走出人性善恶之争的迷宫.pdf

当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)2 1 走出人性善恶之争的迷宫|刘清平【摘 要】中国和西方哲学史上的人性善恶之争大体可分为三种类型。其中,只有各有所爱式的人性善恶之争在规范性维度上具有一定的积极意义;相比之下,关公战秦琼式和一刀切式的人性善恶之争既没有结果,也没有意义,反倒会让人性概念变得模糊混乱,遮蔽现实人性的本来面目。只有解开事实与价值的关系之谜,走出人性善恶之争的迷宫,我们才能在人性逻辑的实然基础上,找到人们为什么会对各种人性内容持有或善或恶的应然评判的答案。【关键词】人性;善与恶;事实与价值;实然与应然;人性逻辑【中图分类号】B 8 2 【文献标识码】A【文章编号】2 0 9 6-1 7 2 3(2 0 2 3)0 3-0 0 2 1-0 9【作者简介】刘清平,武汉传媒学院电影与电视学院、复旦大学社会科学高等研究院教授如果说从老子和苏格拉底的时代起,“人性”已然构成了哲学研究的首要课题,两千多年来,人们寻求“认识自己”的“自知之明”的理论努力,却没有取得多少令人满意的进展,反倒陷进了莫衷一是的纷争泥潭。对此,围绕人性善恶展开的争论尤其难辞其咎,古今中外有许多哲学家在这方面各持己见,众说纷纭,结果让人性概念落入了薛定谔式的不确定状态。本文试图从实然视角出发对这些争论进行分类,集中澄清三种人性善恶之争的理论误区,以便为建立科学的人性论打下一个概念上比较清晰的基础。一、关公战秦琼式的人性善恶之争在各种人性善恶之争中,第一种类型的特征在于:争论双方虽然讨论的都是“人性”,实际上指的并不是一个东西,以致他们有关人性是善还是恶的理论交锋,很大程度上属于关公战秦琼式的隔空对阵。先秦儒参见刘清平:怎样理解人性 元价值学层面的人性逻辑,兰州学刊2 0 2 2年第1期。2 2 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)家孟子和荀子的著名争论就是一个典型的案例。孟子强调“君子所性,仁义礼智根于心”,认为人生下来就有事亲从兄、恻隐羞恶的“良知良能”:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”(孟子尽心上)在他看来,谁要是缺失了“天理人情”的道德心性,谁就是“非人也”的“禽兽”。更重要的是,他还从这种人人都有善良天性的前提出发,阐述了“人皆可以为尧舜”(孟子告子下)的命题,这使“孟子道性善,言必称尧舜”(孟子滕文公上)成为他的一个标志性理念。可是,荀子却严词批驳了“孟子道性善”的见解,主张“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”,并得出了一个相反的结论:“人之性恶,其善者伪也。”(荀子性恶)接下来的两千年里,许多儒者纷纷加入了这场性善还是性恶的大辩论,提出了种种解释,争得不可开交,直到今天仍然看不出达成共识的迹象。然而,倘若回到两位先秦哲学家的原初文本那里,我们会发现,他们(以及后来的争论者)运用同一个“性”字指称的,其实是人们的一些很为不同的属性特征,所以他们才会站在同属儒家、大体一致的规范性立场上,分别给出或善或恶的相反评判:孟子说的“性”,主要是指人们事亲从兄、恻隐羞恶的道德情感,这构成了儒家推崇的仁义礼智的“天理人情”,所以他当然认为人性是善的;荀子说的“性”,主要是指人们好利疾恶、声色犬马的耳目之欲,一旦顺其自然,就会摧毁儒家推崇的仁义礼智,所以他当然认为人性是恶的。既然两人评判的人性内容原本不是一回事,那么他们得出了好坏不同的评判结论,就是一件顺理成章的事情。就此而言,荀子以及而后的论者坚持要在两人之间分出个正误对错来,就有点儿类似于关公战秦琼,不知道怎么打起来的了。举例来说,徐复观虽然清楚地意识到,“两人所说的性的内容并不相同,则荀子以孟子为对手来争论性的善恶,不仅没有结果,并且也没有意义”,但却赞赏孟子的性善论“可以在客观上为万人万世立教”,斥责“荀子对性恶所举出的论证,没有一个是能完全站得住脚的”,因此,他依然未能跳出试图让两个人在人性论上一决雌雄的窠臼。与中国哲学史的情况相比,西方哲学史上的人性善恶之争没有如此热烈持久,但同样能够发现某些类似的风马牛不相及现象。例如,至少从柏拉图起,把人的灵魂中据说能与肉身分离的理性智慧说成是善的,把总是与肉身融为一体的感性欲望说成是恶的,就成为西方哲学的主流倾向了。倘若某位西方哲学家断言人性是善或恶的,我们也有必要仔细分辨,其讨论的是人性中的感性内容(特别是人与其他动物相通的生理本能),还是人性中据说只有人才有的理性内容呢?毕竟,前者可以说是人的“自然本性”,后者可以说是人的“独特本质”,都有资格挂上“人性”的头衔。再如,休谟一方面“憎恶或蔑视那些只考虑自己满足和享乐的人”,甚至假定每个人都是谋求私利的“无赖”,另一方面又“敬重那些能将自爱以任何方式指向关心他人和服务社会的人”。受其影响颇深的亚当斯密也一方面指责人的“天性贪婪自私”,另一方面又肯定人的本性中“明显有某些原则促使他关心其他人的参见黄宝先:孟荀人性论比较,管子学刊1 9 9 5年第2期。徐复观:中国人性论史先秦篇,上海:上海三联书店,2 0 0 1年,第1 4 1、2 0 9页。英 休谟:道德原则研究,曾晓平译,北京:商务印书馆,2 0 0 1年,第1 4 9页。出于行文统一的考虑,本文引用西方译著会依据英文本或英译本略有改动,以下不再注明。刘清平 走出人性善恶之争的迷宫2 3 命运,把其他人的幸福看成自己的事”。在这两位思想家的眼中,人性中的利己一面就被视为恶的,利他的一面则被视为善的。有鉴于此,假如我们不去仔细辨析人们在评判人性的善恶时,指认的是怎样的人性内容,就会陷入以子之矛攻子之盾,以致无法了断的人性善恶之争。日常生活中也会出现这类牛头不对马嘴的纷争局面。比方说,一些人喜欢歌颂人性的美好光明,号召大家要对人性充满希望;另一些人却热衷于哀叹人性的卑鄙丑陋,呼吁大家提防人性的阴险恶毒。于是,如此南辕北辙的信念,常常让人性落入了薛定谔式的测不准状态,并且导致人们追求“自知之明”的时候无所适从,不确定自己是应该把人性当成底线来坚守,还是当成敝屣加以摒弃,或是相信那些貌似“中立”的严厉警告:千万不要检验靠不住的人性。然而,稍加分析会发现,这些说法其实是把“人性”的标签贴在一些截然不同的东西上了。所以,非要就它们谁对谁错争出个结果来,如同非要在孟荀之间分出个胜负来一样,十有八九是白费力气。从这里看,要消弭这类关公战秦琼式的人性善恶之争有一条捷径,就是直截了当地指出,论战双方分别评判为善或恶的人性内容,压根不是同一个东西。要是察觉不到这一点,哪怕双方再努力,也还是不会得出彼此都愿意接受的共识;相反,如果能够意识到这一点,尤其在双方的规范性立场基本相同的情况下(如同孟荀那样),双方各自坚持的人性善与人性恶的结论,还有可能化解字面上的“不共戴天”,达成理念上的和谐统一,正如张岱年所指出的那样:“孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事虽然一主性善,一主性恶,其实亦并非完全相反。究竟言之,两说未始不可以相容。”换言之,倘若从儒家自身发展的视角看,与其将孟荀之间的人性善恶之争漫无头绪地延续下去,赋予这种争论某些高深莫测的玄妙内涵,倒不如一方面坦率指出它“不仅没有结果,并且也没有意义”,另一方面调和折中地将这两种看似对立的人性论纳入到同一个儒家的规范性架构之中。当然,倘若不是卷入到这类关公战秦琼式的人性善恶之争中,而是跳出来站在旁观者的立场上,我们也能发现某种有助于“认识自己”的启迪意义:论者们分析的或善或恶的“人性”其实是极其复杂的,包括了人生在世各种各样的丰富内容:从好利疾恶、声色犬马的耳目之欲到事亲从兄、恻隐羞恶的道德情感,从人兽共有的感性本能到作为种差的理性特征,从自私贪婪的利己动机到同情别人的利他动机然而,无论怎样千奇百怪、紧密关联抑或抵触对立,它们统统是人们在现实生活中实际具有的真实属性,因此在以下层面上说都构成了所谓“整全人性”的组成部分:凡是人所具有的都是“人性”,没有例外。因此,我们要通过人性论的考察探究拥有“自知之明”,就不能局限于片面地了解这种或那种特定的人性内容,而应当尽可能全面把握整全人性的本来面目。同时,也只有依据这种实然性的整全认定,我们才能以如下方式化解关公战秦琼式的应然性善恶之争:论战双方虽然评判的是各不相同的人性内容,并且得出了或善或恶的相反结论,但鉴于这些内容统统有资格归属“人性”的范畴,所以论战双方非但不必因为彼此的结论截然对立吵个不休,相反还可能由于讨论的都是人性(而不是某种非人性的东西)的缘故,在哲学人性论的领域内融合互补,达成统一。英 亚当斯密:道德情操论,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,北京:商务印书馆,1 9 9 7年,第2 2 9-2 3 0页。张岱年:中国哲学大纲,北京:中国社会科学出版社,1 9 8 2年,第1 9 2页。2 4 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)二、各有所爱式的人性善恶之争比较而言,第二种类型的人性善恶之争虽然同样很难辨出谁对谁错的结果,却不像第一种类型那样容易消解,即对于同一种人性内容,不同的人站在不同立场上,会作出截然对立的价值评判:你认为是善的人性内容,我却觉得是恶的,并且因此展开了针锋相对的争论。例如,对于张三在战场上奋不顾身冲锋陷阵的行为,他的两位亲友就可能抱有不同的看法:李四夸奖他勇敢无畏,赵五却责备他犯傻不要命。更有甚者,在不同情况下,即便同一个人也会针对同一种人性内容做出难以自洽的相反评判,如李四一方面真诚地赞赏作为亲友的张三的勇敢德性,另一方面又认为敌方士兵冲锋陷阵只是愚蠢的炮灰,并且往往没有察觉到自己因此陷入的自相矛盾。与第一种类型相比,第二种类型的人性善恶之争在现实中和理论上都更为常见,能够围绕整全人性中的任何具体内容展开。以西方哲学语境里的“理性”为例:尽管主流的看法认为它是人之为人的独特本质、人区别于其他动物的关键种差、人能具有善良德性的基本前提,充分展示了人性对于兽性乃至感性的高超优越,但也一直有某些非主流的见解认为它凝聚着人性的负面意蕴,要么在神性信仰面前高傲自负,要么偏激狭隘地打压感性维度上的本能欲望。事实上,贯穿于西方哲学史的理性主义与非理性主义之争,虽然充满了晦涩的抽象意蕴,但从哲学就是“认识自己”的人性之学的角度看,也可以说是围绕理性这一人性内容展开的广义上的善恶评判:理性主义思潮认为理性散发着种种人性善的光辉,非理性主义思潮却主张理性至少潜藏着某些人性恶的因素。这场绵延了两千年之久的人性善恶之争,尽管始终聚焦在理性之上,却直到现在也依然缺乏理性的定论。不过,如果说关公战秦琼式的人性善恶之争既没有结果、也没有意义的话,各有所爱式的人性善恶之争虽然难以达成共识,但由于关涉同样的人性内容,往往是有意义的。问题在于,它们在展现了不同的人对于同一种人性内容的相反评判的同时,还会影响到不同的人在现实中的相反态度和应对行为:将某种人性内容评判为善的人们,不仅会在言语上赞许它,而且也会在实践中把它付诸实施;将它评判为恶的人们,不仅会在言语上谴责它,而且也会在实践中对抗它,结果常常引发激烈的张力冲突。从某种意义上说,日常生活中的一切人际矛盾,都能归因到人性善恶的理念分歧上:人们总是在自己认同的人生理念的支配下从事各种行为,因此对于各种人性内容的不同价值评判,自然会影响到他们在现实社会中的人际关系,并且产生这样或那样的实质性后果。例如,如何看待人人都有的利己动机,是把它说成“人不为己,天诛地灭”的天经地义呢?还是主张应当约束它、不让它造成损人利己的后果,或者认为它本身就是恶的、必须根本否定?尤其在人与人之间出现了实际纠纷的情况下,这些不同的人性善恶评判就不再是单纯的观点分歧了,势必会转化成相互抵触的人际态度和人际行为。就此而言,尽管我们不可能彻底化解各有所爱式的人性善恶之争,却可以并且应当通过探究这类争论的产生根源、实质内涵和后果效应,帮助人们了解彼此间何以会产生这些相互抵触的人际态度和人际行为,从而通过形成“自知之明”,找到处理和克服现实生活中人性冲突的途径和办法。表面上看,既然整全人性的具体内容十分复杂,人们对这些具体内容的价值评判又是千变万化的,要想从中找出某种简单清晰、贯通一切的逻辑模式,近乎不可能。不过,倘若解开了事实与价值的关系之谜,抓住了“需要”在“是”与“应当”的联结中扮演的枢纽角色,我们刘清平 走出人性善恶之争的迷宫2 5 就可以依据普遍性的“人性逻辑”,厘清贯穿于各有所爱式的人性善恶之争的基本头绪。如果说只有在“有了某种需要”的前提下,人们才会依据“某个事实是否能够满足自己需要”的标准,赋予它价值意义并对它作出善恶评判的话,那么,对于现实生活中的任何人性内容,人们也只有在“有了某种需要”的前提下,才会依据“这种人性内容是否能够满足自己需要”的标准,对它作出或善或恶的价值评判。所以,导致不同的人(甚至同一个人在不同情况下)对于同一种人性内容作出不同评判的关键因素,就在于评判者的不同需要:当某人认为某种人性内容有益于自己满足某方面的需要、因此值得意欲和赞赏的时候,他就会觉得这种人性内容在这方面是善的,反之则会觉得它在这方面是恶的。从这里看,人们在现实生活中围绕人性善恶展开的价值评判以及相关争论,与其说是依据某种客观中立的标准展开的,不如说总是带有主观偏好的色彩。还是以“理性”为例。西方理性主义思潮常常主张,人们只有凭借理性能力才能获得客观中立的真理;所以,作为人区别于其他动物的独特本质,理性自身的善自然也是客观中立、无可置疑的。但稍加分析就能看出,这一客观中立的价值评判,依然源于理性主义者的主观需要:当他们把求知看作人的本性时,就会基于自己的求知欲,把有助于获得真理的理性能力看作人性在认知维度上的可欲之善;当他们把道德理性建立在认知理性的基础之上时,又会基于自己的道德需要(意欲每个人都能具有善良的德性),把理性看作人性在道德维度上的可欲之善 康德正是这种观点的一个突出代表。与此相似,西方的非主流见解对理性作出的负面评判,也是从评判者的主观需要出发的:在某些非理性主义者看来,神灵的神性远比人的理性更富于客观的终极意义;于是,他们基于自己的信仰需要,认为倘若人的理性不是用来为神性的信仰服务,而是用来质疑神灵的存在、挑战信仰的权威的,那它自然就是高傲自负的。在另一些非理性主义者看来,感性的欲望远比人的理性更富于客观的生理基础;于是,他们基于自己的本能需要,认为倘若人的理性不是用来为满足感性的欲望服务,而是用来压抑感性的存在、阻碍欲望的实现的,那它自然就是偏激狭隘的。结果,尽管争论各方都宣称自己对理性的善恶价值评判才是客观中立的,不像对方那样掺有主观偏好的因素,事实的真相却是,所有这些有关理性的善恶价值评判,统统离不开评判者自己的特定需要以及由此形成的主观偏爱。进一步看,虽然关公战秦琼式的人性善恶之争围绕不同的人性内容展开,但实际上也遵循着同样的人性逻辑。例如,孟子认为人们拥有事亲从兄、恻隐羞恶的良知良能,希望大家都能用心培养“亲亲,仁也;敬长,义也”(孟子尽心上)的善根,达成“人皆可以为尧舜”的美好目的;荀子把好利疾恶、声色犬马的耳目之欲说成是恶的,也不是怂恿人们顺着“天性”去做不忠不孝的非礼之事,而是想要烘托圣王们“起礼义,制法度”、把臣民们从性恶的深渊里挽救过来的巨大功绩,所以才会在断言“人之性恶”后,紧接着就补充说“善者伪也”。正是由于两位儒家大师都是出于推崇忠孝仁义的主观道德需要,他们倡导的性善论与性恶论尽管表面上各执一端、尖锐对立,实质上却像张岱年指出的那样,能够相互兼容地统一在儒家伦理的规范性架构里,而不是像徐复观偏激地宣称的那样,只有孟子的性善论才能“在客参见刘清平:人性逻辑与语义逻辑的统一 有关若干情态助动词的语义分析,学术界2 0 2 1年第3期。参见刘清平:人是有需要的存在者 人生哲学的第一命题,南京社会科学2 0 2 1年第3期。参见詹世友:康德人性概念的系统解析,华中科技大学学报2 0 1 9年第1期。参见刘清平:价值争论中的“理性中立客观”标准辨析,当代中国价值观研究2 0 2 2年第2期。2 6 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)观上为万人万世立教”,荀子对性恶论的论证却“没有一个是能完全站得住脚的”。相比之下,各有所爱式的人性善恶之争,就很难实现“化干戈为玉帛”。相反,既然争论双方都是基于各自不同的需要,才对同一种人性内容做出相反的善恶评判,那么,除非其中一方放弃自己的原有需要,站到对方的规范性立场上去,否则争论肯定就会进入“公说公有理,婆说婆有理”的相对性局面 严格说来,这个成语原本就是强调人们有关善恶价值的不同评判之间的对立,而不是凸显人们有关事实真相的不同描述之间的分歧。不过,这并不意味着,这类人性善恶之争最终只能落入相对主义的泥潭。诚然,与某些历史悠久的浪漫理想希冀的相反,试图达成让所有人都一致认同有关某种人性内容的善恶价值的圆满目的,是根本不可能的。但在现实生活中,人们的确有可能通过各有所爱式的争辩讨论,在有限的范围内说服其他人改变他们原有的人性论,接受自己提倡的人性论。也是由于这个原因,除了证成自己的人性论外,说服其他人改变他们的人性论、接受自己的人性论,恰恰是这类人性善恶之争的最重要意义。例如,倘若我们从“害人之心不可有”的道德需要出发,将尊重权益看作道德维度上不仅属于可欲之善、而且作为正义底线的首要人性内容,我们就能凭借“每个人都不愿自己受到不义侵害”的实然理据,通过争辩讨论,说服许多人改变他们原本觉得为了自己或亲友的利益可以侵害其他人的人性论,转而接受所有人都像自己或亲友一样不可受到不义侵害的人性论,并基于这种共同的应然理念,在现实社会中携手建立符合正义的法律制度,对于那些顽固拒绝这种人性论、执意犯下侵权害人罪行的人实施惩罚,从而以下面的方式解决这方面的人性善恶之争:任何侵权害人的罪行不论打着怎样光鲜华丽的人性旗号 从“食色性也”“血缘亲情”到“神性信仰”“原创艺术”等,都严重违反了不可害人、尊重权益的人性底线,因此作为邪恶的行为是不可辩解、无法证成的。从这个角度看,虽然“公说公有理,婆说婆有理”的相对性的确是各有所爱式的人性善恶之争中常见的实然局面,但并不意味着那种主张“找不到答案、没必要争辩、怎样做都行”的相对主义的应然信念就是能够成立的。相反,在“公说公有理,婆说婆有理”的实然状态中,恰恰包含了双方都想通过辩护证成,将自己的人性论落到实处的应然意愿,并且还有可能在现实中真正得以实现,从而通过“应然变实然”的途径,打破“公说公有理,婆说婆有理”的相对性局面,将其转化成“要么公有理,要么婆有理”的一元化结局。三、一刀切式的人性善恶之争如果说前两种人性善恶之争都是围绕整全人性中的某个具体内容展开的,第三种类型的人性善恶之争却是抽象笼统地围绕人性本身展开的,往往以一概而论的全称命题表现出来:尽管评判者实际上只是在评判某些特定人性内容的善恶价值,却从中得出了“人性是善或恶的”整全结论。结果,与关公战秦琼式的人性善恶之争相似,这种以偏概全的人性善恶之争也会落入“既没有结果,也没有意义”的无解陷阱,情况甚至更严重。其实,导致孟荀之间人性善恶之争愈演愈烈的一个重要因素,就是两人原本只是针对不同人性内容给出的特称善恶评判,由于概念模糊的缘故,变成了针对一般人性本身展开的全参见刘清平:道德相对 性与 道 德相 对主 义的 张 力 从 实 然与 应然 的互 动 视角 看,湖 北大 学学 报2 0 2 2年第1期。刘清平 走出人性善恶之争的迷宫2 7 称善恶评判,以致分别演化成了“人性都是善的”与“人性都是恶的”两大对立命题。既然提升到了如此重大的层面,后世论者自然就要争出个是非对错;否则的话,要是不能证明只有孟子的性善论才能“在客观上为万人万世立教”,荀子的论证“没有一个是能完全站得住脚的”,我们怎么还能对人类寄托积极向善的美好希望呢?“生之谓性”的语义绵延在这方面更是火上浇油,很容易引导人们把“性善”“性恶”的说法偏激地理解成“所有人在本性上都是善或恶的”。无独有偶,西方语言里的“n a t u r e”兼有“人性”和“自然”的双重意蕴,也会诱发“人性本善”或“人性本恶”的类似误解,要么把“理性”或“信仰”说成是人人生来都有的善因素,要么把“感性”或“原罪”说成是人人生来都有的恶因素,从而进一步要求人人都应当或者凭借天生的理性能力走向道德上的目的王国,或者经由对上帝的虔诚信仰获得永恒的拯救。不幸的是,如同好心办坏事的常见情形那样,这类期望所有人都能奋发向“善”的良好意愿,由于包含了人们基于自己的需要对于“什么才是善的”作出的不同规范性预设,一旦变成了有关一般人性本身的一刀切善恶评判,在理论上和现实中都会产生严重的扭曲性后果。首先,这种以偏概全的做法自身就潜含着偷换概念、混淆问题的逻辑错谬。原本讨论的只是某些特定的人性内容,现在却针对一般意义上的人性本身,岂不是类似于从荔枝鲜美好吃或榴莲味道难闻的具体前提出发,一蹴而就地得出了水果都是善的或恶的抽象结论吗?再以孟荀之争为例:在儒家的理论架构中,要是我们承认好利疾恶、声色犬马的耳目之欲同样构成了整全人性的组成部分,那怎么还有理由从“事亲从兄、恻隐羞恶体现了人性之善”这个明显带有限定性的局部前提出发,无视耳目之欲方面的人性内容,合乎逻辑地得出“人性皆善”的整全结论呢?我们也能针对荀子的性恶论提出类似的质疑:我们凭什么把事亲从兄、恻隐羞恶的道德情感排除在“人性”之外,断言“人性皆恶”呢?其次,把“所有人生来就有的属性”说成是一般意义上的人性,逻辑上同样无从成立。如前所述,整全意义上的人性包含了人们在现实生活中具有的所有属性、特性、品性、天性、本性等;所以,只把“天性”视为“人性”却把后天形成的人性内容排除在外,不仅大大缩小了人性论的考察范围,同时也会因为这个概念的笼统模糊造成更多的理论麻烦。第一,“生来就有”是什么意思?从哪一刻算起?是不是只限定于那些随着生理基因遗传下来的属性?第二,我们如何能够令人信服地证明,事亲从兄、恻隐羞恶是基因遗传意义上生来就有的道德人性呢?第三,倘若我们承认了理性是所有人生来就有的善之潜能,并且构成了人性善的主要源头,这是不是就意味着,那些在后天成长过程中由于生理原因导致这种潜能受到损害、无法充分发展的人们,就会在道德维度上沦为恶的,不再有能力进入目的王国了呢?毋庸讳言,如同哲学理论中的常见情形那样,人性概念的这类混淆误用,非但无助于我们解决真问题,还会凭空生出一堆不仅找不到答案,而且还有误导效应的假问题。再次,评判者在一刀切地得出人性一概是善或恶的规范性结论时,还常常把自己有关人性的应然愿景当成实然真相。一般来说,性善论者很容易凭借自己一心向善的愿望,宣布自己喜欢的善人性才是真人性,自己讨厌的恶人性则是假人性,甚至是能通过“人兽之辨”确认的兽性 就像孟子一面赞许事亲从兄的“良知良能”,一面斥责“无父无君,是禽兽也”(孟子滕文公下)那样。相比之下,性恶论者更倾向于通过断言所有人在本性上统统是恶的,来彰显神灵或圣王的超越性之善。结果,两者都凭借“为你好”的善心,用自己觉得人们“应有”的人性愿景,遮蔽了现实中人们“实有”的人性内容,等于是根据自己的应然立场理念、参见舒远招:直指人心的人性善恶论 康德人性善恶论的层次分析,哲学研究2 0 0 8年第4期。2 8 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)价值偏爱和好恶标准画地为牢,在实然的整全人性中制造了“以我为界”的分割断裂,把人们在现实生活中真实具有但不合自己心意的某些人性内容从所谓的“真”人性中排除出去,只留下自己选中的那些人性因素,并且一概指认为善或恶的 如同孟子宣称忠君孝父才是人性,无父无君不是人性而是兽性,荀子宣称耳目之欲才是人性,忠君孝父不是人性而是“善伪”那样。所以,在一刀切的人性善恶之争中,我们时常可以听到下面的话语:“人应当这样,不应当那样;那样的人不应当算人;那样的人简直不是人,而是禽兽”尽管那样的人在现实生活中原本也是与言说者完全一样、如假包换的人,并非其他动物。第二部分谈到,人们在现实生活中总是依据自己的非认知需要特别是道德需要,将整全人性里的某些内容评判成善的,将另一些内容评判成恶的;所以,人们对于各种人性内容有着不同的善恶评判,本就是件正常的事情。但倘若人们越过了这一点,自以为善地将自己喜欢的某些人性内容指认为“真”人性或“人之为人的根本”,却将自己讨厌的另一些人性内容指认为“假”人性或“真兽性”,甚至要求其他人也必须具备“真”人性、抛弃“假”人性,否则就是“禽兽不如”,即便他们的确是出于人人都能成“人”向“善”的良好意愿,最终也会通过应然替代实然的途径,扭曲遮蔽现实人性的本来面目。例如,张三出于自己实际具有的人性为非作歹、无恶不作,我们有什么理由凭借“人兽之辨”指责他是“兽性大发”,从而栽赃给其他动物呢?再如,无论是“人皆可以为尧舜”,还是“满街都是圣人”,作为浪漫无比的理想目标肯定是十分美好的;但假如我们真的以为它们是能够梦想成真的人性事实,或许就会失之毫厘差之千里了。最后,如果人们在实践中也把自己有关人性善恶的规范性立场理念、价值偏爱和好恶标准当成对一切人都适用的普遍人性标准,并采取强制性的措施强加给其他人,还可能产生更严重的负面效应。既然有关各种人性内容的善恶评判都是基于人们各自的非认知需要,那么,将自己的具体善恶评判不仅在理论上一刀切地运用于一般意义上的人性,而且在现实中也一刀切地强加给所有人,就会迫使其他人不得不改变或放弃他们的非认知需要以及相关的人生理念,结果导致“牛不喝水强按头”的局面。然而,除非我们强制性实施的是“不可害人”的人性底线(主张坑人害人的不义行为都应当受到强制性的惩罚),否则的话,将其他任何有关特定人性内容的善恶评判强制性地付诸实施(在现实中一刀切地迫使所有人都必须具有某些善的人性内容,谁要是不服从就不算“人”而是“禽兽”),都有可能违背这条人性的底线,造成道德上不可接受的害人后果(无论这些强制性实施打着怎样的人性旗号,有着怎样的人性依据)。所以,无论从理论还是实践角度看,有关一般人性本身的一刀切善恶评判和争论都是弊端重重、无法成立的。从逻辑角度看,对于全称命题,只需找出一个反例,就可以证明它的虚假错谬。有鉴于此,无论主张人性善还是人性恶,在一概而论的抽象或整全意义上都是荒诞的,没有争论的必要。当然,这样说并不意味着我们就有理由从“满街都是圣人”的丰满理想走到“人性无善无恶”的另一个极端。相反,在现实生活中,如前所述,对于任何人性内容(包括天性),任何人都可能基于自己的非认知需要作出或善或恶的规范性评判。任何抽象地声称人性一概都是善的或恶的全称命题,都会忽视或遮蔽现实人性的复杂真相,不仅陷入理论上的荒唐错谬,而且造成实践中的严重悖论。刘清平:“人兽之辨”可以休矣,湖北大学学报(哲学社会科学版)2 0 2 0年第3期。参见徐北东、崔文臣:“性无善恶论”历史过程述评,佳木斯教育学院学报1 9 9 0年第4期。刘清平 走出人性善恶之争的迷宫2 9 综上所述,在绵延了两千多年的各种人性善恶之争中,关公战秦琼式和一刀切式的人性善恶之争都是既没有结果、也没有意义的,理应放弃,因为这会阻碍我们形成“认识自己”的“自知之明”。相比之下,各有所爱式的人性善恶之争虽然也不能达成共识定论,但如果我们能够揭示其中潜含的人性逻辑,至少可以帮助我们了解彼此具有的不同非认知需要和规范性立场,甚至在一定范围内改变自己原有的人性论,接受他人的人性论,增进我们“认识自己”的“自知之明”。当然,要想如实揭示各有所爱式的人性善恶之争中内在蕴含的人性逻辑,需要一个前提,即克服在人性善恶之争中常见的用应然取代实然的扭曲倾向,始终坚持从人们“实际有”的人性内容出发,而不是从人们“应当有”的人性内容出发。毕竟,我们在追求“认识自己”的“自知之明”时,应当立足于实然人性的牢靠基础之上,而不是立足于应然人性的理想愿景之上,否则就只是在抒发我们觉得人性“应当”怎样的诉求,却很可能遮蔽了人性“是”怎样的真相。也是基于这一考虑,本文才试图通过分析三种不同类型的人性善恶之争,努力克服它们造成的种种笼统模糊不确定,设法找到一个相对清晰的人性概念,为探究人性逻辑的科学人性论提供一个立得住的实然出发点。责任编辑:兰久富G e t t i n g o u t o f t h e M a z e o f t h e D i s p u t e s b e t w e e n G o o d a n d E v i l o f H u m a n N a t u r eL I U Q i n g p i n g(S c h o o l o f F i l m a n d T e l e v i s i o n,W u h a n C o l l e g e o f C o mm u n i c a t i o n;F u d a n I n s t i t u t e o f A d v a n c e d S t u d y i n S o c i a l S c i e n c e s,F u d a n U n i v e r s i t y)A b s t r a c t:T h e d i s p u t e s b e t w e e n g o o d a n d e v i l o f h u m a n n a t u r e i n t h e h i s t o r y o f C h i n e s e a n d W e s t e r n p h i l o s o p h y c a n b e d i v i d e d i n t o t h r e e m a i n t y p e s.Am o n g t h e m,o n l y t h e p r e f e r a b l e t y p e o f d i s p u t e h a s h a d s o m e p o s i t i v e s i g n i f i c a n c e i n t h e n o r m a t i v e d i m e n s i o n,w h e r e a s b o t h t h e i r r e l e v a n t a n d g e n e r a l i z e d t y p e s o f d i s p u t e s h a v e h a d n e i t h e r c o n s e n s u s r e s u l t s n o r p o s i t i v e s i g n i f i c a n c e,b u t o f t e n m a d e t h e c o n c e p t o f h u m a n n a t u r e v a g u e a n d o b s c u r e d i t s t r u t h i n r e a l l i f e.O n l y b y s o l v i n g t h e m y s t e r y o f t h e r e l a t i o n s h i p b e t w e e n f a c t a n d v a l u e a n d g e t t i n g o u t o f t h e m a z e o f t h e d i s p u t e s b e t w e e n g o o d a n d e v i l o f h u m a n n a t u r e,c a n w e f i n d o u t w h y p e o p l e a l w a y s h a v e t h e o p p o s i t e n o r m a t i v e e v a l u a t i o n s o f a l l k i n d s o f c o n t e n t o f h u m a n n a t u r e o n t h e f a c t u a l b a s i s o f t h e s c i e n t i f i c v i e w s o f t h e l o g i c o f h u m a n n a t u r e.K e y w o r d s:h u m a n n a t u r e,g o o d a n d e v i l,f a c t a n d v a l u e,f a c t n e s s a n d o u g h t n e s s,h u m a n l o g i c参见刘清平:两类需要视角下的实然与应然关系,当代中国价值观研究2 0 2 1年第1期。