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郭象思想研究综述
专业：中国哲学 姓名：曹巍巍 学号：2013021114
摘要：郭象的玄学体系融合了儒家的纲常之道和庄子的自然之道。以“独化论”为根基,以“性、命”说为连接,塑造出“游外冥内”的圣人人格,并以“名教即自然”为其理论归宿,倡导人们安守本分,追求性分内的逍遥自得。
关键词：独化论 名教即自然 游外冥内 历史地位
一郭象主要生平著作：
郭象，字子玄，洛阳（今河南洛阳）人。西晋时玄学家，官至黄门侍郎、太傅主簿。好老庄，善清谈。曾注《庄子》，由向秀注“述而广之”，别成一书，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。后向秀注本佚失，仅存郭注，流传至今。郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《庄子注》。
郭象的著作，流传至今最为重要的是《庄子注》。这部书一直流传下来，在中国古代成为《庄子》的标准注解，它是代表玄学发展第三阶段的最后体系。经典著作《老子》《隋书.经籍志》载存郭象着《论语体略》 2卷；又着录郭象撰《论语隐》1卷，亡。在梁代皇侃《论语义疏》中引有郭象注九则，清代马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。观其文意，与《庄子注》互相发明，对研究郭象思想很有价值。《道藏》中题为齐顾欢撰《道德真经疏》﹑李霖《道德真经取善集》等书中，均列郭象注《老子》 ，并引有郭象注文若干条，但全文已不存。《唐书经籍志》著录象文集五卷，（《隋书志》作二卷）传于世。《旧唐书艺文志》仍着录《郭象集》5卷，今均已佚失。《晋书》本传记郭象着《碑论》12篇，《文选》刘孝标《辨命论》一文中提到郭象撰有关于论“命”的著作，唐李善注说：“郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己。”这些可能都是《郭象集》中的内容。象著有《碑论》十二篇。 郭象-人物评价 关于郭象哲学思想的特征和基本倾向，学术界有不同看法。一种观点认为郭象哲学思想的特征是“崇有论”；另一种观点认为是“独化论”。有的学者认为郭象哲学的基本倾向是唯物主义的，有的认为基本上是唯心主义的；再深入分析，又分别得出了主观唯心主义或客观唯心主义的不同结论。这些分歧意见表明郭象哲学思想的复杂性。
二 郭象主要思想研究
玄学的中心问题是“有”、“无”问题[1],对应到社会现实中就是“名教”与“自然”的问题,“有”对应“名教”,“无”对应“自然”。“名教”是指现实中的政治制度、纲常伦理,而“自然”则是指万事万物的本然本性。到郭象所生活的时期,玄学已经由何晏、王弼的“名教本于自然”的思想发展到了阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”的主张,进而有裴高举“崇有论”旗帜,力图调和“名教”与“自然”的矛盾,最终由郭象将这一矛盾消融于自己的玄学体系之中。郭象的体系是以“独化论”为根基,通过适当的逻辑推演而以“名教即自然”为其理论归宿。
（一）、独化论
　　郭象的“独化论”体系在一定程度上弥补了王弼“贵无论”与裴“崇有论”的理论不足。王弼提出的“以无为本”的“贵无论”试图寻找世界统一的本体——— “无”,但是王弼本人并没有说清楚“无”是什么,最后却引出了“有生于无”的观点,让人望文生义地联想到了宇宙生成论。王弼的理论经由阮籍、嵇康的发展之后变成了“崇本息末”,也就是“越名教而任自然”,“名教”与“自然”从理论上走向分裂。到裴頠时,他抓住王弼的理论弱点,提出“无”就是无,也就是没有,所以“无”不能生“有”,世界的本体就是“有”,这样“有”即成了现象也成了本体,现象也很难由本体得以说明。其实裴所说的“无”和王弼所说的“无”并不是一回事,王弼所说的“无”是指本体论的“无”,而裴所说的“无”则是宇宙生成论的“无”。由此,“贵无论”和“崇有论”都陷入了理论困境。郭象认为:“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。”(《知北游注》)①又说:“无即无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。”(《齐物论注》)也就是说,“无”不能化为“有”,“有”亦不能化为“无”,世间万物并非由“无”产生。然而万物究竟是如何产生的呢?郭象得出了万物“自生”的结论,也就是“独化”。他说:“凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”(《大宗师注》)万物自然而然的发展变化,并非由外在因素决定,也非内在主观所能改变。这样看来,万物的发展变化似乎都成了毫无规律可循的偶然事件,而这明显是与现实世界不相符合的。如何解决这个矛盾呢?郭象提出了“相因”说。万物“自为”而“相因”。他说:“己与天下,相因而成者也。”(《在宥注》)“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功宏矣,斯相反而不可以相无者也。”(《秋水注》)郭象认为整个宇宙是和谐的整体,天下莫不相与相助,彼此相因。然而各个事物又无不都是无待独化、自为而不为他的。“手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和,斯相与于无相与也;未尝相为而表里俱济,斯相为于无相为也。”(《大宗师注》)然而,万物究竟如何“独化”,源头何在?郭象提出了“玄冥之境”的概念。他说:“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,… …至仁极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎己能,忠信发乎天光。用其光则其朴自成,是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”(《庄子序》)“神器”指的是国家政治,“玄冥之境”则是指一种无所区别的混沌状态,原始的和谐。“玄冥者,所以名无而非无也。”(《大宗师注》)而“玄冥之境”之所以产生,是谁也无法了解的,郭象本人也未能说清楚。这是一种不可认知的必然性,而世界的一切,又受这种必然性所支配。人们所能做的,也就是顺应这种必然性而已。由此,郭象的理论似乎已经部分陷入了神秘主义和宿命论的泥淖。这段引文也揭示出郭象注庄的目的是“明内圣外王之道”。郭象的哲学是政治哲学,他所向往的是国家政治能够达到整体性的和谐,正常的封建秩序得以建立。在上者“无为”而治,在下者“足性逍遥”。这也体现了那个严酷的年代里知识分子深重的忧思。
（二）、性、命说
　　万物“独化”,各依“性”、“命”而为。所谓“性”,即相当于事物的“内因”,例如大鹏能高飞九万里,小鸟只能飞几十尺(《庄子·逍遥游》)[2],这都是它们的“性”所决定的。郭象说:“凡所谓天,皆明不为而自然,……自然耳,故曰性。”(《山木注》)“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(《养生主注》)而“命”则相当于事物的外因,是“不得不然”,不可违背的。他说:“不知其所以然而然,谓之命。”(《寓言注》)“知不可奈何者命也安之!”(《人间世注》)“死生变化,惟命之从也。”(《大宗师注》)任何事物的发展变化都是内因、外因同时作用的结果,非“道”所能控制,也非主观愿望所能改变。郭象的“性、命”之说无非是想说明任何事物的存在和发展都只能在其“本性”所许可的范围之内,而“命”则是据其“本性”所表现出来的必然性。从“性”这一方面看,各事物“恣其性内而无纤芥於分外”(《人间世注》),似乎都很逍遥自在。而从“命”这一方面看,则是不得不然,并无自由可言。人应当“顺性”、“安命”,在其“本性”所允许的范围之内充分发展,并且安于“命”所给予的限制,这样就可以得到逍遥幸福。[3]郭象说:“若乃物畅其性,各安其所安,无远迩幽深,付之自若,皆得其极,则彼无不当而我无不怡也。”(《齐物论注》)又道:“不能止乎本性,而求外无已。夫外不可求而求之,臂犹以圆学方,以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤,拟规日月,此愈近,彼愈远,实学弥得而性弥失,故齐物而偏尚之累去矣。”(《齐物论注》)由此也可以看出,郭象所鼓吹的“逍遥”更多的是指精神上的自由,并且这种自由也受到很大的限制,同时他的学说包含着对命运的屈服,也暗含了阻止革新、因循守旧的思想。郭象的“性、命”之说也有其积极意义的一面,并且还存在着理论上的不足。他用这一理论来论证“无为而治”的观点,规劝在上者不可滥用权力,去扰乱人们的本性。他说:“无为者,非拱默之谓也,直各任其自为,则性命安矣。”(《在宥注》)“率性而动,故谓之无为也。”(《天道注》)“无为”并不是不为,万物各有各的能力或本性,所谓“无为”,也就是使万物实现“性分”内的充分“自为”,完成其能力或本性而不被干预。[4-5]对于君主来说,就是要“顺万物之性”来治理天下,“因其性而任之则治,反其性而凌之则乱”(《在宥注》)。君主“无为”,“则群才万品,各任其事而自当其责矣”(《天道注》)。“故所贵圣王者,非贵其能治也,贵其无为而任物之自为也。”(《在宥注》)万物的“无为”各有各的内容,“夫工人无为於刻木而有为於用斧,主上无为於亲事而有为於用臣。臣能亲事,主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各当其能,则天理自然,非有为也。……各司其任,则上下咸得而无为之理至矣”(《天道注》)。在郭象的论述中,各事物的“无为”似乎都刚好与其所处的社会地位和职分相合,也就是说,各事物都拥有恰能适应其地位和职分的本性。然而为什么此物刚好具备适应此物之地位和职分的本性而非别种本性?显然,郭象所说的各事物的本性包含着“应当”,处于他所认为的理想状态,而这与独化论的精神已有所不符。所以郭象的学说作为一种理论尚不坚实,但作为一门领导的艺术则可圈可点。
（三）、游外冥内
　　魏晋玄学家往往都提出了自己的圣人人格论,郭象也不例外。郭象提出了“游外冥内”的圣人人格论。郭象说:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。… …游外冥内之道坦然自明。”(《大宗师注》)“外内”,指方外与方内。方外,超乎礼法等级制度的世外,即自然。方内,有礼法等级制度的世内,即名教。游外,即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在;冥内,则指参与世务,日理万机。郭象认为圣人:“以方内为桎梏,明所贵在方外也。夫游外者依内,离人者合俗,故有天下者无以天下为也。”(《大宗师注》)“夫圣人之心,极两仪之至会,穷万物之妙数,故能体化合变。无往不可,磅礴万物,无物不然。”(《逍遥游注》)所以圣人应物而不累于物,“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”(《逍遥游注》)。因为“俯仰万机”正是他自足其性的表现,“虽知周万物而恬然自得”(《缮性注》),也不过是天性所授,是无为而非有为。在郭象笔下,圣人无疑是“名教”与“自然”合一的完美体现。郭象实际上是勾勒出一副理想君主的形象。[6]因为在那样一个专制的年代,知识分子除了寄希望于圣君的出现之外,不可能打破专制制度本身。他希望“时之所贤者为君,才不应世者为臣”(《齐物论注》)。并且认为天下失德是因为圣人不继于世的结果,他说:“夫德之所以下衰者,由圣人不继世,则在上者不能无为而羡无为之迹,故致斯弊也。”(《缮性注》)他希望在上者能像圣人一样行无为之政,而不是徒羡无为之迹,换一句话说,他理想中的君主具备圣人的能力和本性,也是一位圣人。而且郭象所说的圣人是尧、舜、禹那样的治世之人,并非拱默于山林的隐士。他说:“夫神人即今所谓圣人也。… …徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉!”(《逍遥游注》)黄屋,指皇帝乘的车;玉玺,指皇帝的玉印。这里也可见出郭象对君主的寄托。“神人者,无心而顺物者也”(《人间世注》),“无己而顺物,顺物则王矣”(《逍遥游注》)。这位理想君主行“无为之政”,不滥用权力干涉臣下所为。“君位无为而委百官,百官有所司而君不与焉,二者俱以不为而自得。”(《在宥注》)对于这位君主来说,他的“无为”是符合本性的行为,所需要做到的不过是自足其性而己。君主做到了自足其性,臣下也就能够有机会做到自足其性,尽心尽力地参与政务,辅佐君主。老百姓也就能够在这样的政治环境中逍遥自得。那么社会秩序也就会复归和谐,被异化的名教也就能够回复正常。“夫无为之体大矣,天下何所不无为哉!故主上不为冢宰之任,则伊吕静而司尹矣,冢宰不为百官之所执,则百官静而御事矣;百官不为万民之所务,则万民静而安其业矣;万民不易彼我之所能,则天下之彼我静而自得矣。”(《天道注》)到那时,真可以说得上是“名教内自有乐地”了。而这一切的实现君主之功不可谓不大,“天下若无明王,则莫能自得。今之自得,实明王之功也。然功在无为,而还任天下。天下皆得自任,故似非明王之功”(《应帝王注》)。在这里,郭象已经明确指出,这位君主是一位行“无为之政”的“明王”,而这也反映出他寄希望于“圣王”出现的迫切心理。不过,这样的君主并未出现,由此也可看出郭象不切实际的一面。
（四）、名教即自然
　　在郭象所处的年代,名教已经严重异化,名教与自然从现实到理论都已走向分裂,社会上刮起一股虚无放荡之风,而最终由郭象从理论上证明了名教与自然在本质上是一致的。他说:“神器独化于玄冥之境”(《庄子序》),而“名教”包含在“神器”内。那么,“名教”也是依其“自性”而发展变化,有其不可违之“命”,遵循着一定的必然性。郭象说:“凡所谓天,
皆明不为而自然。言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”(《山木注》)“自然者,不为而自然者也。”(《逍遥游注》)“名教”的出现有其合理性,是自然而然、符合本性的。它是“自然”的一部分,并非可以脱离自然,只是自然的不同表现,所以郭象认为“名教即自然”。他强调有圣人虽然有害,却比没有圣人好,没有圣人的危害更大。他说:“而犹不可亡圣者,犹天下之知未能都亡,故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡于圣知,则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多,犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣,故未若都亡之无害也。甚矣,天下莫不求利而不能一亡其知,何其迷而失致哉!”(《胠箧注》)他认为社会必须有一个最高统治者,其余的人都应当是他的“臣妾”,受他的统治。“千人聚,不以一人为主,不乱则散。故多贤不可以多君,无贤不可以无君。此天人之道,必至之宜。”(《人间世注》)“臣妾之才,而不安臣妾之任,则失矣。”(《齐物论注》)在社会秩序上,他肯定“尊卑有别,旅酬有次”(《人世间注》)。他说:“故知君臣上下,手足内外,乃天理自然。”(《齐物论注》)郭象认为,名教本身就是天理自然,虽然现实中的名教已被严重异化,有诸多弊病,但是不遵循名教的做法并不可取。既然是自然不过的事,所以人人都应安守本分,也就复得其真性情了。逍遥自得之场不在名教之外,而在名教之中。他说:“……性各有极也,苟知其极,则毫分不可相跂,天下又何所悲乎哉!……举小大之殊各有定分,非羡欲所及,则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累,累绝于悲去,悲去而性命不安者,未之有也。”(《逍遥游注》)“若夫任自然而居当,则贤愚袭情而贵贱履位,君臣上下,莫匪尔极,而天下无患矣。”(《在宥注》)至此,郭象的玄学体系达到了它逻辑的归宿,传统儒家的伦常与庄子的自然之道已经在这一体系中熔于一炉了。虽然郭象的这一套想法已经在历史长河中归于破产,但其孜孜不倦的求索精神和理论上的勇气连同他的思想一起保留了下来,成为后学的榜样。
三、郭象历史地位
(1)一种观点认为,郭象以道家为基础吸收儒家,把儒家统一于道家,从而使道家发展到一个新的阶段,或获得了一种新的存在形态。这种观点把郭象定性为道家,但对于郭象在道家思想发展史上的地位,没有一致的说法。钱穆先生认为郭象哲学是道家思想发展的最高峰:“必至郭象注庄,乃始于此独造新论,畅阐自然主义,转用以解决宇宙创始,天地万物一切所从来之最大问题,澈始澈终,高举自然一义,以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言,郭象之说自然,实有远为超越于庄老旧谊之外者。若复以郭象之说,回视《淮南》《论衡》,将见二书所陈,肤薄平近,盖由其未能触及此宇宙创始之基本问题与以解答,必俟郭象之说始为创成一宇
宙乃自然创始之一完整系统,而有以沟通庄老与《淮南》《论衡》之隔阂。故亦必俟有郭象之说,而后道家之言自然,乃始到达一深邃圆密之境界。后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义,实成立于郭象之手,亦无不可也。虽谓道家之言自然,惟郭象所指,为最精卓,最透辟,为能登峰造极,而达于止境,亦无不可也。”[7]美籍华人学者傅伟勋先生对郭象的评价与钱穆先生相近,且有其独到的眼光。傅先生指出,长期以来,郭象是中国哲学史上引起物议最多的一位人物,一则认为他有剽窃向秀的嫌疑,二则认为他借庄注发挥出的思想,曲解了庄子哲学,贬低了其原有价值,导致道家传统成为绝学而被佛学所取代。但经过一番“创造的诠释学”思考,可从郭象哲学的表层挖到其深层结构,即“彻底的自然主义”;郭象从其现象学或现象主义视角出发,“根据`自然无为'的道家根本原理,以万物独化的现象论、性命论与解脱论还出老子`道法自然'与`道常无为而无不为'的本来面目;同时又进一步彻底解消庄子一切大小之分(大知小知之分,大言小言之分,圣凡之分等等),突破`超形上学的突破'的结果,就存在、价值、意义与解脱同等看待万事万物,这就是郭象新齐物论的`万物独化、一切如如'境界”[10],从而比老庄更彻底地贯彻了自然无为、万物平等的哲理。
第二种观点认为,郭象以儒家为基础吸收道家,把道家统一于儒家,从而使儒家发展到了一个新的阶段,或获得了一种新的存在形态。方立天先生认为魏晋玄学分三期,何王主张名教本于自然,嵇阮主张越名教而任自然,裴危页、郭象重名教,崇有,认为名教即是自然[11]。许杭生等先生所著《魏晋玄学史》,也认为郭象哲学是裴危页崇有论的进一步发展:裴危页、郭象“揭起了玄学崇有论旗帜,起来批评何晏、王弼的玄学贵无论思想和当时所谓的放达之风。裴頠从维护儒家礼教的立场,著《崇有论》一文,批评了玄学贵无论和玄学放达派思想。郭象则从调和儒道的立场出发,提出了名教即自然的主张,在哲学上也批评了何晏王弼的贵无论,而坚持了自己的崇有论思想,从而把玄学哲学理论发展到了顶峰。”[12]此派对郭象哲学在整个儒家思想发展史上的地位未加深入评论。
第三种观点认为,郭象调和、综合和统一了儒道两家。至于说郭象仅仅是把两家思想并列、杂揉在一起,还是充分吸收、消化两家之长同时去两家之短,从而卓然独创出一种新的哲学来,此派言之不详。比如冯友兰先生说:“魏晋玄学的发展,主要有三个阶段:第一阶段是贵无论,第二阶段是裴危页的崇有论,第三阶段是郭象的无无论。就玄学说,贵无论是肯定,裴危页的崇有论是否定,郭象的无无论是否定之否定。郭象的《庄子注》是魏晋玄学发展的高峰。”[1]康中乾新著《有无之辩》从魏晋玄学的逻辑演进出发,用现象学方法分析郭象独化论,认为独化论是王弼贵无论与裴危页崇有论的有机统一:“郭象以其`独化'范畴成功地消解了王、裴本体论中的矛盾,将`无'与`有'有机地统一了起来,终于一定程度地完成了魏晋玄学本体论理论的逻辑演进。”[13](P287)这是郭象哲学的历史价值。除此之外,郭象哲学包含着丰富的现象学意蕴,虽然他本人不可能有现代人所达到的现象学本体论和现象学方法论,但这并不妨碍我们从郭象玄学中“发掘出具有现代意义的现象学的思想成分”,也不妨碍我们“用现象学的思维方式来对郭象玄学作诠释。”[14]这应该看作是郭象研究中所达到的最新成就:人们已开始从中西哲学比较研究的角度来发掘郭象哲学的现代意义了。
参考文献：
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