中西翻译理论的比较--陈敏达.doc

中西翻译理论的比较翻译是人类不同群体间借以相互交流、沟通的工具, 是人类社会所拥有的共同活动, 因而必定具有许多共同的属性。纵观中西方两千余年来的翻译历史, 我们有趣地发现, 虽然两地相隔遥远、民族迥然有异, 语言文化也分属于截然不同的表音体系和表意体系, 翻译实践和翻译理论的发展轨迹却有着诸多惊人的相似之处。其最显著的特点是: 虽然实践并不以理论的存在为先决条件, 但其发展却离不开理论的促进和提升, 其最初形态从一开始就已具有了一定的指导原则, 尽管译者当时对这些原则未必会有明晰的意识。一、中西翻译理论中国传统译论的一个共同特点是它们具有较大的模糊性, 严复的“信达雅”说、傅雷的“神似”说、钱钟书的“化境”说、许渊冲的“三美”说等皆是如此。拿“信达雅”来说, 译者翻译到什么程度才叫“信”, 叫“达”, 叫“雅”严复先生并没有给我们一个明确的界定。译界由此引起的近百年论争也就不足为奇。以“雅”为例, 有人说它是“古雅”、“高雅”之意；有人说它指“风格”、“文风”；有人说“雅”指“修辞效果”有人说“雅”是指“美学价值”。另外,“神似”、“化境”两个语词本身就具有飘忽不定的模糊特征。“三美”也不例外: 由于艺术中的“美”是一种主观体验, 人们审美心理的差异使得“意美”等标准难以明确界定。相比之下, 西译论则有较大的明晰性。我们知道,西译论的核心概念“等值”原是数学和形式逻辑领域里的专业术语, 这个概念的引入本身就标志着西译论的明晰姿态。为了明确翻译研究中的“等值”概念, 卡特福德根据韩礼德系统语法中的层次、等级和范畴等概念作了详尽的论述; 而奈达在自己的理论中开宗明义地指出“形式对等”与“动态对等”(后改为“功能对等”) 的区别；克里斯托又将形式等值归纳为六个层次: 1) 语音等值；2)音位等值；3) 形态等值；4) 词汇等值；5) 句法等值； 6) 语义等值。西译论讲究分门别类的精确特点由此可见一斑。二、中西翻译理论的相似性对中西翻译理论的历史发展加以剖析, 人们很容易就会发现, 两者竟具有共同的演进模式, 也即: 两者都是从最初的对于翻译过程中所出现问题的附带式即兴议论, 发展到有意识的点评, 进而再上升到系统性的论述; 形式则从序言跋语到零章散节再到专题专论。譬如, 中国翻译理论和思想体系的构建, 是从支谦、道安、鸠摩罗什、玄奘,到严复、鲁迅、傅雷、钱钟书, 再到董秋斯、刘宓庆; 而西方翻译理论和思想体系的构建, 则是从西塞罗、贺拉斯、昆体良、斐洛、哲罗姆、奥古斯丁, 到路德、伊拉斯、德顿、歌德 、巴托 、泰特勒, 再到奈达、卡特福德 、哈提姆、韦努提 等等 , 无论中国还是西方, 无一不遵循上述发展模式。有意思的是千余年来, 中西翻译思想家、理论家所考虑所关注的问题, 彼此居然不无相同焦点始终都主要集中在翻译原则、翻译目的、翻译范畴、翻译过程、翻译步骤、翻译方法以及翻译中的各种关系上, 譬如作者、译者、读者三者之间的关系等等。从古到今, 中国译论也罢、西方译论也罢,都竭尽全力想回答这样的问题: 翻译是什么?为什么翻译? 为谁而翻译? 翻译什么? 怎么翻译? 翻译究竟是重内容还是重形式? 重神似还是重形似? 翻译的好坏究竟又由谁来评判? 评判的标准又是什么? 翻译究竟是艺术还是科学抑或是伪科学? 等等。诸如此类的问题, 不仅西方人熟悉, 中国人也同样耳熟能详。中西译论传统中思维方式的这种相似性足以证明: 认知相向或认知相似是中西翻译思想所具有的一个共同特征。论及相向或相似, 中西翻译的基本方法也历来存在着这种相向性或曰相似性一个非常有意思的例子就是: 千余年来, 中西译论一向都区分直译和意译, 或曰 死译和活译尽管双方的表达方式有别。譬如, 中国翻译理论的开山之祖支谦在评论竺将炎的佛经翻译时就指出: 将炎虽善天竺语,未备晓汉。其所传言, 或得胡语, 或以义出音,近于质直，仆初嫌其辞不雅。维祗难曰: 佛言依其意不用饰, 取其法不以严。其传经者,当令易晓,勿失厥义, 是则为善。座中咸曰: 老氏称美言不信, 信言不美。今传胡义,实宜径达。是以自偈受译人口, 因循本旨,不加文饰。而古时西方翻译理论的代表人物西塞罗在谈及他的翻译实践时,则举古希腊演讲作品的翻译为例,说他是以 演说家,而不是以 解释员的身份去解决译过程中所出现的问题。西方的西塞罗与东方的支谦,两者都在各自的翻译理论传统中率先提出了直译和意译的概念,虽然表达方式互为不同,思想却是息息相通的。支谦的所谓质直,实际是指包括音译死译在内的直译,他的所谓文饰,则是指讲究文采修辞的意译、活译西塞罗所谓演说家式的翻译,实际是指意译和活译,他的所谓解释员式的翻译,就是指逐词翻译也即直译。两位先哲对于直译和意译的区分,都在各自的翻译传统中得到了发扬光大。譬如, 继西塞罗之后,古罗马时期的著名诗人贺拉斯,以及后来的圣经翻译大师哲罗姆都明确地使用了以词译词和以义译义的术语,创造性地继承和发展了西塞罗的思想。必须一提的是,文艺复兴以来,随着西方各民族语翻译以及翻译研究的发展, 西方译学园地中奇葩辈出,其翻译理论传统中的新概念及与之相对应的新术语层出不穷。反观中国的译学界, 虽然由于社会文化和哲学思维的差异, 早期的翻译理论研究未能提出很多西方式的概念和术语,然而人们关于翻译问题的讨论,却也同样始终围绕着意译和直译而展开得蓬蓬勃勃、热热闹闹。譬如道安的五失本三不易玄奘的五种不翻、严复的译事三难等等,无不通过对翻译中所遇困难的剖析,揭示出翻译的普遍规律,进而确立起翻译所必须遵循的原则和方法。先哲们所谓的普遍规律、原则与方法,意思是指: 在把信息从一种语言译到另一种语言中去时, 由于语言各异,必然传实不易, 意义也就必然有所流失。而这种种易和流失,皆由直译原文信息而引起。为了克服不易、弥补流失, 译者就必须恪守信也即忠实的原则,同时采取传神、达意或者不翻、案本而传的方法,也即意译活译或者音译死译直译的方法, 以便最大限度地保留原作的各种信息。把中国译论传统中的这些详尽剖析与精辟见解和西方译论传统中的相关论点加以两相对照,人们立刻就能品味到其中的异曲同工之妙。信或忠实成为了中西译论两千多年发展史中的核心议题, 由此凝结成了双方传统中的另一个共同特征。在中国,信的概念最早见于支谦的%法句经序,即文中所引老子之言美言不信,信言不美;在西方,这个论点的提出,最早则可追溯到贺拉斯的名篇诗艺。贺拉斯在论及诗歌创作时,告诫人们不可像忠实译者那样逐字翻译而且两位先哲的忠实或信,实际上都是指字面上的忠实、字面上的信,而不像现代人一提忠实和信,产生的第一联想却是意义上的忠实或意义上的信。这是因为, 贺拉斯认为忠实的译者必定是 逐字翻译的译者,支谦为信的译文也必定是因循本旨、不加文饰的译文。三、中西译论的相异性中西译论的彼此相异, 首先表现在立论的实用性与理论性这对命题上。中国翻译理论传统的侧重点,历来在于立论的实用性。对于任何一个翻译思想或理论的提出, 人们首先关心的是这个思想或理论能否用来指导翻译的实际操作对翻译实践有没有可供使用、可供参考的价值基于这样的指导思想, 翻译理论的注意力便主要放在翻译方法和技巧的研究上。例如, 支谦所谓“ 因循本旨, 不加文饰” , 说的就是直译的方法道安的所谓“ 五失本” 、“ 三不易” , 说的也是具体翻译操作中译者遇到的困难和可能采取的克服困难的方法玄类的所谓“ 五不翻” 以及玄奖译经的十一种分工即译主、证义、证文、度语、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵观、监护大使,则更是谈论具体的翻译方法和操作规程。就连一代译论宗师严复, 他的著名三字原则“ 信、达、雅” 原本也只是他用来描述翻译困难、并非作为翻译准则而提出来的, 他所关心的同样是翻译的实践, 而不是翻译的理论问题。可以说, 自古以来, 中国翻译家和翻译理论家最为关切的, 大都是翻译有何困难、以及如何处理这些困难等实用性、针对性很强的问题。尽管在中国整个翻译发展史上, 翻译理论的发展无疑也占据了重要的位置, 但同样无可否认的是, 在二十世纪以前中国一千多年的翻译演进中, 对于翻译理论问题的专题、研究却几乎是一片空白。翻译理论上的真知灼见,大都散见于依附译著而存在的序文跋语中。即使是被人称为“ 我国最早的内部出版的翻译研究单篇专著” 、写于乾隆五年的魏象乾的播清说陈福康, 实际上也仅为“ 外间极少流传” 的内部“ 培训新的翻译人员所用的讲义” , 因此其特点仍在于它的实用性, 而不在于它的理论性。由于中国的翻译理论传统注重翻译研究的实用性, 而不注重翻译研究的理论性, 因此对于超出更不用说脱离翻译实际问题来谈论抽象理论建设的倾向, 即使是在现代语言学、现代译学研究蓬勃发展的今天, 也并非得到人们的广泛认同。例如, “ 建立翻译学” 这个主张最初于五十年代提出、八十年代再度引起重视, 但是反对强调翻译理论建设的声音也同时随之而起。西方译论传统的特点与此有所不同。虽然我们不能说西方的翻译研究不重理论的实用价值, 不重理论与实践的联系, 或不重翻译的具体操作方法和手段,但与中国译论传统相比, 西方似乎更为重视翻译理论的抽象性、条理性和系统性。例如, 当哲罗姆等人明确区分直译与意译, 多雷与泰特勒等人明确提出翻译的原则与规则, 德莱顿、歌德、施莱尔马赫、雅可布逊等人阐述翻译如何分类, 以及奥古斯丁论述翻译中的语言学问题、文艺复兴以来众多翻译理论人物专题探讨翻译的理论问题时, 他们都是在不同程度上把注意力从底层的翻译操作, 提升到高层的理论分析和系统总结。特别是文艺复兴时期布鲁尼、维弗斯、汉弗莱、曼内狄、塞巴斯迪诺、杜贝利盯、于埃等译论人物率先就翻译问题展开专门研究以来, 西方的翻译研究即开始进入一个新的发展时期, 即一个不仅仅满足于就事论事,而是试图透过实际操作层面去挖掘抽象理论的新时期。因此, 特别是从文艺复兴时期到二十世纪, 与相应时期的中国译论研究相比, 西方译论研究的理论倾向明显多于实用倾向。例如, 早在文艺复兴时期, 布鲁尼、维弗斯、汉弗莱、曼内狄、塞巴斯迪诺、杜贝利等人就对翻译性质、翻译定义等问题进行了具有一定理论深度的、抽象的解释。后来于埃、巴托等人又给翻译理论注入语言学的“ 血液” 。到了二十世纪,更是出现了从现代语言学角度, 对翻译理论进行“ 更富理论性” 、“ 有时更为抽象” 的大量著述, 如穆南的翻译的理论问题、奈达的翻译科学探索、卡特福德的翻译的语言学理论等等。综观西方翻译理论自古至今的发展演化, 似可得出这么一个结论西方翻译研究传统的侧重点, 与其说在于说明翻译实践究竟需不需要理论, 以及如何指导和教范人们去进行实际的翻译操作, 毋宁说是在于描述翻译实践后面存在什么样的理论, 在于如何从理论角度去认识翻译、解释翻译。理论家们主要关心的, 是怎样对翻译实践的各个方面进行客观的描写,对翻译中的各种关系进行严密的分析。例如作者、译者与读者之间的关系, 翻译目的、翻译材料与翻译手段之间的关系, 以及怎样通过这些描写和分析来推断出翻译的规则和原理等等。正因为西方翻译研究中的这种重“ 虚” 多于重“ 实” 、重抽象立论多于重经验总结、重描写多于重规范, 西方的翻译传统才得以产生较多的较抽象的理论成果。也正因如此, 特别是在当代西方翻译理论界,对于翻译方法、技巧、翻译难点等面向翻译操作的实用性研究, 似乎较难产生广泛影响而各种超翻译实践的、带有明显“ 纯理” 特征的译学理论, 如所谓的“ 翻译的语言学理论” 、“ 翻译的交际学理论” 、“ 翻译的社会符号学理论” 、“ 翻译的解构主义理论” 、“ 翻译的多元理论” 等等, 却很容易引起共鸣, 得到广泛的接受和认同。综上所述, 可以清楚地看出, 尽管翻译实践有异, 不同的翻译传统却可以产生出彼此相同或相似的思想和理论。原因就在于: 翻译是人类社会的共同活动, 具有内在指导原则的同时还必定具有许多共同的属性, 其最深层、最根本的那些东西是跨语言文化的, 因而具有普遍指导意义。对之加以系统的比较研究, 可以因此而获得对翻译和翻译学的更加本质的认识, 有利于不同译学传统之间的相互交融和相互影响。当然, 由于中西方分属于完全不同的社会文化和思想哲学体系, 其翻译实践深受影响和制约的同时, 译学理论传统的形成和发展也必定会打上各自的社会文化烙印, 因而中西翻译传统之间也必然会存在着种种差异。这些差异有时几乎难以逾越。虽然中西方思想哲学具有同样悠久的历史传统, 譬如, 柏拉图( 公元前472公元前347) 比孔子( 公元前551公元前479) 只晚了几十年, 亚里士多德( 公元前384公元前322) 与孟子( 公元前372公元前289) 则几乎同时代, 其内容和本质却有着巨大的区别: 孔孟之道立足于人的精神世界, 主要探究人类社会的伦理道德; 柏拉图、亚里士多德哲学则以人的物质世界为根本, 主要探究人类社会的客观存在, 探究客观存在的各种逻辑关系。中国的思想哲学传统则强调天人合一、顺从天意。在这样的基础上, 就逐渐形成了既重形象思维和悟性思维, 又重归纳推理和以史为鉴, 但轻形式逻辑和空谈假设的特征。文论上则重言简意赅和暗示含蓄, 并且崇尚古人、崇拜权威! 毋庸置疑, 中国的翻译思想和翻译理论也必定会烙有以上种种的特征。中西译学传统在漫长的历史长河中各自独立却产生出了许多相同或相似的翻译理念, 同时又因所属社会体系的不同而打上了截然不同的文化烙印, 中西译学园地由此异彩纷呈, 双方也因此而成为世界翻译史上特色鲜明的两大体系, 理所当然地要在人类通往巴别塔之途中发挥其独特而重要的作用。通过比较我们不难看出, 中译论更适合于外汉文学翻译, 因为文学语言富于独创性、语义丰富、形象化强, 翻译时“其中一切几乎全无定法, 而必须重新创造”(翻译家高健语) ; 西译论中的“等值”、“等效”法虽不太适合文学翻译, 但当它们应用于形式化特点明显、结构程式化强、语义呈单一化的科技翻译时, 其有效性和解释力则明显高于“化境”、“神似”法。在思考翻译学如何奠基这个问题时, 我们不妨观照一下当代科学的特点。当代科学的特点之一是科学主义与人文主义的相互对立, 开始适度让位于相互补充和相互渗透, 迷信纯客观的绝对主义开始逐渐让位于自觉控制主题因素的相对主义。如果说自然科学尚且这样, 那么翻译学作为一门人文社会科学更应如此。中国翻译学的基础建设是否牢固, 将取决于中西译论结合性研究的完善程度。人文性强的中译论与科学性强的西译论融会贯通, 相辅相成, 将是中国翻译学研究走上宏富之路的必由途径。