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韩非子伦理思想义旨考究韩非子伦理思想义旨考究焦秀萍摘要 认定法家为“非道德主义”，是中国传统伦理思想研究中的一个误区。韩非子作为法家思想的集大成者，为纠正传统伦理观念，构建了自己独到的伦理思想体系。考伦理“实情”的思维基点，尚以法为教的公德导向，重以赏罚扬善惩恶的实操路径，求国家富强的现实目的，构成了韩非子伦理思想的鲜明特色。通过建立尚公伦理以增进国家实力，是贯通其伦理思想体系各环节的轴心、主线。以君臣民为主体依托、以自立为精神依托、以法治为制度依托、以赏罚为手段依托，它们相互联系、互为支撑，共同勾勒出韩非子的伦理愿景和立体伦理图式。他所力图建立的新型伦理关系模式，是以国家公利为依归和最高标准的伦理。关键词 韩非子；伦理思想；义旨作者简介 焦秀萍，山西大学哲学学院讲师，哲学博士。在中国伦理思想史研究上一直存在一个误区：儒墨道诸家是讲伦理道德的，而法家是不讲或很少讲伦理道德的。在一些著作或文章中，我们常常可以看到法家属于“非道德主义”或反道德主义的既定评价。其实，这一评价是有待商榷的。在文明社会，只有符合基本人情事理的法律才有可能得到人们的普遍认可，才能在社会中长久地实行。法家作为中国主张法治的开山，对伦理道德有着自己独特的理解。法家站在公共利益、国家利益的层面上对伦理道德作出思考，构建了与国家需求高度契合的一套价值规范和落实这套价值规范的操作体系。对法家既定评价的质疑，学界已有很多。如钱逊说：“韩非不仅不是主张 道德无用论 或 非道德主义，而且还在道德问题上提出了重要的问题，供献了重要的思想，不仅对于当时的社会进程有重要的影响，就是对于后世，直到今天，也不乏可资借鉴之处。”1（29）宋洪兵认为：“古今法家研究，各种成见和偏见太多，充斥着研究者太多的情绪化立场。”2（27）焦国成亦指出：“我们对法家的道德严重缺乏研究，以至于误认其丧失道德基准，这是亟待纠正的。”3（11）对法家的基本认识没有得到正视和澄清，无论对于先秦法家伦理思想的准确认识，还是对于中国伦理思想史的建设，无论对于先秦法家思想的传承，还是对于当下国家治国理政寻求传统文化思想资源借鉴并在此基础上展开创造性转化、创新性发展，都将产生巨大的消极影响。基于此，本文通过阐释先秦法家集大成者韩非子的伦理思想，厘清其理论旨归，探究其理论运行及演变逻辑，并揭示其理论深刻的道德意涵，以期推动学界对先秦法家伦理思想属性的定性研究。一、考伦理“实情”的思维基点伦理思想来源于伦理实情，是针对既有伦理实情而开展伦理运思、优化伦理举措、绘就伦理图景的理论活动。一套深入人心的伦理思想不仅包括对传统的承继、对至善的推崇，更包含对当下伦理实情的深入考察、合理吸纳与价值引领。唯其如此，这套伦理思想才可能具有理论生命力和实践影*本文系国家社会科学基金一般项目“先秦法家伦理思想研究”（21BZX106）的阶段性成果。中国伦理思想 55伦理学研究2023年第5期响力。伦理之实情，在韩非子伦理思想中占据着思维基点的重要位置。韩非子指出：“行情实”（韩非子 解老）“取缘理好情实”（解老）“察当世之实事”（六反）。在 外储说左下 篇中，韩非子通过韩宣子为马的消瘦而发愁的例子，告诫君主要明白“审其情实”的重要性。在 奸劫弑臣 篇中，他将能够“审于是非之实，察于治乱之情”的人称为圣人。韩非子伦理思想体系的构建，就是从他对伦理之实情的全面审视开始的。概括起来，韩非子眼中的伦理实情，集中体现在以下几个方面：第一，人们在本能上是好利恶害、好逸恶劳的。这是一个人性论的观察视角。韩非子说：“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”（解老）又说：“好利恶害，夫人之所有也。”（难二）人是一个生命体，物质利益是维持其生命存在的必要条件，因此不可能没有为己之心和欲利之心。正因为人是一个天生的为己者，所以人的生命活动无不带有谋利的性质。“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售。人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（备内）这样看来，人际关系的实质就在于利益的交换。君主作为一国之主，就必须要把国家利益放在第一位，并通过与臣民的利益交换来确保国家利益。国家利益为公，臣民的个人利益为私。国君立法，就是要以公为根据确立善恶的标准和行为的规范。第二，人们在公共性职业活动中缺乏恪尽职守的道德责任。这是一个职业伦理的观察视角。韩非子作为一个政治改革者，最关心的是如何治国理政。他拿与治国理政最为关切的官吏这一职业为例，揭示当时诸国政界的实情：很多官吏都在拼命地追求利益，这本无可厚非，因为自利是人的本性，但他们却利用职权把本应具有公共性质的政治权力当作为己或小团体变现私利的工具，将这一行事作风落实在处理与上下、内外的伦理关系之中，完全忽视公权公用的道德要求。他们对上不是克己奉公、尽职守责，而是献媚邀宠、迎合奉承。“凡奸臣皆欲顺人主之心以取信幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之。”（奸劫弑臣）他们对下不是爱护百姓、为民造福，而是以公财小惠拉拢人心，离间君民关系。“为人臣者散公财以说民人，行小惠以取百姓。”（八奸）他们对内不是群而不党、选贤举能，而是植党营私、党同伐异。“人臣执柄擅禁，明为己者必利，不为己者必害。”（外储说右上）更有甚者，他们对外不是维护主权、捍卫本国利益，而是里通外国、弑君篡权。“虚其国以事大国，而用其威求诱其君；甚者举兵以聚边境而制敛于内，薄者数内大使以震其君，使之恐惧。”（八奸）显然，官吏们有意混淆公私，公然妨害伦理秩序，想方设法利用公权达到满足自身利益的目的。在这种政治微环境的作用下，坚守职业道德、秉公办事的官吏不但得不到重用，反而被排挤、打压。外储说左下 中，清克洁悫的西门豹遭撤职即为显例。概言之，以官吏为首的职业政客对职业伦理的肆意破坏，是韩非子审视伦理实情的重要维度。第三，人们在公共生活中冷漠相待，缺少换位思考和兼顾自我利益与他人利益的公共道德精神。这是一个公共伦理的观察视角。韩非子眼中的公共伦理已经到了濒临崩溃的境地，人们对公共规则漠不关心，为了私利而公然损害社稷之公利，一再破坏社会底线道德共识。具体表现在：一是视行贿为理所当然。“行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽。”（奸劫弑臣）二是钻法律漏洞制造违法获利空间。“利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。”（定法）三是无视君国之事，丧失公正之心，不守规则，一心攀附。“民无尽力事主之心，而务为交于上”（饰邪），公正缺失，社会到处充斥着“私门之请”（和氏），“废法而服私”（奸劫弑臣）。四是“亲亲”偏爱，信于乡党朋友，致使国家纲纪松弛，君主和国家利益无法得到保障。因此，公正理念有待重建，公共道德亟待重塑。由上，实参见陈奇猷：韩非子新校注，上海古籍出版社2000年版。下引 韩非子 只注篇名。56韩非子伦理思想义旨考究足堪忧的公共伦理状况构成韩非子诠释伦理实情的第三个方面。除上述三方面外，韩非子还从制度、教育、习俗的视角切入伦理实情，显示出制度伦理、教育伦理、习俗伦理的伦理实情审视维度。比如，在官吏选拔考核制度方面，广泛流行的是走后门、套人情、靠女色等非正当的做法，如“士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私义之门不待次而宦”（诡使）。在社会教育方面，韩非子通过齐子夸父的故事来阐明道德教育、价值观教育的必要性与紧迫性：“齐有狗盗之子与刖危子戏而相夸。盗子曰：吾父之裘独有尾。危子曰：吾父独冬不失袴。”（外储说左下）在社会习俗方面，韩非子拒斥流行的习俗习惯，认为它们无以激发民众的国家责任感与使命感，因为其中蕴含的道德观念严重变形走样。他说：“为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民。”（八说）总之，韩非子从多个侧面切入，试图呈现出伦理实情真实、客观、多维的面相，并从中揭示出整个社会普遍存在的制度安排缺乏尚公的伦理原则、价值教育亟须开展、习俗惯例有待重新规范等突出的伦理问题。基于上述分析，可以确知，韩非子对伦理实情进行了多方面的审视与剖析。恰如李泽厚所指出的那样，“清醒冷静的理智态度 在韩非手里发展为对人情世故、社会关系、政治活动多方面多角度和多层次的细密探索”4（89）。之所以如此，是因为韩非子要突显社会实情中存在的重大伦理问题，立足实情、引导实情，而不是无视实情、顺应实情。“荒则不治，不治则乱”（心度），“闻祸端而不备可亡也”（亡征）。进而言之，韩非子审视伦理实情具有鲜明的改善意图和治理意愿。这样，如何在正视伦理实情的基础上，明确主治的伦理调节机制、配备有效的伦理调节举措，就被韩非子视为最为紧要的理论任务。二、尚以法为教的公德导向察实情是为了出实招。在韩非子看来，之所以形成上述种种伦理实情，一是因为诸侯蜂起、兼并战争、供给短缺等势必引发人们作出罔顾公共利益和伦理秩序的行为，二是因为诸侯国在思想观念上没有确立适宜的指导机制，仍然指望被儒家所崇尚的那种建立在家族亲情伦理基础之上的传统思想来调节伦理关系、解决伦理问题、维护整个社会伦理秩序。韩非子认为，儒家伦理虽然具有一定的合理性与正当性，但它的伦理模式适用于家庭家族及世卿世禄的周代传统政治，而不适用于“争于气力”的当时诸侯争锋的政治现实。在君政向帝制的转型与血缘宗法社会向地域性国家迈进的历史大变动中，在政治、社会条件以及民众心理都已发生急剧变化的形势下，仍由偏重个人底色、家族血缘的儒家伦理全方位地指导人们的思想和行为，是一种与现实不相契合且有可能导致国家衰落败亡的政治路径。韩非子强调，儒家伦理诉诸德性、强调道义、凸显人格、崇尚自律，这一重视主体自身道德及其政治引领的伦理机制，曾经是传统社会有序绵延的重要力量，是维持人伦关系的深层保障。但战国晚期的时代大变局，颠覆了这一流行已久的伦理机制。一方面，政治领袖对政治的引领实效受到质疑。“舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣。”（难一）另一方面，在历史大势中被重新塑造出来的伦理模式，乃是一种公共化而非私人化或熟人化的模式，与此对应的应当是一种公共道德而非个人美德。但在韩非子看来，“儒家所提倡的仁义道德是一种私德，即偏向于亲戚故旧朋友的熟人道德”3（11），因此，儒家伦理不足以应对政治形势的内外部挑战，也不足以负载公共精神重建、公共道德重构、公共教育重塑的重任。如果硬性地将儒家伦理放置到指导思想的框架内，极有可能产生负面作用。五蠹 举例说：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故。对曰：吾有老父，身死莫之养也。仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背 57伦理学研究2023年第5期臣也。”推举因要奉养父亲而选择逃亡的士兵为官，其本意是期待发挥个人孝德的社会引导作用，是基于孝亲、宗族的伦理政治扩展，是儒家家国一体构想的设计呈现，但在当时却极易成为臣民为他们因私害公、以私乱公和漠视公共伦理等行为进行自辩的理由。人们也往往假借儒家强调家族的思想意旨而为自己以权谋私、枉法徇私，进而破坏职业伦理和公共伦理的行为做辩解。概言之，韩非子的理论要意是，儒家伦理无法一贯而下，继续成为当下国家运作的基本宗旨和指导个人行为的道德规范。否则，儒家伦理的真谛和精神就会被遮蔽，而且国家治理也会因此不得要领，走向衰颓的危险境地。在韩非子看来，“时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削”（心度），“古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政、治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之所患也”（五蠹）。因此，对韩非子来讲，在观念上突破传统模式，提供更合宜的伦理思维理念，探索更有效的伦理治理设计，已成为修复伦理实情、调整伦理关系、启发民众新伦理觉悟的必要前提，也已成为提升公共精神、助推国家发展的重要支撑。韩非子对于什么是“义”、什么是“道德”有独到的理解。他说：“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”（奸劫弑臣）在他看来，世上有两种“义”，一种是世俗惯常称道的义，一种是真正的义。有度 列举了被世俗称道的几种私义：所谓的“廉”，就是“轻爵禄，易去亡，以择其主”；所谓的“忠”，就是“诈说逆法，倍主强谏”；所谓的“仁”，就是“行惠施利，收下为名”；所谓的“义”，就是“离俗隐居，而以作非上”。世俗称道的廉、忠、仁、义之士，恰恰是使国家离心离德的力量。真正的义应该是以国家利益为基准、顺应道德的公义。韩非子专门界定了为臣之义：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心；朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难；顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”（有度）特别应该指出的是，韩非子所强调的臣下绝对无私和对君上的绝对忠诚，主要是对主上之法的忠诚和无私，而非对君主个人的绝对忠诚。这一点可以在 奸劫弑臣 中得到印证。他把那些“主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之”“皆欲顺人主之心以取亲幸之势者”称之为“奸臣”。于是，韩非子把伦理纳入法之中，提出了以法为核心的伦理构筑思路。他首重立法原则，说：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。”（守道）立法必有鼓励者，必有禁止者。凡鼓励者必是公义，凡禁止者必是破坏公义的私利。这样，有助于公序良俗的伦理道德被纳入属于激励性质的法律条文，成为人们行事的规范和遵循的原则。依韩非子所见，法的思路及其对应方案适逢其时且能补偏救弊，满足公共精神重建和公共道德重构的时代需求。“法通乎人情，关乎治理也”（制分），“明于公私之分，明法制，去私恩”（饰邪），“矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法”（有度），“乘威严之势以困奸邪之臣”（奸劫弑臣），“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（五蠹），“以表示目，以鼓语耳，以法教心”（用人）。从以上述论述来看，韩非子极力申明法是以公义公利为伦理追求的，以法为教不仅可以展开道德治理，而且其治理之实效可以聚集到三个关键道德场域上，不仅从它明是辨非的道德认知上展现出来，而且也从它扶善惩恶的道德价值上体现出来，更从它扬荣止辱的道德境界上呈现出来。就法明是辨非的道德认知而言，法以度量衡、工具秤、测量仪的规范功能身份介入伦理关系，划分公利与私利，厘清权利与义务，判断是非与对错，明确应当与不当。韩非子从人性利己的预设出发，基于破私为公的价值观念，以法来制私利兴公义，以法来明是非辨对错。法在维护国家利益、保护正当权利、调节伦理纠纷、处理利益冲突方面担负重要使命。法的充分运用，使人们既感受到权益保护的坚实后盾，也明了侵犯权益的严重后果，从而增强人们维护权益的底气和对侵害权益后果的畏惧。韩非子将循法行事作为审视自身道德的依据和评判他人的标准。难一 说：“行之而法者，虽 58韩非子伦理思想义旨考究巷伯信乎卿相；行之而非法者，虽大吏诎乎民萌。”诡使 说：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”质言之，法实质上承担着定纷止争、明辨是非，防治人们损人利己、害人为己、公私混淆的道德职责。就法扶善惩恶的道德价值来说，韩非子认为，再没有比法更能发挥扶善惩恶作用的政治利器了。“因道全法，君子乐而大奸止。”（大体）这种作用功效，既呈现为法的同一性对待机制对差别性对待机制的有力颠覆，引发“遇于法则行，不遇于法则止”（难二）风尚的流行，因此有效减少了因关系、人情、血缘等因素即使以私废公、公权私用也可以免于惩罚的不公正现象；也呈现为法的强制性规范机制对“什么不能做”行为的高压管制，“言行而不轨于法令者必禁”（问辩），“官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行，是境内之事尽如衡石也”（八说），从而在一定程度上限制了人们的奸恶行径，确保一部分人不敢逾越职业伦理特别是为官的道德要求；还呈现为法的客观性裁决机制有效防止“妄意度”（用人）的主观判断倾向，强调“祸福生乎道法而不出乎爱恶”（大体），压缩了官僚意志、人情操纵和私门之请的可行空间。就此而言，法依凭追求平等公正、侧重强力维系、崇尚客观标准等突出特征，在韩非子的伦理方案中体现着扶善惩恶的道德价值。就法扬荣止辱的道德境界来讲，韩非子志在用法确立一套基本的道德准则，将法所对应的是非、善恶道德观念内化为人们的守法信念，守法为荣、违法为辱，为人们的行为提供明确的道德教育标准和道德境界参照。他主张通过法塑造荣辱观念，引导习俗惯例，教育人们逐渐形成守法的荣誉感和违法的羞耻感，强化人们的荣辱道德感，保证行己有耻、遵法守法的道德抉择，改变伦理实情中涉及违法层面的行为。“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法；法之所外，虽有难行，不以显焉；故民无以私名”（八经），而且，韩非子还明确主张，要将赏与荣相结合、罚与辱相连接：“赏誉同轨，非诛俱行”（八经），“誉辅其赏，毁随其罚”（五蠹）。只有将物质赏罚与道德荣辱挂起钩来，形成二者对公共精神合力推进的局面，通过开展价值教育、规范习俗惯例，才能推动人们道德境界的提升。韩非子针对儒家德化色彩的伦理机制无以解决伦理实情及其蕴含的社会伦理问题，而建构起以尚法为核心的伦理调节机制。在韩非子看来，澄清是非、善恶、荣辱，需要从法的途径切入，在法上下功夫，这也许是解决伦理问题、提升人们公共精神的最为可靠的途径。由此可见，韩非子选择尚法，不是为法而法，而是因为尚法具有韩非子期待的公德流行和治理实效。在韩非子看来，提升公德、整肃整个社会道德秩序的关键在于首先确立一个客观、公正的价值准则。尚法作为价值准则支撑韩非子建构一套新的社会道德秩序。韩非子对法承担道德认知、道德价值、道德境界功能的界定，就是想借助于法的力量推动民众承担对国家和社会的道德义务和责任。三、重以赏罚扬善惩恶的实操路径如果说崇尚法教是韩非子伦理思想构建的核心内容的话，赏罚则在实操的意义上，担负着实施手段的重要作用。在社会治理上，儒家倾向于以统治者自律示范和社会伦理道德教育为主，而韩非子则认为儒家的方法迂阔而不切实际，力主强化在尚法基础上的他律。韩非子的赏罚是指国家依据所颁布的法的规定对民众守法的具体情况予以奖赏或惩罚的报偿行为。他说：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官法；必于赏罚，赏罚不阿则民用”（六反），“厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐，此帝王之政也”（六反）。其赏罚贯穿的是赏功罚罪的基本原则，对遵法之臣民给予奖赏，而对违法之臣民予以惩罚。在赏罚的实行过程中，往往还伴随着劝说、诱导、敦促、驱使等多种方式的综合运用，目的就是让臣民按照赏罚标准来行事，从而有利于君主、国家和公共利益。59伦理学研究2023年第5期赏罚在伦理体系中手段定位的确立，离不开韩非子喜赏畏罚的人性判断。难二 说：“赏厚而信，人轻敌矣；刑重而必，失人不北矣。”八经 说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”民众既然喜欢利禄，君主就可以通过赏赐来诱使民众遵法，从事对君主和国家有利的事情；民众既然厌恶刑罚，君主就可以运用诛罚恐吓来避免民众违法，进而防止民众做对君主和国家不利的事情。赏罚之所以能够实行，是因为它顺应了人性。更为重要的是，韩非子看中赏罚之“实用”功能。当然，前提是赏罚不可以是无关痛痒的无效赏罚，它必须是厚赏厉罚而绝对有效的。为了保证赏罚的有效性，韩非子强调赏罚必须严格遵守一定的要求。譬如，从赏罚原则上言，必须有相对公平的赏罚原则，而不是罚只下庶人、赏只上大夫，从而造成无功而禄、有罪不罚等社会现象。就此，韩非子坚持，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（有度），“法不阿贵，绳不挠曲”（有度），强调赏罚原则的公平性。又如，从赏罚依据上来讲，要做到客观，而不是仅凭名声、言辞或君主好恶，而后者往往是导致人们拉帮结派、投机钻营、溜须拍马的重要原因。为此，韩非子主张：“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞”（奸劫弑臣），强调赏罚依据的客观性。再如，韩非子认为必须有统一的赏罚标准，而不是因人设赏或以情代罚，从而引起同功赏异、等罪罚殊等现象之出现。对此，韩非子认为，“赏罚随是非”（安危），“赏不加于无功，罚不加于无罪”（难一），强调赏罚标准的统一性。如果赏罚达不到上述要求的话，相应地，自然也就缺乏推动人们践行法的动力效能。因此，韩非子相当重视对赏罚要求的审查。在韩非子看来，符合上述严格规定的赏罚，其治理之“实用”价值将非常明显。不仅在实践层面具有较强的操作性，而且为社会确立了清晰的激励、约束机制，利于带动更多的人遵守法的规定。前者是说君主可以依据事实，按照法律，直接明了地对当事人的行为作出赏或罚的判定，“明主立可为之赏，设可避之罚”（用人），“功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则诛”（主道），简化了行为考评的烦琐过程，降低了行政成本，提高了行政效率。由此，行为事实清楚、客观明确，方便操作、可以物化，构成了赏罚的直接理由。后者的激励、约束机制则表明，赏罚是一种信号、一个标识，为当事人下一次行为选择以及维持长期的行为习惯而做有效支撑。赏之激励通过肯定当事人的行为而鼓励、促进其加深行为认定并形成行为习惯；罚之约束通过否定当事人的行为而劝诫、杜绝其继续行为并纠正行为习惯。君主通过有效赏罚的准确、多次、及时之落实，树立起法在人们心目中的威信。如此，赏罚就不仅只是对得赏或受罚的当事人有督促和警诫的作用，而是必定会取得赏一劝百、罚一惩众的社会影响效果，“报一人之功而劝境内之众也”（六反），“重一奸之罪而止境内之邪”（六反），从而推动更多的人遵法、守法，形成整个社会劝善止恶的道德风气。需要强调的是，按照韩非子的分析逻辑，赏罚肯定了人们效忠国家的积极作为，保证了人们通过努力即可改变命运的基本承诺，突出了人们对自身行为负责的重要理念，“计功而行赏”（八说），“民知诛罚之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君”（难三）。如此一来，赏罚消解了传统社会依据出身、血缘、等级、身份等配置权益和惩处而带来的民众对国事的漠不关心，具有激发民众效忠国家的积极作用，而且这一依据个人表现对应奖惩的动态机制，会带动整个社会形成流动的、上升的、有序的生态系统。在各诸侯国频繁征战、竞逐富强的境况中，较之一味施恩或道德教化，它在很大程度上保障了国家的治理绩效。因此，无论对于个人、社会还是国家，赏罚都发挥着至关重要的影响与制约作用。概言之，从“实用”的考量出发择定适用于大部分民众的激励与约束手段，是韩非子伦理思想建构的重要向度。人们或许会说，韩非子的赏罚只是实现统治阶级社会控制、实现君王专制集权的手段，并不具有道德属性。其实，这只是一种想当然的说法。我们且看韩非子的这一段原文：“圣人者，审于是非之 60韩非子伦理思想义旨考究实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”（奸劫弑臣）韩非子在这里说得十分清楚，正法严刑是社会治理的必要手段；有了这一手段，才能除恶救乱，保障社会公平公正，使老幼得养、人们无死亡被俘之患。在韩非子那里，赏罚在根本上是实现普遍善之利器，而非个人谋私的工具。总的来说，韩非子赏罚之“实用”价值的理性认知与实践探索，既彰显了韩非子正视邦国殄瘁、危如累卵之政治形势的一种欲以赏罚他律取代道德自律的针对性伦理设计，也体现了韩非子心存提高国家治理绩效的强烈现实意欲，更蕴含了韩非子期待为社会树立自立、平等、公正的伦理理念，从而为国家发展提供观念助力的理论用意。四、求国家富强的现实目的综上环节的递进阐释，最后浮现出的是韩非子吁求国家富强的强烈意向。增强国家实力是韩非子伦理思想的现实目的。无论是“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（五蠹）的宏观时代定位，还是“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（显学）的微观君主责任，无论是“国小而不处卑，力少而不畏强可亡也”（亡征）的长远形势预测，还是“能越力于地者富，能起力于敌者强，强不塞者王”（心度）的当前细节规划，都可确证韩非子对国家实力的极力推崇与高度维护。从逻辑上讲，韩非子伦理思想体系的构建，是以正视伦理之实情为起点，逐渐递进到探求出于改善伦理实情而呈现的法治建构及其保障，进而落在增强国家实力这一现实目标的议题上面。换言之，韩非子对国家富强目标的达成之有效运作前提，进行了铺垫式的布局与筹划。国家实力为何如此引起韩非子的关注呢？这就要涉及韩非子的理论立场和学说定位这一指向性问题。事实上，不仅是韩非子，包括先秦法家其他重要代表人物如管仲、商鞅等，也都是把对国家实力的追求作为理论言说和体系建构的宗旨。管子禁藏 云：“国富兵强，民材而令行，内无烦扰之政，外无强敌之患也。”5（1018）形势解 说：“主之所以为功者，富强也。故国富兵强，则诸侯服其政，邻敌畏其威。虽不用宝币事诸侯，诸侯不敢犯也。”5（1173）商君书农战 亦云：“无力，则其国必削。”6（20）“国富而治，王之道也。”6（22）先秦法家明确了以国富兵强为核心的国家实力发展的治理基调。伦理方案及手段的选取亦应以给国家带来实力增长为归宿或落脚点。有学者指出：“法家把国家设计为社会价值的过滤器，而能否服务于国家的富强事业则是价值判断的绝对标准。”7（7）此说可谓精准。也正是站在维护国家利益、增强国家实力的立场上，韩非子对为养父而弃战的鲁人以及要杀告父之直躬的令尹这类只关注家族而忽略国家利益的行为提出严厉批评，而对秉公执法杀掉颠颉的晋文公以及不偏袒太子、维护奉公行事的廷理的楚庄王赞誉有加，只因他们把国家利益放在首位。概言之，增强国家实力构成韩非子伦理思想体系构建的最终环节。需要强调的是，国家实力至上的战略定位，体现了韩非子一直努力尝试构筑的一种新型伦理关系模式，就是要以国家公利为依归和最高标准，每个人都要树立尚公去私的道德意识，通过独立积极地参与公事、踊跃作为、建功立业、规范行事，获得生存地位的改善和社会荣耀。它也可以被称为自立型伦理关系模式。这一伦理关系模式推而广之也可以成为处理国际关系的伦理模式。它与韩非子力求纠正的寄生型国际伦理模式形成鲜明对照。后者往往表现为对大国权势明显迷恋，对国际国内局势不加深辨，妄图通过依附、顺从、巴结等手段获取大国庇佑，成为不被列国侵略之对象，从而以被动之方式使国家苟延残喘。韩非子对此持强烈的反对态度，认为这种处理国家关系的主奴伦理模式，在很大程度上不仅不能使国家实力得以保存，反倒是亡国之征。他说，“恃交援而简近邻，怙强大之救，而侮所 61伦理学研究2023年第5期迫之国者，可亡也”（亡征），“今者，韩，国小而恃大国，主慢而听秦魏、恃齐荆为用，而小国愈亡”（饰邪）。质言之，国家实力绝不是简单地维系与大国间关系的问题，而是要致力于建构真正有利于本国问题解决的法治化机制，推动与完善人们高效践履法治化机制的赏罚举措，进而保证人人成为国家实力增长的可靠依托和强劲动力。观行 说：“虽有尧之智，而无众人之助，大功不立。有乌获之劲，而不得人助，不能自举。”五蠹 说：“是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。”韩非子的立意，正如白彤东所概括的，“韩非子关心的是如何整合一个广土众民的大国，让它能够做到全国上下令行禁止，从而共同为国家富强奋斗”8（51）。总而言之，在国家实力问题上，韩非子极力拉近民众与国家之间的距离，期望人们通过为国家出力来实现他们的人生目标，更为关键的是，期望国家在人人尽力之中其综合实力得以增强。尽管这样的伦理设计在调动全民力量增强国家实力进而争霸强国、实现统一方面具有实践功用，但因其是在君主专制政体下展开，因此，也背负着诸多非议。如孙晓春说，“在法家看来，统治者的治理行为无需是道德的，只要有利于富国强兵的目标，国家便可以把没有选择的社会生活强加于民众，通过利益诱导和暴力手段驱民于农战，这使得法家的富强观念充斥着暴力倾向”7（8）。徐大同说，法家“不能科学、全面地认识政治现象，而只片面强调依靠强制力，依靠刑法的威慑力，实现天下国家的王权大一统，以稳定社会局势”9（119）。这些足以让人们对法家学说感到心灰意冷的评议，同司马谈 论六家要旨“严而少恩”“亲亲尊尊之恩绝也”等言述一起，共同演绎着人们对法家学说的质疑。毋庸讳言，以上质疑在相当程度上，确实戳中了法家尤其是韩非子学说的痛处，代表了思想家们对以增强国家实力为学说宗旨内含的某种潜在危险性的警惕与自觉，也暗示了韩非子自证其理论价值和正当性的匮缺。从伦理价值的角度来看，天下为公、君圣臣贤、国泰民安、唐虞之治是人类的终极理想，是维护政治的基本价值共识，更是人们实践伦理善的参考坐标。韩非子对此也有清醒的认识。“社稷常立，国家久安”（安危），韩非子不仅仅看重理想政治的描画，而且更关注通往理想政治的实际可行的进路。相对于学说体系阐释的理想维度、观念导向、境界指向而言，韩非子更倾向于以现实维度、行动导向、境遇指向来对其进路加以审视。换言之，“为了达成向善，实现美好和谐的善治结果，有必要首先把阶段任务、权宜之策与长远目标、长久之计的不同性质界定清楚”10（55）。国家得以保存、发展及其实力增强，就是韩非子认知范围内最为重要的现实进路和最为务实的治国要务，是通向理想政治的必由之路，舍此别无他途。这是韩非子基于国家陷于危险状态和面临颠覆风险所作出的判断。关于这个问题，赵汀阳曾指出：“在政治分析模式中，有一个决定性的差别，即是否把一个政治实体的外部挑战或外部竞争关系考虑在内。当把外部挑战考虑在内，政治的首要问题就必定是国家实力问题，也就必然首推经济发展和社会治理的效率。”11（96）宋洪兵也认为：“不能简单强调民众在富国强兵进程中被强行束缚并局限于 耕战 方面而受到的压迫和剥削，而应该从整体上考虑 天下大治最终有利于民 的逻辑。”12（383）正是在审时度势、理性务实的意义上，正是在自立型伦理理念的坚守中，正是在事关国家生死存亡的境况下，韩非子对善及实践善进行了新的阐释，强调善的权变性和调整性定位，凸显了善与时代趋势、政治形势与伦理实势的密切关系。归结起来讲，国家成为承载伦理价值的主体，占据道德高位，能够实现富国强兵的实功就是善，亦是当下国家危机境遇中最合乎道德的理论辩护。毕竟没有强大的国家实力作支撑，所有的政治理想和道德理想都会沦为空想，社会安定与政权延续也都会面临崩解的危险。由此可见，国家实力既是韩非子伦理思想的现实目标，也是他的生存逻辑引导的伦理抉择。或许有人会说，韩非子力求实现国家富强，但这并不一定就是其现实目的，他的最终追求不过是服务于君王专制，因而并不具有道德性。说实话，这样的判断似有蔑视历史上大思想家之嫌。如果 62韩非子伦理思想义旨考究一个人提出的思想或理论只为君主服务，而不论这个君主是善是恶、是贤是愚，那这个人不过是君主个人的奴仆而已，当不得大思想家之名。凡可称“大”者，必是胸怀天下、心系人民。韩非子有言：“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义则役希起，治民事务本则淫奢止。”（解老）“能立道于往古，而垂德于万世者之谓明主。”（安危）从这里可以看到，韩非子求国之实力是为了摆脱战乱和贫穷，其最终目的是德泽于民。结语综上所述，韩非子是一个国家主义的、寓伦理道德于法的伦理思想家，其伦理思想具有尚公、尚实、尚法、尚功的特点。他之所以被看成是一个“非道德主义者”，主要是因为以下四个误解：一是他对作为其思维基点的社会伦理实情的叙述，被当成了其伦理思想观点本身；二是他对建立在血缘和私谊基础上的伦理道德的否定，被当成了对一切道德的否定；三是他视以德治国为迂阔、重法治赏罚、重治国实效的思想观点，被当成了刻薄寡恩的反道德的专制主义；四是他重视国家实力和富强的思想，被当成了专门为君主服务的战略谋划。其实，观其 解老 奸劫弑臣 有度 守道 等篇章就会发现，韩非子并没有放弃道德，亦没有放弃惠泽人民的最终理想。在中国伦理思想史上，先秦法家学派开创了崇尚致功的思想路向。之前虽有墨子“合其志功而观焉”的思想观点，但真正将实效、实用、实功、实力等作为伦理思想建构的主旨，并围绕这一主旨展开完备论说的当属法家学派的韩非子。他致力突破儒家的德性修为和家族伦理的思维方式，认为其不能解决现实中忽视公共利益、损害国家利益等诸多伦理问题，并以创新性的思考开启一种将国家治理中由道德引导为主的思维定式转向尚法务实的致思理路，以使政治能够尽快呈现出功用效能，最终增强国家实力。必须承认的是，韩非子伦理思想中所蕴含的法出自君主的利益和意志，而非全民利益和意志的体现，其强调国家伦理而忽略个人道德权利与选择的做法，手段僵硬而不容多元道德观念存在的倾向等，应加以批判。然而，他明确将伦理与致功挂钩的建构模式，在理论上扩展了对伦理道德的理解，在实践上给出了推动伦理难题解决的理智谋划和方案布局，并与德性伦理共同构成了其后中国古典伦理学发展的两大基本支撑点。参考文献1 钱逊.韩非的道德思想 J.清华大学学报（哲学社会科学版），1987（1）.2 宋洪兵.法家研究的“照着讲”与“接着讲”J.中国文化研究，2022（春之卷）.3 焦国成.道德与文明：验证伦理学学术研究及思想价值的两个基准 J.道德与文明，2022（5）.4 李泽厚.中国古代思想史论 M.北京：生活 读书 新知三联书店，2017.5 黎翔凤.管子校注 M.北京：中华书局，2004.6 蒋礼鸿.商君书锥指 M.北京：中华书局，2014.7 孙晓春.先秦法家富强观念的现代反思 J.政治学研究，2014（5）.8 白彤东.韩非子对儒家批评之重构 J.中国哲学史，2020（6）.9 徐大同.先秦法家权势、法治、心术的治国之道 J.政治学研究，2013（5）.10 焦秀萍.论韩非政治伦理的整体转向与深层机理：以吏治为中心的考察 J.江淮论坛，2023（2）.11 赵汀阳.法家的法治与社会信任 J.学习与探索，2007（6）.12 宋洪兵.韩非子政治思想再研究 M.北京：中国人民大学出版社，2010.（责任编辑：刘永春）63