未经核实的声音和信息才是数字平台交流的背景，市偿、愚蠢、暴力和偏执言论的布朗运动才是必须正视的现实，除非采用强力手段使平台界域化（当然这种界域化的后果一定是短暂的有序之后迎来更大的混乱）,否则现实就是混乱，混乱就是数字平台的灵韵，就是数字平台的独一无二性。参与式民主观念的提出在数字技术时代来临之前,那是一个高度机械化的时代,社会分工明确，社会的界域化力量远大于解域化力量。然而，即使是那个机械化的时代，人们也已经看出参与式民主学说的理想主义色彩,并在哈贝马斯活着的时候就动摇了他的理论大厦。而在数字化技术的今天,解域的力量正在超过界域的力量，一切的线、层和域都有可能被解域的横向运动所打破。在这个以解域力量为主的时代，再提哈贝马斯的理论就显得更不合时宜了。平台世界中之所以必然会出现沟通的混乱与无序，主要有两个方面的原因：一是越来越高科技的中介化。在对空言说中,彼德斯所要表达的一个核心思想就是,媒介技术越先进,彻底的意义交流便越不可能。而在技术图像的世界中，弗卢塞尔想表达的是技术图像越发达,公共空间就越不存在。“技术图像通过无数渠道（电视频道、图片杂志、电脑终端）嵌入私人生活，它们取代和改变了原本存在于公共空间的信息传播，同时也封锁了公共空间。人们不再从私人场合走向公共空间,这既是因为人们能在家里更好地获得信息，也是因为公共空间已不复存在。”这是因为，技术越发达，中介化的传播就越容易替代具身性的传播。所以,在具身传播的方式下比较容易说清楚的问题,在微信群里就可能出现两极化的极端对立。这些年,我们深刻地认识到,在微信群里只能发通知，只能发红包,只能互相吹捧,只能问候一二,却不能协商，不能深入对话，不能讨论任何具有冲突性的话题，否则后果通常非常尴尬。这就是所谓数字共通最常见的交流细节，而这种交流细节通常发生在熟人之间,陌生人的数字交流会是什么样可想而知。“在这些远程通信技术架构的对话式线路上将没有任何对话，只有泛泛空谈。它们越是使我们聚集，就越是会把我们割裂成孤岛，使我们静默相向，无话可说。它们会剪断爱与友谊、恨与敌意这些人类之间的纽带，将他们推入泛泛空谈之中。虽然这些通信线路看似是对话式的,但实际上，它们使所有的对话变得穴赘、多余一一人们由此陷入空虚。”42-MODERN PUBLISHING_现代出版我们该如何理解“数字共通”基于媒介哲学的批判离身传播导致交流无意义的最重要的原因在于交流双方无法准确地判断彼此的社会地位。即使是熟人，也同样受困于现实语境和数字平台上角色扮演的混乱。之所以在平台的语境里更容易发生言语冲突,完全是因为平台的语境与面对面的语境完全不同，使交流双方对彼此角色的判断出现了误差。美国社会学家古尔德似乎想告诉我们，冲突的产生往往来自交往的个体无法准确地评估对方的身份和地位。在数字平台上无法评估对方的身份和社会地位，于是冲突甚至是极化的冲突不可避免。“在特定情形下,相对地位越模糊，这类冲突就越频繁，且越具有破坏性。”古尔德的研究关心的是社会冲突与暴力，但却很好地解释了交流和共通为什么在数字具身的前提下可能产生意想不到的后果。二是解域力量所导致的横向运动带来原有的确定性和秩序的崩塌。一切界域的边界在数字基础设施面前都消失了。这导致作为表象的不同的体验、情感、观念等在互联网上以各种耦合的方式碰撞在一起,就像地壳板块的碰撞一样。库尔德利和赫普想套用埃利亚斯和吉登斯的社会型构理论试图说明媒介在社会型构中扮演的角色：“第一，它们通过提供丰富多样的符号资源来促进这些领域的分化；第二，它们通过维持跨领域的沟通来支撑这些领域的交叉。”然而这种平衡被深度媒介化彻底破坏了。尽管库尔德利和赫普不敢明确承认，但事实就是在这个互联网基础设施大行其道的时代，深度媒介化其实就意味着领域交叉融合与领域分化的失衡,前者变成了主要的社会型构力量。交叉融合就意味着碰撞、互相进入与失序。当UGC和AIGC大规模袭来时,新闻的边界瞬间消失，新闻业陷入巨大的不确定性,就是界域崩解的典型例证。联想到共享单车、健康码、网约车等数字世界里著名的解域技术案例,我们有理由辩证地认为,对于某些界域而言,数字共通有时真的是一场梦。数字平台之所以能够形成如此强大的崩解力量,与数字媒体的组成方式有关。今天的数字平台是不同媒体技术的碰撞和互相抓取,数字媒体系统作为一种解域的力量本身就处于一种解域的状态。就像马修福勒所形容的那样,媒介不是存在与不存在,而是一种时刻变化的模式：“任何一个部分都总是具有多重连接，它通过这些连接运行，永处变化，如此它便能被看作一种模态。”媒介体系永远处于一种相互生成的状态：“媒介生态是一节节梯状寄生物瀑布。寄生物们在彼此的胃里翻搅,无休止地吞食所有这些媒介器官凭借其特殊本事，相互捕获,互相抓牢并相互洞悉。一种媒介能够提供进入另一媒介或其外部的途径。”这种永远处于生成性中的媒介自然会在很大程度上颠覆大众传播时代的各种界域、各种规则和各种秩序。数字平台强大的行动力使所有交流者都在其逻辑的支配下进行交流。这种数字交流的方式和节奏感完全受制于数字平台的逻辑。通过数字平台进行交流和交往不可避免,但其结果一定不是整体意义上的数字共通,更不是有序和启蒙,而是混乱和无序,是意义、情感、观念、符号的分子布朗运动，是不必然和无关联的耦合。共享、共鸣、认同甚至是辩论都只是表象，数字世界的交流和交往只有杂乱无序，一切都可能无意义，一切都可能是符号的随机相遇。对此，我们只能从旁安静地欣赏。为了加持数字共通的合理性，吴飞甚至试图用中国传统文化尤其是“和而不同”的文化观念来为“数字共通”做一个双重保险，并试图证明这是一个本土化的学术概念，汲取了东西方文化之精华。他指出：2024.2_ 43专题研究：数字时代的人际交往数字空间“共通”作为中国优秀文化传统的同心圆思想的延伸，虽然汲取了西方文明中尊重差异化与个体化的思想资源，但更强调中华文明的容忍与通性。数十亿人通过数字技术连接起来，让差异共显，让共感得到呈现，让对话与协商得以可能，各种交往主体通过宣传教育和沟通对话形成最大的同心圆。人们可以在承认多元共存的基础上，就自由、平等、正义这些基本价值寻找“重叠共识”。然而，这种运用中国文化话语进行的加持，效果其实适得其反。“数字共通”这个概念埋藏了大量未经证明的价值预设：先在的交流主体、彼岸世界才存有的共通规则以及作为摆设的数字技术,这些统统都是西方的逻辑，中国文化不这么思考问题。这些不言自明的预设是学术的大敌,这个问题在创造自主知识体系的过程中尤其要警惕，因为西方的规范性理论很容易用这种方式轻松地解构我们自主创造的一些概念，使之成为西方学术话术的组成部分。应当尊重理想主义者的诗和远方，也应当允许畅想美好的未来，但不能因此失去批判精神并无视现实。吴飞看到的也许是技术具备的潜力，而笔者看到的可能是技术的另一面：对人的强求。数字技术已经无可挽回地改变了我们的交流，也改变了我们的主体性。在这个动荡的生成性数字时代，一切确定性都烟消云散。人们看到的所谓的交流的共通秩序,不过是我们通过自身的逻辑抓取的“技术图像”，在杂乱无序中寻求的自我安慰。在生成式人工智能时代,数字交往的危机甚至更盛：“个体不是通过机器与其他人交流，而是只跟甚至是只会跟机器生成的界面交流。这种交流不但否定了交流的意义，也抽空了人的内涵。那么,我们不得不发问：人还能否栖居在语言之中?”基特勒说过，媒介决定了我们的境况，然而似乎有学者把这一判断又推进了一步：“不是媒介决定了我们的境况。媒介就是我们的境况。”事实是，只要身处数字交往中，我们就不得不面对一个残酷的现实：数字平台造就的混乱和无意义就是当今人类交往的境况。（作者系南京大学新闻传播学院教授、博士生导师）注释吴飞，傅正科“数字共通”：理解数字时代社会交往的新假设 J.新闻与传播研究,2 0 2 3(6):2 2-35.哈贝马斯.哈贝马斯精粹 M.曹卫东,译.南京：南京大学出版社,2 0 0 9:50 0,501.魏格豪斯.法兰克福学派:历史、理论与政治影响(下册)M.孟登迎,赵文，刘凯,译.上海：上海人民出版社,2 0 1 0:7 1 6,7 1 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