现代性与文艺理论_笔谈_.doc

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—4— 现代性的多重阐释中国社会科学院外国文学研究所研究员赵一凡编者按为深入总结我国现代文艺理论的发展历程,强化文艺理论研究中的“问题意识”,本刊与海南大学于2000年1月6日至8日在海南省共同举办了“现代性与文艺理论研讨会”。会议围绕现代性问题的缘起、西方现代性理论的主要类型、审美现代性以及20世纪中国文艺理论的现代性问题等展开激烈讨论。在此,我们将部分与会学者的发言整理发表,希望对建设有中国独特视角和问题的文艺理论有所启发。西方人围绕或针对现代性问题,在刚刚过去的20世纪里,曾有过三波较大规模的讨论,先后发生于20—30年代、60—70年代,以及80年代至今。从表面看,这三波讨论的重点各各有别, 它们所涉及的学科领域也大相径庭,但其中仍有暗中沟联的线索。大体说来,头一波在文艺圈里讨论现代主义,很专业,也很封闭; 第二波大谈后现代主义,从文艺、文化一路争吵到哲学领域,热闹非凡,却没有结果;直到最近的第三波,才把现代性命题比较充分地揭示出来,将它置于一个多维学术空间,并使之与先前讨论的现代主义与后现代主义发生重要关联。下面简单列出这三波讨论的历史背景与理论代表人物。 1. 关于现代主义文艺的讨论本世纪首场有关现代性的争论,并未使用现代性(modernity)一词,而是集中于文学艺术领域的现代主义(modernism)。作为西方文学派别或艺术潮流,现代主义已有一百多年历史。通常从1857年算起,即文学史上同时出现波德莱尔《恶之花》、福楼拜《包法利夫人》的那一年。有关现代主义文艺的系统研究,尤其是针对它的批评与阐释理论,主要是本世纪上半叶发展起来的。第一波研讨高峰为30年代,主要在欧美左翼批评界内部展开。其中卢卡契与布莱希特有关“现实主义和现代主义”的争论最为有名;另外,我们需要关注法兰克福学派的阿多诺和本雅明,他们有关文学生产与文化工业的理论探索,对“文艺现代性”问题具有开启意义。 2. 后现代主义论战 60年代中期至70年代末,美国文艺批评界掀起第二轮争论,争论主题由“现代主义衰竭”转向“后现代主义崛起”。当时的青年反叛批评家如巴思、菲德勒、桑塔格等,纷纷宣扬“小说终结、文学疲竭、反对阐释”,从而 —5— 文艺研究2000年第2期引起他们的老师辈,即纽约文人集团的惶恐不安。身为现代主义文艺制度的监护人,屈瑞林、欧文·豪和丹尼尔·贝尔等先后出战,将其对后现代文艺(又称“反文化”)的批评,推向更宽广的文化批判领域。这场激进与保守的鏖战久拖不决,反倒给后现代问题增添了神奇魅力,以及一种学术研讨的“合法性”。70 年代后期,后现代幽灵开始大范围扩散。查尔斯·詹克斯的后现代建筑美学,伊哈布· 哈桑的“超批评”理论,以及一批欧洲学者的介入(如英国的戴维·洛奇和荷兰的杜威· 佛克玛等),都为这一命题的深入作出了贡献。关于这场美国文艺圈内长达十余年的热闹论战,在座的文学教授比较熟悉,我不细说。关键在于,由于批评家解决不了自己领域的问题,他们关于后现代主义的争论焦点, 日益指向文艺理论背后更幽暗的哲学、语言学、社会学层面,这就造成论战逐渐由文艺转向哲学,由美国转向欧陆。 3. 现代性的多重阐释转移的中介人物,恰是一位大胆涉足后现代文艺与文化问题的著名社会学家丹尼尔 ·贝尔。贝尔是美国自由派文化旗手屈瑞林的朋友与同盟。他于1976年美国建国两百年之际,发表《资本主义文化矛盾》一书,强烈谴责后现代文艺造成的混乱局面,藉此提出发达资本主义“经济、政治、文化三领域相互冲突”的矛盾理论,进而从保守立场出发,要求规范文艺,重建信仰,恢复秩序。贝尔的上述立场,不久就遭到欧美左倾思想界的积极回应。1980年9月,德国哲学家哈贝马斯发表重要论文《现代性:一项未竟工程》,点名批驳贝尔的“老保守观念”,以及福柯、德里达等“法国年轻保守派”的反现代立场。1981年3月,哈贝马斯亲自前往美国纽约大学,就该题再度发表《现代性对后现代性》的现场演讲。此举标志了现代性讨论的国际化与多学科化。这个特别题目,从此也成为欧美学界领袖人物的较量与争夺目标。哈贝马斯的基本立场是:(1)人们关于现代主义的争议,通常与现代派文艺有关。从哲学层面讲,这仅仅涉及到现代性问题的一个侧面,即美学现代性,或文艺/文化的现代性。而要认清和解决当下的现代性与后现代性问题,我们必须扩展视野,追根溯源,从头研究现代性的内在矛盾和复杂含义。(2)在欧洲启蒙大师那里,现代性原本是一项伟大的工程设计,它严密精致,和谐有序,充满自由、平等和博爱的光辉。至少,它是一套有关人类社会健康发展的理性蓝图。依照韦伯的经典表述,这个理想社会将由科学、道德和艺术三个领域组成,它们分别由认知(工具)理性, 道德(实践)理性和艺术(表达)理性所支配。三种理性彼此默契,协调运转,构建起一个完美的现代社会。不幸的是,资本主义在20世纪的迅猛发展,粉碎了启蒙大师的天真设想。(3)随着现代化进程的加速,科技思维与商品经济开始制导艺术领域,日常生活的交流结构也受到越来越严重的侵害。艺术,为抗衡资本主义经济逻辑而走向反叛,并且在文化领域不断引发人们对现代性的抗议与怀疑。但是,启蒙工程并未完全失败。我们不该放弃这一设想,也不能把文化紊乱的责任推给艺术现代性。相反,我们应查明启蒙工程潜在的错误,研究现当代社会文化变迁的主因,即社会经济原因,以便在此基础上设计一种能够维系各方的交往理性,最终完成现代性这一未竟工程。哈氏论文,以及他的《现代性的哲学话语》一书,导致了持续多年的德法哲学论争。围绕现代性命题,尤其是交往理性与权力话语之间的矛盾,欧洲思想界大举返回启蒙设计,反复梳理自尼采、柏格森到海德格尔的 “哲学现代性”,以及自马克思、韦伯以降的社 —6— 如果不就时间而以结构性的思想形态为标志,那么,英国工业革命下的“感觉主义”、法国政治革命下的“启蒙理性”、德国思想革命下的“先验论”,可看作第一次现代性的开端。它们都有一个共同点,那就是用人自身的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合理性根据。相对用神义作为现世制度与人心秩序的正当性根据的“神义论”而言,第一次现代性就是“去魅”神义正当性转而为人性 “合理化”的“人义论”。由此奠定了现代性的基本前提。直到20世纪的七八十年代,福柯的知识考掘学、断层谱系学即新历史主义,所依据的仍然是人的“身体”,我把它叫做“身体现象学”,是胡塞尔“意识现象学”后,舍勒的现代性的多重阐释会现代性问题。至此,我们面对的现代性,就由单一课题,裂变为彼此纠结的三重课题,即文艺现代性、哲学现代性和社会现代性。在哲学现代性方向上,美国学者杰姆逊的《晚期资本主义文化逻辑》代表了左翼批判锋芒,法国学者利奥塔和鲍德里雅的著述,也值得我们认真关注。在社会学领域,相继涌现出一大批探究现代机构、现代主体、政治现代性、经济全球化的学术成果。其中法国社会学家布迪埃的《文化生产场》、英国社会学家吉登斯的《现代性后果》和《现代性与自我认同》,均有重要理论意义。我的叙述从文艺现代性开始,一步步超出了文学教授讨论的范畴。为何如此呢?道理很简单:因为现代性从一开始,就不仅仅是个纯粹的文学命题,也不单单局限于文体、风格、技巧和形式。以哲学批判的眼光看,现代性首先反映了一种在宏观上与现代资本主义发展息息相关的历史规律与文化逻辑。从社会学角度看,它包含着一整套社会机制、管理程序和生产/消费方式。对于现代派艺术的作者和欣赏者来说,它是一种世界观、自我意识或生活方式。从语言学与话语分析的角度看,它则是一种叙述模式,一套新的话语构造,一场表现与交流方法的危机或革命。若抛开这些非文学、泛文学的诸多理论, 我们不可能深入了解和把握现代派文学现象的发展与变迁,也无法谈论现代主义和后现代主义的理论区别。另外,倘若我们试图讨论中国文论与现代性的关系,我建议关心一下东西方文化差异,以及当下经济全球化的倾向。总而言之,研究现代性,实际上是在研究当下资本主义文化与社会的综合发展规律。因而在学术方法上,我们最好采用多重阐释手段,同时不要放弃整体观之下的矛盾分析原则。用马克思的辩证眼光看,资本主义的变革动力仍在发挥强大作用,现代性四处蔓延,走向全球。无论喜欢与否,我们已然生活在现代性的种种后果之中。然而不必为此急躁。因为现代性的本质就是变革,以及由变革而来的福祸相依,利弊交杂,机遇与风险共在。我们面对现代性与后现代性的挑战,虽有不少焦虑,却也并非一无希望。现代性两难海南大学教授张志扬 —7— 文艺研究2000年第2期 “信仰现象学”、海德格早期的“情绪现象学” 继续下行的表现。可见,同开初依据“理性” 相比,其“合理化”的层次与质态是非常不一样的。人“依据理性”所建立的形而上学本体论可以说是神义论的人本化或人义论的神本化,黑格尔哲学(依据理性)与马克思主义(依据理性化劳动)可看作其最高形式;人“依据身体”所建立的现代感觉主义则是最幽暗的欲望、冲动、色情对意义超世性的全面造反。但它们又有一个共同的思维方式,即将人的实在或属性本体论化,要么“它能再现人之外的本体”,要么“它就是人最内在的本质”,因而都可看作“神义论”的形而上学残余。或者换一种说法,第一次现代性几乎用遍了人身上的实在与属性作为依据,要么它能再现世界的本质即“发现”真理,要么它作为本质被世界表现即“创造”真理,因而,主体与客体、现象与本质的二分并力图同一而归为一元的总趋势是共同的大特征。不管怎么说,“人义论”主要依据人自身,此乃“现代性”不同于古典性或传统性而谓之“现代性”的前提和条件。虽然其间的差别也大得不可忽视,自19 世纪末尼采开始,超验的本体论价值颠覆了, 偶发机缘的自我表现或自我创造成为主要趋势,为向第二次现代性转化准备了条件。第二次现代性显然没有第一次现代性所表现的“依据”十足,语言哲学像“大陆板快漂移说”,把第一次现代性的“依据”,无论是人外的还是人内的都悬置起来了,只让语言来规定或显示(思想)事实能在的限度。因为正是那些看似十足的“依据”导致了第一次现代性的破产,而且是灾难性的,从而使现代性 “完成不了,还是必须完成”成为“危机”式的问题,所以,第二次现代性,既要对第一次现代性所依据的基础进行再审理,又要力图克服或解决第一次现代性所呈现的“现代性危机”,寻求“现代性完成”的可能性。为了对上述“两次现代性”及其“现代性危机”有一个较为直观的印象,我用叙事合法性的变迁作一简要的解说。 A:“我说的之所以是真理,是因为我说的符合真理。” B:“我说的之所以是真理,是因为真理就是我所说的那个样子。” C:“我说的之所以是真理,是因为我说的符合说出真理的那个说法。” 利奥塔有一个观点,从民族神话,到统治意识形态,到所谓科学实证,几乎都在用这样的叙事方法形成或取得“合法性” (legitimation)。这样的叙事方法有一个由“主述者”———“指涉物”———“聆听者”组成的叙事结构。“指涉物”可以是“神话人物”,可以是“英雄人物”,也可以是“真理”。最初叙述的故事一般都是从A开始的, “神话人物”或“真理”是故事的“主角”,“主述者”只是叙说“主角”的故事。“主述者”之所以能够成为“主述者”,其特殊的身份在于,他要么参入了主角的故事,要么他发现了主角的故事,所以他的身历其境使他获得了叙述的合法性。“聆听者”相信了他,尽管“聆听者”并没有真的看见“真理”。主述者说着说着,语气有了一点微妙的变化, B出现了,仿佛他说的“主角”不再是 “真理”,而是自己的“说”本身———不是“说” 符合“真理”,而是“真理”符合“说”(注意,这颇类似康德的“哥白尼革命”)。“主述者”因发现“真理”而自居为“真理”,因发现“神话人物”而自己也成为“神话人物”,“主述者”变成 “主角”。这时“聆听者”虽然离“真理”远了, 但在感觉上反而离“真理”更近了,因为“聆听者”看得见“主述者”,正听着“真理”的声音哩。现在轮到“聆听者”说了,C,他只是说着 “真理”的“说法”。他也可以因说着“真理”的 “说法”而成为“真理”,成为“主角”。合法性就是这样通过“真理”———“真理 —8— 现代性两难的说法”———“真理的说法的说法”而传递着, 变成“普遍性”(?)。相对原初“真理”而言,如此演义的说法或叙事,愈来愈浮上历史的“机缘”而偶在化了、模态化了。说得浪漫是“发展”,说得务实是“置换”。那最初“发现”的 “永恒真理”在哪里呢? 但是,全部“合法性”大厦的基础就在“发现真理”的这个“发现”上。要是“真理”发现不了,或根本就没有什么“真理”可发现,“合法性”的大厦顷刻倒塌。其实,历代人都经历过“合法性”大厦的倒塌,只是他们还无法判断倒塌的原因就在“合法性”所依据的“真理” 本身,总是让个别人和制度的恶行做了“替罪羊”。20世纪不同了,它要再次建造“真理”的 “巴比伦塔”,结果又坍塌了,连重复都成为不可能,致使灾难的深刻同认识的深刻结伴而行。上面叙事合法性的危机,既表现在“发现真理”的神话破灭了叙事的合法性而引起的合法性亏空,也表现在“自我创造”的合法性使每一个自我叙事都合法而引起的合法性泛滥。同一的合法性亏空,分化的合法性泛滥, 这就是“现代性危机”的两重意义。最后补充一点。在会上,我被问及这样的问题:“你谈的两次现代性都是西方的,它和中国有什么关系?” 有人认为“现代性”完全是西方的提问方式。这种说法恐怕有些含混。“现代性”与“现代性样式”不同,“自主”现代性与“被迫”现代性不同。我们不能因为“现代性样式”是西方的,不符合中国的民族性,就连“现代性”也一概拒斥门外。同样,对我们来说,现代性问题不是“自主”发生的,而是“被迫”接受的,因被迫性而使现代性难免带上外来强加强制的色彩,总想消除现代性的屈辱特征而恨不得连现代性也消除掉。前一种混淆是事实与事实的混淆,后一种混淆是事实与心理的混淆。清理这两种混淆首先确认的是“现代性”事实。事实上,今天的问题,不是要不要“现代性”,我们已经在 “现代性”中,我们回不到“传统性”中去了;而是要“怎样的”现代性?“怎样的”现代性虽然突出的是现代性的“样态”,但毕竟蕴涵着现代性之为现代性的“质的规定性”。这正是现代性的“哲学”提问方式。上面简要提到的“叙事合法性”的演变只是其一种描述法,而且还远未回答什么“是” 现代性的“哲学规定”。请想一想,如果不是这样,中国传统的命脉是“天人合一”、“文以载道”,它们的现代性转换自然还是要有人出来“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学, 为万世开太平”,事实上已经这样转换了,“文革”之“文”不就是这样载“道”的最高表现吗? 因此可以说,“意识形态性”就是“传统性”的 “第一次现代性”转换。它的基本句式或基本叙事法我在上面已经分析过了。如果经历了 “第一次现代性”还不明白“何以可能”的“限度”,还要动辄“天人合一”现代话语以拯救 21世纪,这种民族性未免“天命劣根”得可以。 “世界一直在数千年之久的‘独白时代’ 缓慢而痛苦地走进‘对话时代’。仅仅在一百年以前,每一种宗教,后来是意识形态———即每一种文化,还在倾向于十分肯定,只有自己才拥有完全的‘对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释’。后来,通过从西方开始而最终在全世界日益扩展的一系列理解方面的革命———历史主义、实用主义、认知社会学、语言分析和诠释学的认识论革命,先是单个的思想家,而后甚至越来越多的中下层人士也开始意识到,关于事物意义的一切说明都具有有限性。”(引自《全球伦理———世界宗教议会宣言》附件“走向全球伦理普世宣言”, 作者列奥纳德·斯维德勒) 西方的龟又朝前爬了一步,东方的阿基里斯怎么追得上? —9— 文艺研究2000年第2期德法之争:现代性的解构与重建中国社会科学院外国文学研究所研究员章国锋在如何评估“现代性”的问题上,以哈贝马斯为首的“德国学派”与福柯、利奥塔、德里达、布尔迪厄为代表的“法国学派”之间存在着严重分歧,双方展开了一场被称之为“德— 法之争”的激烈论战。法国学派把现代性视为一个负面概念, 认为现代性的根本原则———理性———作为一种“一体化力量”,扼杀了个性、压制了多元性,造成了统治和压抑,因而应该彻底被否定。如利奥塔便声称,理性设立的三种“宏伟叙事”(精神目的论的哲学叙事、人类解放的社会叙事、意义阐释的审美叙事),作为现代性的合法性基础,强制性地将话语统一于某种形而上的意义。而德国学者哈贝马斯和威尔默等人则执著地捍卫启蒙的理性,认为哲学的根本任务便是用蕴含于理性中的原则来解释世界的总体,解释表现于现象多样性中的统一性。在哈贝马斯看来,现代性作为一项在思想、社会和文化三方面展开的“综合工程”,包容了人类迄今为止创造的全部正面价值和理想,尽管这些价值和理想直到今天尚未全部实现,但它体现了历史进步的逻辑,因此仍是一项“未完成的工程”。为了修复和重建残缺不全的现代性,哈贝马斯设计了一种“交往行为理论”,主张通过建筑在“真实性、正确性、真诚性”三大有效性要求之上的话语共识的达成来重建交往理性,并将交往有效性要求和规范的恪守提升到社会伦理原则的高度。主张以此来约束人的行为、人与人的关系乃至整个社会实践,使人际关系和社会交往中,权力和暴力的使用成为非法,从而建立一种合理的、“无统治”的社会秩序。这一基本立场遭到德里达、福柯、利奥塔、布尔迪厄等人的尖锐批评。福柯把哈贝马斯的交往行为理论斥之为 “交往的乌托邦”,称这一方案“试图建立一种文化的总体形式,一种社会的物质和精神原则,将彼此抵牾的话语纳入单一封闭的整体”。布尔迪厄亦指责哈氏“无视作为潜在因素内在于一切交往的权力结构和统治形式, 梦想建立一种理想的无差异的话语状态”。在他们看来,话语关系隐含着权力关系,而现代性的话语统治恰恰是这种权力关系的理想体现。他们声称,不仅千差万别的个人话语不可通约,而且个体话语与代表权力体制的公共话语之间的矛盾与对立也是无法调和的。德里达强调“差异”的绝对性,认为差异具有时空的普遍性,是无所不在的。他用“差延”来表示意义的绝对时空非同一性,从而彻底否定了将个体的、差异的话语统一于某种在场的意义的逻各斯中心主义;而利奥塔则提出了“异质多元性”理论,声称语言游戏具有内在的多元性,不可简约为任何普遍性的规则与模式,一切共名如“真理”、“真实”、“普遍性”、“同一性”、“共识”等概念,行使的是一种压制的功能,隐含着对多元性的强制的统一。在他看来,话语理论决不能着眼于“共识”,并制订话语游戏的规则与规范,而应当突出话语的悖论逻辑,发现话语规则的异质标准和歧见。针对上述批评,哈贝马斯反驳道,“权力” —10— 在福柯那里被提升到先验的绝对高度,成为他的“谱系学”历史观的理论前提和基本概念。正如柏格森和狄尔泰将“生命”,弗洛伊德将“力必多”,海德格尔将“存在”用作批判形而上学的秘密武器,福柯赋予“权力”以理性批判的历史哲学的出发点和基础地位,并由这一概念导出了他的全部结论,将话语关系等同于权力关系,把话语的同一性即共识与压抑和统治混为一谈。以哈氏之见,在话语整体和共识建立的过程中,程序和规则起着重要的,甚至决定性的作用。只有当话语整体或共识通过反民主、不公正的程序,依靠权力和暴力手段建立起来时,它才是虚假的,压抑个性的;而当这种共识以主体间自由认同的方式,通过民主和合理的程序达成时,它便是对压制和统治的否定,便是真实的,因为,它排除任何强权与暴力的使用,维护了个体的自由权利,体现了大多数人的意志。他声称,共识并不像利奥塔所说,必定会抹杀个性,取消话语的多元性,相反,是建筑在对个性和多元性的承认之上的。但承认多元性和个性决不意味着异质多元的话语可以不遵守任何规则,可以超越语言交往的有效性要求。问题的实质在于, 通过何种途径来达到差异中的同一。真正的共识绝不会否定差异,取消多元性,而是要在多元的价值领域内,对话语论证的形式规则达成主体间认识的合理的一致,并将这一前提引入语言交往。因此,它所依据的乃是建筑在逻辑合理性之上的话语规则的统一,目的是使论证的有效性要求在形式和程序上的实现获得保证。换句话说,符合有效性要求的、在平等的主体间达成的共识,强调的是一种程序和规则的合理性,它所反对的恰恰是社会压制,所追求的正是这种压制的否定和摒弃,它所努力寻找的乃是一条将人从社会压制下解放出来的道路。可是,通过自由认同达成的、代表大多数人意愿的话语整体或共识,难道就一定是真实、公正、正确的,彻底摒弃了一切权力和暴力因素吗?福柯和利奥塔认为,事实上,一种共识,不论它是依靠权力和暴力的运用,或是通过合法程序建立起来的,都不能保证它具有绝对的真实性、公正性和正确性,话语的共识往往会变成“多数人话语的暴政”,形成对少数人话语的压制和个人话语权力与自由的践踏。对此,哈贝马斯回答道,所谓真实性、公正性和正确性,并非某种先验的、先于语言而存在的东西,它是话语应该具有的性质,以及可能产生的效果。以他之见,话语性质的判断标准只能是它的“主体间性”,即是说,只有在主体间的交往对话中,话语的真实性、公正性和正确性才能得到检验。当所有人都进入平等对话,并就同一话语对象进行理性的探讨与反复论证,最后达成共识时,该话语才可被看作是真实和正确的。因此,真实性、公正性和正确性乃是话语交往中的有效性要求以及这一要求的最终实现。以此种方式达成的、符合有效性要求的话语共识,绝不会成为“多数人话语的暴政”,因为,在话语论证过程中,每一主体的话语权利都在程序和规则上得到保证,都必须充分地得到行使。这里惟一起作用的是论证的合理性和正确性,而摒弃的则是话语的霸权,维护的是话语的民主和自由。综上所述,关于现代性的德法之争,核心问题是如何看待差异与同一、整体与个性、规则与权力之间的关系。一方突出差异的绝对性和不可通约性,另一方则强调差异不能超越程序和规则;一方认为通过主体间平等对话和自由认同而制订的公正、民主的程序和规则可以消解权力和统治,带来人的自由和解放,另一方则认定拥有了权力才能制订程序和规则,程序和规则的制订本身便是权力和统治的行使;一方试图通过交往理性的重建来克服当代社会存在的弊病,另一方则把这一方案讥之为“乌托邦的善良愿望”和“永德法之争:现代性的解构与重建 —11— 文艺研究2000年第2期现代性问题的提出,从形式上看是回到现代性,实质上是对现代性的“重写”,即在新的语境下,对现代性的再阐释。正是60年代以来后现代主义对现代性的质疑、拆解、否定与反叛,使现代性问题再次浮出水面,正是后现代共时的、部分的、断片的问题性,引起了人们对现代性的历时的、整体性的、更具新的历史总体视野的再审视。这种重写一方面是现实社会中新的文化实践本身提出了许多迫切需要解决的问题,另一方面也是学术研究自身的发展提出了反观全局的历史性任务。同时,现代性的重写也是西方学术界基于后现代衰落之后的新一轮的文化造势运动,是西方时尚化、浪潮化、职业化学术的新一波运作。这种由当代性、当下性向现代性的形式上的“回归”,是西方新保守主义批评家的另一种努力。在总体发展上,是对后现代主义的“反××”的解构策略的反拨。先前轰动一时被普遍看好的解构主义,“并未帝国主义式地占领一切领域”,反而是具有建构性、总体性的阐释学获得了普遍的认可。现代性的重写实际上并不是回到近代或现代的现代性, 而是将现代性视为一个整体,将后现代视为现代性的一个组成部分。因此重写的现代性保留或曰包容了后现代主义理论革命的主要成果,并对之进行了新的阐发。现代性问题的“重写”标志着现代性的转向。西方20世纪以西方马克思主义为代表的审美现代性对西方资本主义现代性取一种批判的否定的基本立场。当下现代性的“重写”,改变了西方知识分子中的这一激进趋向,而向肯定的或多元的现代性转化;由后学的激进拆解向更为中性的沟通、对话、交往的现代性转化;由学术上的频繁更替的“不断革命”的进步观向一个更为宏阔的更长历史时段的总体性视野转化;并在新历史观念引导下,由共时性向历时性转化。而世纪之交的特定历史氛围,也促成了这种回顾性、总括性的现代性转向。现代性问题浮出水面也是当代全球化问题的延伸或展开。当下的现代性话语实际上就是一种西方的全球性话语方式。对于中国学界来说,现代性话题应是全面质疑现代世界体系的方式,也是全面反思当代中国现代化或现代性发展道路的时机,这种质疑和反思应具有批判、否定和建构、建设的双重身份。同时,我们在进行这种全球化的现代性思考时,只能占取一种第三世界的立场与世界对话,因为我们只有这样一个位置可供选择。理论可以译介或移植,而问题是不能进口的。西方的现代性理论源流的梳理十分必要,但它不能代替中国的现代性研究。中国的现实有中国的问题,中国的文学理论有其现代性研究的当下语境中国人民大学教授金元浦远无法实现的幻想”;一方指责另一方为“新保守主义”、“虚无主义”,另一方则攻击前者为“现代性的卫道士”,“竭力维护整体的暴政”。看来,这场论战仍将继续下去,双方的分歧难以弥合,因为,各自的出发点和基本立场截然相反,都有某种合理性。它们实际上形成一种“悖论关系”,而要在二者之间作出判断是十分困难的。 —12— 自身发展变革的内在轨迹,也有其不可再造不可选择的历史语境。我们必须理解中国文学理论现代性的当下样态。我是谁?我从哪里来?我在哪里?我向哪里去? 无疑,当代西方是我们研究中国问题的主要参照系,也是中国当代学术与理论的重要资源之一。西方与中国,构成了现代性研究的基本张力结构。从文学来看,在一系列重大问题上,中国与西方是相向而行的。比如文学的科学与人文,审美与反审美,内部与外部,自律与他律,本质与反本质,形上与形下,文学与文化,政治与非政治,整体性与特异性,等等。在我们竭力追求当代文艺学的科学形态的时候,西方以尼采、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等为代表的现代哲学美学一反近代科学主义的霸权,在努力寻求一种人文主义的精神路向;在我们坚持文学的审美性应当是文学的根本特征的时候,西方却在全面地反思审美性;当我们在回归文学的内在研究的时候,西方正在大踏步地向外在研究转向;当我们在努力寻求文学自身的规律性,坚持文学的自律的时候,西方却正在突破文学自律的樊篱,向社会学、历史学、人类学、经济学甚至生态学进军;当我们的文学在努力从政治的附属或附庸地位中走出,寻求相对独立的自主地位的时候,西方文学理论与批评则在转向批判的政治意识形态;当我国文学正焦虑于理论与批评的“自说自话”,努力寻求形而上的文学本质,寻找统一的文学观念或范式的时候,西方已不再拥有一统的 “文学原理”,也不再去寻找惟一的文学的形而上本质了,而转向多种批评话语的共生并在,众声喧哗;当我们力图厘定文学学科的边界,进行文学内部的清理和建设的时候,西方正在全面突破文学研究的固有边界,将文学转化为包含现代媒介、大众传播的“文化研究”这样一种更具包容性的跨学科的研究方式了。在这里,特定历史语境具有十分重要的意义。特定历史语境提供了现有论题的前问题、前状况和前视野。所谓前问题,是说引起现在论题的先在问题意识是什么,它所给出了问题的指向性,给出所设计、投射或筹划的问题的解决的趋势或方式。所谓前状况,是说现有状况所由发展的先在状况是怎样的。所谓前视野,是说提出前问题的先在知识与先在理解状况。比如西方90年代以来,文学理论与批评中政治、社会、历史批评全面“回归”,政治意识形态批评、后殖民主义、东方主义、女权(女性)主义、黑人文学与少数民族文学批评蜂拥而起。为什么呢?这是由其语境的前问题、前状况与前视野决定的。西方20 世纪的文学理论与批评,曾长期坚持文本中心主义立场,俄国形式主义、英美新批评、结构主义、符号学和德国内涵诠释批评,乃至解构主义,在总体上都关注文学的内部特征,寻找文学之所以为文学的独异性。它们将作品/文本空前凸现出来,成为文学研究的核心。它们关注文学的语言、语义、符号、形式、结构、技法,甚至句式、音步、节奏和押韵方式等,大大深化了文学的本体研究,对文学的内部特征的研究作出了巨大贡献。但这种文本中心主义批评拘囿于文本研究的封闭圈子之内,切断了文学与社会(包括政治、伦理、意识形态)、历史、现实生活的联系,必然与文学的整体存在方式产生越来越强烈的冲突。当这种文本中心主义的范式不能涵盖和解释文学现实和文学研究中的新问题如“全球化”、“后殖民”、“传媒文化”、“大众文化”时,文学理论便内生出变革与转型的内在动力,并逐步积蓄转变的势能。这就是西方文学新转向的前状态,而正是“文学的本体或本质在于文学区别于他者的内在独异性吗?”这一前问题,使得90年代以来西方文学理论与批评转向新历史主义、文化研究、批判的政治意识形态研究成为可能。同时,也正是由于质疑内在论现代性研究的当下语境 —13— 文艺研究2000年第2期的问题意识进入西方当代研究者的前理解视野,并且这种质疑是以西方文本中心主义时代理论革命的全部成果作为基础的,因而对现状的反思和对转向的筹划也才成为可能。而在我国,文学理论与批评所面对的前问题、前现状和前视野与西方相当不同,它没有发展出完善深入的内在文本、语言形式和审美独异性的研究,而大多数理论研究者的前理解视野往往是社会历史批评和意识形态关注,因而它特别容易“凌空一跃”便走过西方一百年来文学理论与批评走过的历程,从社会历史批评又回到社会历史批评。但是,历史永远是独特的,具体的,惟一的,历史从来不会重复。中国文学理论也决不可能重蹈西方文本中心主义的所谓“理论革命”的覆辙, 因为它不可能再造西方文本中心主义时代的社会文化语境。但它也不可能无视文学形式本体特征研究对于文学总体研究与历时研究的根本性,永远“凌空蹈虚”或在外围“游击”。有些漏了的课总是要补的。中国文学理论与批评的现代性问题只能在中国当下的文学的历史语境中提出和展开,当然这一语境中包含着开放的当代世界背景。现代性作为一个令人感兴趣的关键词, 越来越多地出现在各种研究著述和文献中, 越来越频繁地进入我们的理论视野。然而, 当我们不假思索地使用现代性这个关键词时,有一个难题无法回避:现代性究竟是一个中国文化研究的现实问题呢,还是一种类似 “存在主义”、“现象学”、“解构主义”或“后现代主义”那样的“理论进口”?换言之,现代性对中国当前的社会文化研究来说,究竟是一个迫切的“问题”,还是一个虚设的“论题”? 照我看,“理论进口”其实并不像一些高喊“失语”的人所提醒得那样可怕。恰如日常生活用品的进口随处可见一样,理论的进口不但可能,而且必要。但问题并不因此而被遮蔽起来:现代性作为西方近几十年来一个理论热点,在多大程度上可以解释中国现代问题?即是说,西方的现代性理论是否可以有效地分析中国的现实问题?如今,在西方知识界,和现代性关联最为密切的一个定语乃是 “反思”,“反思的现代性”这种表述就昭示了作为一个思考问题的方式,现代性本身就带有反思的可能和必要。如果我们不加分析、限定和修正地把西方现代性理论用于中国文化的研究,恰恰有悖于现代性的本性。于是, 对西方现代性理论的反思便指向两个疑问: 第一,这种理论是否适合于中国的问题情境? 第二,这种理论能否有效地解释中国问题? 怀疑西方现代性理论的解释有效性的看法,无外乎如下几种。第一种看法是否认中国有现代性问题。比如说中国只有近代性而无(西方那样的)现代性,或者干脆说中国的所谓现代现象究其本质不过是传统文化现代翻版而已。这种看法有意回避鸦片战争以来中国的历史转变,看来并不那么在理。因为自鸦片战争以来,中国确实经历了一个轨迹清晰的从传统社会向现代社会的过渡和变迁 (至于这个过程是否完成另当别论)。第二种看法是,承认中国有一个现代化的过程,但否现代性与本土问题南京大学教授周宪 —14— 认这个现代化的转变与西方的现代化有任何相似性。这种退一步的说法便把问题的核心转移到什么样的现代性上来了。较之于前一种看法,这种看法似乎更有启发性。因为它深刻地触及到我们在什么程度上以及在多大范围里,可以有效地运用西方现代性理论来分析中国问题,这便涉及到中国现代性是一种什么样的“问题情境”。显然,西方的现代性理论是针对西方的社会文化实践的,用它来解释中国现象,弄得不好,不是以西方的箭来寻找中国的靶子,便是以西方的视角来有意无意地遮蔽中国问题。这就自然而然地提出了外来理论和本土文化的相关性问题。此处,我们不妨设想一下几种可能的相关性。一种设想是,将西方现代化实践视为一种普遍的模式,因此,作为其理论总结的现代性理论便合理地获得了某种解释的普遍性和有效性。中国作为一个后进入现代化的发展中国家,也面临着和西方发达国家相似甚至相同的问题。这种相关性解释的致命缺陷在于它有“西方中心论”之嫌,它放弃了本土文化本位论和对其特殊性的关注。另一种相关性的解释是,在充分注意到中西现代化过程的不同点时,更关注两者之间的某种或某些相似性。换言之,尽管中国和西方所走的现代路线和所采用的策略有所不同,但差异中有相通之处。而这些相通(而非共同)之处, 为运用西方现代性理论提供了某种合理的根据。倘使说前一种设想以虚设普遍性取消了本土现实的特殊性的话,那么,这后一种设想是否会以表层的相似性掩盖了深层的甚至根本的差异。对这两种相关性的怀疑,把我们的思考引向另一种解决方案:即我们在

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