《庄子》“德”义发微.pdf

本文认同罗安宪对庄子书的认识，历史上人们对于庄子及其思想解与把握，也是通过庄子一书这一载体August20232023年8JOURNAL OF SHANGQIU NORMALUNIVERSITY月No.8Vol.39商丘师范学院学报一第3 9 卷第8 期庄子“德”义发微黄晓晴（中国人民大学哲学院，北京1 0 0 8 7 2）摘要：庄子一书“德”之内涵极为丰富，大体有三种含义：其一，“德”是得之于“道之德；其二，与“形”相对而言，“德”是内在充实之德，表明其在现实生活中、在生命自觉走向“逍遥”过程中作为人的精神性根源和理想的生活状态；其三，“德”是一种虚静空灵的心灵境界。基于以上理解，“道”与“德”、“德”与“性”之间的关系更为明确。“性”作为生命的本质是本然的、天然的现实性，而“德”则是一种内蕴在万物“性”之中的“潜质”。“道”则是“德”与“性”的终极性根据。同时，“德”的葆有需警惕名利、知见、形体等诱使“德”形于外的因素。关键词：庄子；“德”；“道”；“性”中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：1 6 7 2-3 6 0 0(2 0 2 3)0 8-0 0 0 8-0 7庄子一书中“德”字的含义丰富，并与“道”“性”等重要概念有密切的联系，因而，学界对“德”一词在庄子中的含义颇为重视。但学界对“德”的解释纷绘，目前对“德”的定义大体存在以下两种认识：其一是认为，“德”即是“性”，两者同义，例如，徐复观认为“内七篇中的“德”字，实际便是“性”字”1 3 6。其二是认为，德 是“道”的具体层面，并且是“性”“未形”的状态，例如，张岱年认为“将“德“性 之别归纳为未生无形与既生有形这两个阶段的区分”2 1 9%；陈鼓应认为“万物得道而产生，称为德”3 罗安宪认为 由道而德而性，就是由一般而具体”41 9 “性亦可谓之日道性”41 9 2；叶树勋认为“德 是本源之道（在此被称为无）落实为万物之“性 的中介”5 。但是，学界对庄子一书中“德”含义的认识仍局限在对关键段落的解读中，一定程度上忽视了庄子一书中“德”之内涵的整体性诠释,故而，本文以庄子一书为诠释“德”蕴含意义的范围，在学界已取得的一定普遍共识的基础上进行深入的探讨。一、“德”是得之于道之“德”在庄子一书中,对“德”内涵的基本定义就出收稿日期：2 0 2 3-0 1-1 5作者简介：黄晓晴（1 9 9 8 一），女，广东佛山人，博士研究生。自以下这一段话：泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。(庄子天地）“物得以生谓之德”是对“德”的基本定义。“德 是“得也，谓得此也”6 42 5。“此 就是“有无”“无名”者，这是“皆推物质本源超于物以为之名者”7 2 6 1，也就是宇宙的本源。庄子对宇宙本源的探讨“夫道，有情有信，无为无形自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（大宗师）“道”是真实存在的，但并不是一个有形存在的事物；同时，“道”是永恒的存在，在天地万物之前就已经古老地存在着，能够产生出鬼神和天地。由此可见,在庄子一书中，宇宙的本源是“道”。因而，“物得以生谓之德”即“物得（道）以生谓之德”，那么，“德”就是得之于“道”并寓居在物之中的“德”。可见陈鼓应“万物得道而产生，称为德”3 一说呈现了“德”的基本含义。同时本文认同此种对“德”的讨论是“将人性议题提升道生命来了解和把握，这是已经发生的历史事实。这一事实是历史的，也是任何人、任何力量都永远无法改变的。庄子只能是庄子一书所表现的庄子，而不单是内篇或外、杂篇所表现的庄子”。参见罗安宪虚静与逍遥一一道家心性论研究，人民出版社2 0 0 5 年版，第1 0 页。本文也采用将内外杂篇统一视作是庄子思想的体现和承载文本，故将本文的文本的研究范围定在庄子全书，并不进行严格的内、外、杂之分。此引文采用郭庆藩撰、王孝鱼点校庄子集释，中华书局2 0 1 2 版。以下引庄子原文，皆采用此一版本，并只注篇名。9第8 期黄晓晴：庄子德”义发微本质的哲学层次，并将人性论放置在形上学的根基上进行讨论”3 但是，陈鼓应并没有进一步对“德”与“道”的关系进行深入的讨论，故本文将探讨庄子一书中“德”与“道”的关系，其文如下：德兼于道，道兼于天。（天地）彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。故德总乎道之所一。（徐无鬼）“兼”为统属于”8 1 3 0 9 之意，“德”是统属于道”的，因而“德”与“道”并不在同一层次上，即“德”与“道”之间存在一定的分别之处。并且，“德总乎道之所一”，与“德兼于道”相似，都指出了“德”统摄于“道”的特点。“德 是“得之在已者”9 3 6 9，,寓居在物之中的,并为物所具有。“德”是有所得于“道”,并且，对于“道”而言，“道之所一者已破而不完 1 0 1 3。这就意味着，“德”没有“道”混沦不分的、整体性的、同一性的状态，而是已经寓居在物之中，相对于“道”而言已是分化了的、具有殊异性的存在。故而，“道”的整体性、同一性是“德”所不能比拟的，所以庄子才言“道之所一者，德不能同也”。“德”是得之于“道”之德，故“德”在一定程度上是“道”在具体事物中的具体落实与彰显，换而言之，“德”是“道”在万物中的呈现和彰显。“无为为之之谓天，无为言之之谓德”（天地），“道”是“无为无形”（大宗师）的，因而，“无为”在一定程度上是“道”的别称或者暗指。“无为言之之谓德”，意谓“以无为的方式去表达就是德”8 3 1，换而言之，“德”以“无为”的方式彰显“道”，提供了万物以“德”通达于“道”的可能性，这是“得于已者，不言而喻”9 1 的。同时，此处也暗指了“德”必须因循“无为”的方式才能不断地接近“道”本身。“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道。”（天地）“立德明道”，是“立我之德，以明其自然之道”9 1 7 9。这是万物由“德 以明“道”，即基于得之于“道”之“德”，不断通过此“德”以上推至“道”的形上超越层面。由此可见，“德”不仅是“道”在万物中的彰显，更是能由“德”以明“道”，有其形上的超越性根据。质而言之，“德”是从“道”而来的，即“德，得也”6 3 2 828。“道”与“德”的关系是，“德”统摄于、统属于“道”，并且“德”是作为得之于“道”之“德”。对于万物而言，“德”以“无为”的方式彰显“道”，并且能依据“德”上推至“道”，由“德”以明“道”。另外，除了在以上所讨论的“德”为得之于“道”之德的含义以外，庄子中还有以下几处的“德”具备此内涵：“泰氏其德甚真”（应帝王），此“德 是 其所得者甚真”1 1 3 0 7,即“其所得（于道)甚真”，因而，“德”是得之于“道”者，才会有“道”的“有情有信”之真。“侈于德”（拇）中的“德”是“物得以生谓之德”7 1 4,因为对于貅拇而言，此多余的手指不是“德”应当具有的，所以才说拇是“侈于德”的。在“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣”（同上）中，“臧”意为“善”，完善、善于之意。“德，得也。”“臧于德者，以自得为善 1 3 7%,依据“德”为得之于“道”之德，可知“臧于其德”指善于葆有自身得之于“道”之德而不失去。在“大德不同，而性命烂漫”（在有）中，“得道为德“1 0 1 2 48故此处所言之“德”亦是得之于“道”之德。那为何称为“大德”呢？“大德”之“大”是对“道”之盛大、整全状态的形容。考察庄子中“大块”一词，一共出现了三次：第一次是“夫大块气”（齐物论）；第二次是“两忘而化其道。夫大块载我以形”（大宗师）；第三次是“彼何罪焉！夫大块载我以形”（大宗师）。“大块”是“造物之名,亦自然之称也”6 46。“大块”是“道 的别称，可用“大来形容“道”之盛大与整全的状态。故而，“大德”之“大”是对来自“道”之“德”的形容，指出了“德”得“道”之盛大与整全，从而使该得之于“道”之“德”是最盛大的、最整全的“德”，为“道”在万物身上整全的落实。并且，后文的“性命烂漫”是对“大德”的葆有所提出的要求。“烂漫”是“散乱”之意。“性命烂漫”警示人应当葆有得之于“道”之“德”，若得之于“道”之德不被葆有，性命就会受到损害而天折。在云将所言的“天降朕以德”（在宥）句中，“天”是对“鸿蒙”的称呼 1 2 1 2 3，而“鸿蒙”是“太初元气”1 2 1 2 3,亦即“道”。故“天降朕以德”之“德”是得之于“道”之德。在“中而不可不高者，德也不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可”（同上)句中“中而不可不高者，德也”之“德”是“人所同得”9 1 7 2，即人共同得之于“道 之德。这也表明，得之于“道”之“德”是人人共有的，体现了平等的精神。但为何现实中有部分人却丧失了此“德”？这是人“成心”所造成的恶果，并不是人天然就不能从“道”中得到“德”。此部分在后文将详细论述。“成于德而不累”之“德”是“应帝王所谓尽其所受乎天而无得见”7 2 2，亦即得之于“道”之德。此句意为此得之于“道”之德是自然秉承“道”，并落实在万物身上所形成的“德”，因而不需要对“德”有额外增累。“不纯于德”之“德”与上述两个“德”同义，意为尧舜不明白“道”之自然无为，故而其“德”不是得之于“道”之德那般的纯粹无杂。在“天下不淫其性，不迁其德”（在有）句中，“迁其德”之“德”是“常德“自然德性”1 3 1 1，皆指向“德”得之于“道”，且具备了如同“道”一般的恒常性、“自然”等特点。1020233年商丘师范学院学报故“迁其德”与“侈于德”相似，皆是得之于“道”之德。在“天下之德始玄同”（肤）的论述中，“物不丧真，人皆自得”6 3 5 6 是对“天下之德”的描述，此“德”也是得之于“道”之德，并在自身之中蕴藏之。“人含其德”之“德”指的是前文所说的“天下之德”，故“人含其德”之“德”也是得之于“道”之德，句意为葆有、涵养此德而不丧失。由此可知，在庄子中“德”的基本含义是得之于“道”之德，并具备了与“道”相近的特征，例如“真”“有情有信”“自然”等。此外，“德”具有生成、润泽万物的作用：故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。（天地）生者，德之光也。（庚桑楚）“德 是“小大有序，各有条理”9 1 7 8，故持守此“德”就能够形成相应的规范。“德”是需要“成”的，即需要葆有此“德 才能“卓乎有所立”9 1 7 8。但是，“德”之“立”并不是“立一已而已”7 2 49，而是蓄养万物并成就自身，亦即“先存诸己而后存诸人”（人间世）。此义涵如同“道生之，德畜之”（老子第五十一章）。“德”具有涵养万物生长的能力和特点。“生”是“德”的彰显。“天地之大德日生，故生化万物者，盛德之光华也。”6 8 1 1 万物的出生、生长的生命过程是得之于“道”之德的彰显和发见，并且“德”在此生命过程中对万物起着重要的润泽作用。否则，就如同上述“大德不同，性命烂漫”一般，万物在其生命过程中将遭受天折和摧残，不能“终其天年”(人间世）。二、“德”为内充之德在庄子一书中，“德”除了上述所阐明的基本内涵以外，还指一种内充圆满的精神境界。“何谓德不形？”日：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（德充符）庄子认为，“德”如同水面静止的状态一般，是“内保之而外不荡”的葆有状态。“保”是“保守”之意；“荡”是“动荡”之意。内在保守、持有此“德”而不使外境动荡之，则是如同水平面一般葆有此“德”。这也就是“德不形”。“德不形”是“德充于内者无假于外”1 2 0 9,指向“德”的内在充实与葆有，而不“形于外”的存在状态，故此“德”是相对于“形”而言的。“德”的内容是“成和之修”，即修养、葆有、持有而不外荡此“德”，则至“和”之境，诚如钟泰所言：“成和之修”，言修以成其和也。”7 1 2 3“和”之境就是“德之至”：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人间世）“自事其心”，是对心灵状态的自觉和省察，目的是使心灵达到“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”的状态。因而，没有心灵的自觉，就没有“德之至”。于是，“德”指心灵处于“知其不可奈何而安之若命”状态所呈现的境界，即“氓然与至当为一，而无休戚于其中”6 1 5 6“安心顺命，不乖天理”6 1 5 6 之精神境界。具有此“德 之人的典型代表是支离疏。支离疏不因形体的怪异、异于世俗而追逐于形体的适意，而是内保其“德”而不外荡，具有“镶臂而游于其间的“无所顾忌”7 1 0 2、自在邀游的安适的生活状态。支离疏所具之“德”不仅是一种心灵境界，更是一种生活状态或者“生活形态”3。由此可见，与“形”相对而言，“德 不仅是人内在充实之德，作为人追求“逍遥”的精神性基础，还彰显为一种安适而“逍遥”的生活形态，此生活形态是应然的、本然的形态，最符合人本性的生活形态，故而，“德”在此层面的含义，如王玉彬老师所言是“在生命的自觉与自化过程中进行存在建构的精神基础与存在本源”1 4，体现着人应然的、本真的存在样态。这就是“德不形”而内在充实之。由此可见，陈鼓应在庄子论人性的真与美一文中仅仅将“德 定义为“万物得道而产生”3 1 之意，没有指出“德”仍是一种心灵境界、生活状态之意存在一定的未竟之处。同时，需要指出的是，“德”还是一种心灵的虚静空灵的状态：“夫恬寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”（刻意）“道德之质谓道德之本也”1 5 1 5 8，其中，“道德”的本质、实质是“恬恢寂寞，虚无无为”。“恬”是“静”“安”之意，意为安静、安然。“”是“不与物交”（刻意）。但“不与物交”并不是“绝物”或不与物交接，而是“无交物之情”6 5 43、无所待，亦即不执着于外物而外荡其德之意。“寂”是“其容寂”（大宗师），意为保持“德”静寂状态而不外荡。“漠”是“合气于漠”（应帝王），意为 漠然静于性而止”6 2 9 4,，亦即虚静、淡漠之意。“虚无无为 是“寂用之智”6 5 3 8，意为不使智谋动荡此内在充实之德。因而，“恬寂寞，虚无无为”大体是对此“德”之内在充实而形成虚静空灵的心灵状态的论述。三、“德”之外荡与其“真”之葆有应帝王日“其知情信，其德甚真”，提出了“德”的真假问题。上述已经提到“德”是真实无妄的，但仍会存在虚伪之德，即“欺德”。那么，有必要就“德”之“真”丧失的问题进行探讨，以考察“德”丧失的缘由。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道隐于小成，言隐于荣华。”（齐物论）“大道本无真伪”1 6 1 3 1，但由于被言说遮蔽、隐匿了，才产生了真伪之分。“隐于小知之人”1 6 3 2，揭示了11第8 期黄晓晴：庄子“德”义发微“道”被遮蔽的缘由，即“小知”是隐匿“道”的重要因素。“小知”产生于“成心”（齐物论）。“成心”是“执一家之偏见者”6 6 1“是非因之而生”1 6 3 2。O囿于“成心”，就会产生“名也者，相轧也；知也者，争之器也”（人间世）所指出的因名、知而相轧的不良局面。这是“成心”之偏见所产生的对名利的追逐，以及对小知小见的浅薄认识与执着。首先，追逐名利，会损害“德”之真。人间世揭示了“德荡乎名”的现实状况。“德荡乎名”，是由于“才有求名之心”9 1 5 6，造成“在我自然之德已荡失”9 1 3 6 的不良后果。“德溢乎名，名溢乎暴”（外物）与“德荡乎名”一致，都揭示了追逐名利是导致“德”之“真”丧失的重要缘由。追逐名利并非造成“德”之“真”完全消失不见。此种说法最终引向人无法通过涤除名利而再次葆有“德”之“真”的结论。实际上，追逐名利只是对“德”之“真”的遮蔽、损害。这是因为，人本然得之于“道”之“德”，在人无追逐名利之心的情况下，此“德”葆有其原初的状态，呈现出“真”的样态一一“采真之游”（天运）、“道之真以治身”（让王）。在一定程度上，“采真之游”指人无追逐名利之心，更无追逐名利之举，能以“无为”的方式通达于“逍遥”的人生状态。此状态是得之于“道”之“德”充实完满的彰显，能充实完满的彰显就是“德”之“真”的样态。此外，“道之真以治身”更明确指出，人在摒弃追逐名利的前提下，能明确得之于“道”之“德”是为“治身”服务的，而不是以“德”之“真”而谋求任何外在于人自身之外的东西。质言之，追逐名利会导致“德”之“真”的遮蔽、损害，但是，“德”之“真”的真正指向是人之应然存在的生命形态与“治身”,与名利无关。其次，对小知小见的执着的“成心”也会导致“德”之“真”的亏损或丧失：“名之日日渐之德不成，而况大德乎！”（人间世）“日渐之德”是“做大模样，弄小聪明”1 6 1 5 7,这是卖弄小知小见的“德”，绝不是庄子所倡导的内在充实之德。小知小见之德都不能有所成就，更无法领悟庄子所倡导的“大德”！“道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道”（性），揭示了小知小见是损害“德”之“真”的另一重要因素。“小知”是“世俗智识”1 0 1 3 6 2，此种“小知”是无法穷尽、认识得之于“道”之“德”的，并会损害“德”之“真”。不仅“小知小见”会损害“德”之“真”，由“小知小见”诱发的智巧也会损害“德”之“真”。依据“知出乎争”（人间世）“智之所以横出逾分 6 1 3 5 导致争端，是因为“计名争是之心”1 7 3 5会诱发智巧的生发，使人受智巧的驱使，进行争名夺利的斗争，这样人从本然无争斗的状态，进人了相互争夺的紧张局势之中。人以智巧进行的争斗，实际上人之“德”被智巧完全遮蔽的结果。此种“小知”在一定程度上会被强加于他者，演变为对“小知小见”执着的“成心”，从而被定义为“欺德”（应帝王）。“欺德”体现为“以已出经式义度”，表明了人君的此种做法是出于自身私意，以自己的“成心”强加给民众，导致民众丧其“德”之“真”。由此可知，由“成心”而形成的小知小见，损害了内在充实之德，因而，庄子对此种小知小见持贬斥态度，例如庄子认为“小知不及大知”（齐物论）、“知止其所不知”（同上）等。再次，圃于“形”的执着也会导致内在充实之“德”的丧失。在德充符篇中，由于申徒嘉缺少了一条腿，郑子产自认为其比申徒嘉更高贵。郑子产有着完整、整全之“形”的“成心”，并由此对整全之“形”有所执着，认为“形”之整全高于内在之德的充实，于是，在形与德的较量中，其会为了整全之“形”的葆有而舍弃了内在之德。与之相反，申徒嘉认为，其与郑子产交友，是在形骸之外的，但郑子产却以形体的完整与否来评判自身，因而申徒嘉认为郑子产应当“相忘以道，不当取于形骸之间”1 6 1 9。与郑子产的看法相近，孔子告诫自己的弟子，日：“弟子勉之！夫无趾，元者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”（德充符）孔子认为形体的完整才是最重要的，并指出叔山无趾应努力更改其过，以求弥补形体的残缺。在形与德的关系中，孔子认为形体之完整在价值上高于德的充实与葆有。但是，庄子认为孔子的说法是务虚名而不尚实德 1 6 1 0。由此可见，相对于形体而言，庄子提倡“德”是不形于外的，即“德”是内在充实的，并且相对于“形”而言具有价值上的优先性和一定的独立性。基于此，“其德全而神不亏”（刻意）之“全德”指的是对内在充实之“德”的完整葆有而不丧失之意。质言之，庄子通过对各种形体残缺之人的论述，以“松绑德与形之间的对应关系，确立德的独立实在性”8 。这也是确立得之于“道 之德相对于“形”的优先性，“德”相对于“形”而言是第一位的，故不能囿于“形”或追求形体的完整而损伤了、丧失了对内在充实之“德”的葆有和养护。虽然“德”在不同的个体上得以彰显，但在“道”的层面上可以贯通为一。在齐物论讨论何者为“正处”“正味”“正色”中，民与鳅、援猴、麋鹿、鸦各有其“正”,这是天然的分别,其中没有是非对错之分。这就是各物有不同之“正”，体现了“物”之殊异性、个体化。这就意味着，得之于“道”之德是内蕴在“物”之中的，从而外现着“物”的殊异性、个体化。这也蕴含着庄子“以殊异性与个体化之德 为基底而重新唤起生命的自适其适”1 41220233年商丘师范学院学报的指向。同时，“物”有其所然，也有其所不然，但是这不会造成事物之间的隔阅。“物”之“德”在“道”的层面上可以贯通为一，即“以玄道观之，本来无二”6 7 。得之于“道 之德虽然在万物身上具有殊异性、个体化的特点，从而区别于“道”本身，但是可在“道”的层面得以贯通。“性修反德，德至同于初”（天地），修复、复归的是“生初之德”6 42 6，“德”的极致就是“与无物之初同”9 1 8 5,亦即“道”。这表明“德”可上推至“道”而具有一定的整体性、同一性。由此可见，“德”的内涵极为丰富，同时因其与“道”的关系极为复杂，故需要仔细思量。四、“性”是生命的本质在庚桑楚中,对“性”有明确的论述：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。“质”，本然也。1 9 1 3 46“自然之性者，是桌生之本也。”6 7 9 2“性 是人或物生命的根本、本质。陈鼓应在庄子论人性的真与美一文中对“性”进行界定，“人性为生命本质”3 。而人或物的行为都出于此本然的、天然之“性”，故“性之动谓之为”，亦即率性而动。由此可见，庄子之“性”是本然的、天然之生命本质。天地篇详细论述了“德”与“性”的关系：“物得以生谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”“受形质，保守精神”6 42 6 京就谓之“性”。“形”是“道”“流行之中而有留滞”节”7 2 6 1就产生了“物”，并具足生命之条理。并且，“执德之谓纪”（天地），“纪”就是“德”所具有的条理。故而，“形”是“道”所产生的“物”并具足了“德”之条理。“性”是皆葆有形体与精神，并“循轨则，各自不同”6 1 42 6。这就意味着，“性”是内蕴着得之于“道”之德，并且是各有其条理、轨则的存在，从而暗含了“性”也像“德”一般具有殊异性、个体化特点的含义，使万物之间得以相互区分、具备了该“物”之所以为该“物 的本质。此外，“性”具有现实性的特征：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（马蹄)马的“性”体现在马现实的生命活动中，例如，践霜雪、御风寒等。据此可知，“性”作为现实的生命本质的基础上，能彰显出个体生命特殊性、差异性的特点。“性”与“德”不同：“性”相对于“德”而言,是一种天然的、本然的、现实性的生命本质；“德”不仅是内在于万物之中的得之于“道”之德,还是一种内在充实之“德”。二者对个体生命存在的作用与地位不同。此外，“性修反德”表明了“德”是连接“性”与“道”的中介，由此将不在同一层次上的“道”“德”“性”三个概念相互勾连起来。故“性”与“德”有分，并不是同一个概念，不能轻易地将之等同起来。如上述所言，“性”具有一定的殊异性、差异性，使得物之间得以相互区分，但是这种区分并不是绝对的，而是能在“道”的层面上贯通为一。此与“德”在“道”的层面上能贯通为一一致。例如，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则栗恂惧，援猴然乎哉？（齐物论）这是三者“物性不同”6 3，但是此种具有差异性之“性”，可以“各然其所然，各可其所可”。在“以道观之”中，三者之“性”是没有贵贱、殊异之别的，可以相互贯通、联系。正是由于现实世界中,万物皆是以现实性之性而存在，所以万物表现出各自不同的差异。在“性”的殊异性、个体化上看，万物之间是“自其异者视之，肝胆楚越也”（德充符），其差异是巨大的；但是，在“道”的层面上看，此现实性的“性”都是内蕴得之于“道”之德，并在一定程度上“性反修德，德至太初”，故在“道”上可相互贯通而没有分别。这也就是“自其同者视之，万物皆一也”（同上）。此种对“性”的讨论是根植于得之于“道”之德的，这在学界被称为“性”以广泛、深远的“物德论”为观照人性论的背景，“原为人事概念的德 被拓展到宇宙场景”1 9 ，使关于“德”的讨论具有了宇宙的全息性。但需要警惕人不解“性”之差异性而产生对“性”迫害的行为。在鲁侯养鸟的故事中，鲁国国君把鸟送进太庙里供养，给它人所食用的美酒，给它演奏人所喜欢听的九韶等，皆违反了鸟本然之“性”。这就是“以人之食而养鸟，违其性矣”9261正确的养鸟方式是尊重其本然之性，让其栖居在山林之中，漫步在湖边的沙滩上，漂浮在江湖之中，以鳅为食,使鸟以其性而自由自在地生活。此寓言不仅警示人要“以鸟养鸟”，还强调人应尊重其得之于“道”之德并彰显为现实之“性”，而不任意强加害本然之“性”。值得注意的是，德充符的篇名，已蕴含了“德”充实而外现的含义。万物得之于“道”的“德”，充实于内，成为充实的内在之德，由此充实的内在之德，可符验于外，彰显为万物现实之“性”的差异，进一步彰显为万物自身的习性、生活方式等，由此可见，“德”具有重要的地位。但是，“德”可作为勾连“性”与“道”的中介，万物可立足于自身的本然之性，由“德”以明“道”，上推至“道”的层面，可知，“性”也是以“道”为形上根源的。除了以上关于以“德”为核心观念而引出对“道”与“德”“性”与“德”关系的讨论以外，庄子中还有其他与“德”有关的固定词汇，如“有德”“天德”“同德”等。“有德”在庄子中一共出现了三华书局日于寂32花蕾点校13第8 期黄晓晴：庄子“德”义发微次：第一，“若成若不成而后无患者，唯有德者能之”（人间世）。释德清日：“意谓事之成与不成，俱无患者，惟圣人虚心应世，不以物为事者能之也。1 6 1%-无论事情能否办成，都能够无所优患于心，也就是以虚静空灵之心应世，在处理人间世的事务中，能够保持心境的和谐与安稳，这样的人就叫作“有德者”。此处的“有德”指能以虚静空灵之心应世、保持心境和谐的能力。第二，“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之”（德充符）。憨山注为“若知我之无可奈何，而命之使然”1 6 1 9%。此“有德”是指人能够明白人力所不能及的范围属于命，如此能够“安之若命”而得到安适。第三，“自是，有德者以不知也，而况有道者乎！”（列御寇）“自是”意谓自以为是，“不知”意谓不智慧。“有德者”认为自以为是是一种不智慧的态度，故此处的“有德”指能保持内在充实之“德”而不彰显，并不自以为是，保持“德不形”的状态。由此可见，在庄子中，“有德”不仅是指能够“知天之所为，知人之所为”，明白天人之分而在命的范围之内而安之自适，而且指的是人能够葆有自身的虚静空灵的心境，保持内在充实之“德”而不丧失。与“有德”相似的是“德人”，此词在庄子中一共出现了三次：“愿闻德人。德人者，居无思此谓德人之容”（天地）。大部分注家将“德人 解释为“有德之人“1 3 1。“有德之人 指居住和行为都无所思虑，不关注是非好恶的分别。总括而言，就是心能无所造作而保持虚静空灵的状态以应物，心居于“虚”而能体道并“与道为一”，这就是“德人”。故“德人”也就是“有德者”。“至德”一词在庄子中出现了七次：其一，“故至德之世夫至德之世，同与禽兽居.”马蹄）。“至德之世”是人能够与禽兽相居处，不辩好恶是非，能够与万物相合而为一,不知道君子与小人之间的区分。此是人葆有自身的素朴之真性而处于浑沌的生存状态之中。“至德”是指人的素朴之性得到完整保存的状态，亦即人保持着得之于“道”之“德”，并落实到人性之中而不丧失，不生是非之心而处于浑然一体的原初状态，就是“德”所能葆有的最好状态。其二，“子独不知至德之世乎”（肤筐）、“至德之世，不尚贤”（天地）、“神农之世无有相害之心，此至德之隆也”（盗跖）。这三句中的“至德”与马蹄中的“至德之世”之“至德”含义一致。其三，“道人不闻，至德不得，大人无已，约分之至也”（秋水）。“得者，不丧之名也。”6 5 7 6“至至德”能不丧失而完整葆有，是内在充实完满的，不需要增减，只需要通过心灵的修养而使此“德”完整地葆有，就是“德”的极致。第四，“至德者，火弗能热,水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼”（秋水）。“至德者”与逍遥游中“大浸稽天而不溺，大旱、金石流、土山焦而不热”相似，都是通过对神人的描述，表达其能够葆有自身的“德”而不丧失，完满地自足于内而不形于外，故“至德”之“德”也是得之于“道”之“德”的完整葆有而不丧失。由此可见“至德”之“德”指得之于“道”之“德”的完整葆有而不丧失，不形于外的状态，强调“德”葆有已至极致的状态。“天德”一词在庄子中出现了四次：其一，“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”（天地）。“天德”在这里指的是君主治理天下以“无为”的方式进行。福永光司说“天德”就是“体现天地自然理法的二种存在方式 8 1 3 0。虽然此种说法将“天德”下降为一种物层面的理法，但也指出了“天德”是来源于“天地自然”的，更准确而言，“天德”是来源于“天”的。在庄子中，“道”很少被提及，更多的是以“天”“天地”作为“道”的别称，最明显的例子就是“独与天地精神相往来”（天下），此“天地精神”喻指人所能达到“道”之境界。因此，“天德”是完整的葆有、具有得之于“道”之“德”，更侧重“德”的来源于“天”“道”的含义。其二，“天德而出宁”（天道）、“虚无恬，乃合天德”（刻意）、“水之性天德之象也”（刻意）。此三句中的“天德”与天地中的“天德”是同义的。“同德”一词在庄子中出现了五次：其一，“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”（马蹄）。“同德”者，得之于天者，同然也。“9 1 43“同德”之“德”是得之于“道”之“德”，侧重于人人都具有此得之于“道”之“德”的含义，所以才用“同”加以形容。其二，“静而与阴同德，动而与阳同波”（刻意），此句在天道重复出现，故此两处的“同德”,有的解为属性和运动的规律；有的注解为与天相合，有的只是对“同”作清楚的诠释，但对“德”之义并无说明。“同德”与“同波”相应并且含义相)马恒君注解为“动静与阴阳的属性和运动相合”。参见马恒君庄子正宗，华夏出版社2 0 1 4年版，第1 48 页。朱文熊注解为“合乎天之所为”。此解侧重在天道的层面，并强调“德”与“天道”之间的关系。参见朱文熊著、李文，华乐州帅池人字出版社2 0 1陈鼓应注解为“静时和阴气同隐寂”、成玄英注解为“妙本虚凝，将至阴均其寂泊”。此二者注释都只是强调与阴气同然的状态，并没有指出“德”的具体含义，仅仅指向“同”与“阴”两字作解。参见陈鼓应庄子今注今译（上册），中华2016年版，第3 5 5 页；郭庆藩撰、王孝鱼点校庄子集释，中华书局2 0 1 2 年版，第46 4页。责任编辑：宁智锋142023年商丘师范学院学报近，结合整句而言，此处对阴阳、动静之时状态的描述，都指向“圣人”的行为，故应从圣人的行为人手。“同德”二字指圣人将生死视作齐一的自然现象，与天地之运作相适应，不加人为的造作，不产生悦生恶死的区别之情，故“同德”指圣人能与“天地”的德性相同、相应，即将生死视为一体的无区分状态。其三“上无为也，下亦无为也，是下与上同德”（天道）。君应效法“天道”而具备完整的得之于“道”之“德”，不能做超出自身本分之事，故此处“同德”之“德”是得之于“道”之“德”，但此处是侧重于君臣的人间世关系而言。虽然君臣均有得之于“道”之“德”，但是需要明确君臣之间在人间世中的职能划分，以此实现政治关系的和谐以及国家治理的目标。由此可见，“同德”之“德”是得之于“道”之“德”，是侧重于天人之间的关系而言的，强调人完整地具备得之于“道”之“德”，以此与“道”相适应，合于“道”“天”，从而实现人与“道”相游的最高理想。五、小结综上所述，庄子一书中“德”的含义极为丰富，同时也与“道”“性”存在一定的联系和差异。庄子之“德”有大体有三种内涵：其一，是得之于“道”之德；其二，是内在充实之德。这是与“形”相对而言，表明“德”是人在现实生活中具有的、在生命自觉走向“逍遥”过程中的精神性根源以及人生活的状态；其三,是一种虚静空灵的心灵境界。基于上述对“德”的定义，并且依据“道，德之钦”“德兼于道”等关键语句，得出了“道”与“德”关系的结论：其一，“德”是统属于“道”的；其二，“德”具有一定的殊异性、个体化，从而区别于“道”。就“性”与“德”的关系而言，“德”相对于“性”而言，是一种万物未成形的潜在，内蕴在事物生成过程之中的得之于“道”之德，而“性”则是一种本然的、天然的、现实性的生命本质，并不再是“德”的“潜质”状态。并且，“性”与“德”皆具有殊异性、差异性的特点。在此基础上，庄子中形成了与“德”有关的固定词汇，其含义皆建立在上述对“德”含义的分析上。“有德”不仅指能“知天之所为，知人之所为”，而且强调人能够葆有自身的虚静空灵的心境，保持内在充实之“德”而不丧失。“德人”相当于“有德者”之意。“至德”是得之于“道”之德的完备、盛大之意，且能内蕴此德而不形于外。“天德”是完整的葆有得之于“道”之“德”，较之于“至德”而言“天德”更侧重“德”的来源于“天”“道”的层面。“同德”则侧重在天人之间的关系而言的，强调人以“德”而与“道”相适，并合于“道”“天”参考文献：1徐复观.中国人性论史先秦篇M.北京：九州出版社,2 0 1 4.2张岱年.中国哲学史大纲M.北京：中国社会科学出版社,1 9 8 2.3陈鼓应.庄子论人性的真与美 J.哲学研究,2 0 1 0（1 2.【4 罗安宪.虚静与逍遥：道家心性论研究M.北京：人民出版社,2 0 0 5.5叶树勋.道家物德论在庄子中的展开 J.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2 0 1 4（3）。6郭庆藩，撰.王孝鱼，点校.庄子集释 M.北京：中华书局，2 0 1 2.7钟泰.庄子发微M.上海：上海古籍出版社，1 9 9 8.8陈鼓应，注译.庄子今注今译 M.北京：中华书局,2 0 1 6.9林希逸，著.陈红映，点校.南华真经口义M.昆明：云南人民出版社,2 0 0 2.10章启群.庄子新注 M.北京：中华书局，2 0 1 8.11褚伯秀，撰.方勇，点校.南华真经义海纂微M.北京：中华书局，2 0 1 8.1 2 陆树芝，撰.张京华，点校.庄子雪M.上海：华东师范大学出版社,2 0 1 1.13马恒君.庄子正宗M.北京：华夏出版社，2 0 1 4.14王玉彬.“德”“性”之辨：庄子内篇不言“性”释义J.哲学研究,2 0 1 7(1 2).15朱文熊，著.李花蕾，点校.庄子新义 M.上海：华东师范大学出版社，2 0 1 1.1 6 释德清.庄子内篇注M.上海：华东师范大学出版社,2 0 0 9.1 7 陆西星，撰.蒋门马，点校.南华真经副墨M.北京：中华书局，2 0 1 0.18傅齐执.庄子内篇中的德”J.中华文化论坛，2 0 1 6(8).19叶树勋.早期道家宇宙观的人文向度：以物德论为中心的讨论 J.文史哲,2 0 1 7（2)。