儒学对现代性社会病的治疗作用——以未发已发为中心.pdf

382023年第4 期聊城大学学报（社会科学版）儒学对现代性社会病的治疗作用以未发已发为中心胡金旺（常熟理工学院马克思主义学院，江苏常熟215500)摘要：现代性社会病是由于人们过分重视追求物质而忽视了对存在的终极关切所导致的。以未发已发为中心的儒家天道信仰对现代性社会病有治疗作用。二程重视在未发已发整个修养过程中保持“敬”的工夫。朱熹强调要在事事物物上扩充心体，因为仅有体验是不可靠的。阳明同样重视全程的工夫，认为只要已发阶段没有实质性的改变，则喜怒哀乐之未发的根底的人欲未除，未发也就不纯是天理。与宗教否定现世不同，儒家将体验未发的静修主要局限在一种修养的方法内，逃避乃至否定现实从来不是他们的人生态度。解决目前国人的信仰问题，应主要从传统文化中寻求资源，而不能抱着“远来的和尚会念经”的偏执盲目地将确立坚定信仰的希望寄托在外来的宗教资源上。关键词：现代性社会病；儒学；未发已发；工夫中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1 6 7 2-1 2 1 7(2 0 2 3)0 4-0 0 3 8-0 9收稿日期：2 0 2 3-0 5-1 0基金项目：国家社会科学基金项目（2 0 BZX084）：现代新儒家跨文化传播模式研究。作者简介：胡金旺（1 97 2-），男，安徽望江人，常熟理工学院马克思主义学院教授，哲学博士。现代社会物质的繁荣并没有相应地给人们带来精神生活的更大充实。这是因为现代人在创造物质财富的过程中不是以存在作为自己生命的终极关切，而是无休止地将自己的主要精力用在对非存在的日常关切中，而这些非存在只能给我们带来暂时的满足和某个方面的满足，这种短暂的满足感之后的空虚与无意义感以及其他方面做得不够的欠缺感和负疚感就像幽灵一样纠缠着我们挥之不去，让我们寝食难安，精神备受折磨。这就是现代社会由于过分重视追求物质而忽视了对存在的终极关切所导致的必然结果。这种现代性社会病是与现代化相伴而生的。在现代化和社会化的浪潮中，一般人很难置身度外，绝大部分人都被裹挟进这股强大的洪流中，难以脱身，有的人甚至浑然不觉。于是，自己的喜怒哀乐都被这种洪流中的各种事物绑架着，控制着。人成了被支配者，而不是支配者，失去了自己的主动性和主宰性。人的喜怒哀乐是由外界事物决定的，而外界事物是变动不居和难以为人所控制的，这就很大程度上注定了这种环境下的人心灵的脆弱性和精神的无根性，从而必然产生精神上的病痛。现代化当然不会必然产生现代性社会病痛，但是只要人们在现代化的潮流中被它裹换而无力坚持或者重建自己对存在的终极关切，则必然会导致精神上的空虚和无意义感。这解释了现代化国家都或多或少出现了现代性问题的原因，我国也不例外。现代性问题产生之后，人们对此进行了反思并试图解决这些问题。一般认为，这些问题的产生是由于没有挺立对存在的坚定信仰，从而被非存在所侵蚀。那么，要如何建立自已对存在的信仰呢？这就要批判地继承传统，因为传统像基因一样深植于我们的血脉之中；对传统的继承是一种自我意识的唤醒，这远比另起炉灶改信外来宗教要省事和牢靠，并能持久。因此，各国要结合自已的传统并在新的文化环境下（对于我国而言就是在主流意识形态马克思主义的主导下所形成的政治文化环境）重建自己对存在的终极关切。就中国而言，以儒家为代表的古老的中华文化就是我们的信仰传统，因此，续传统主要表现为加强对儒家信仰的传承。儒家信仰集中体现为对天道的信仰，而儒家对天道的体验在宋代理学开始后主要是围绕未发已发进行的。本文正是以未发已发为中心论述儒家信仰对现代性社会病的治疗作用。39“未发已发”与儒家信仰的终极关切“未发已发”最早出自中庸，原文为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”体验未发在北宋新儒学兴起之后，实质上就是体验超越的天道，宋代大多数儒家都重视静坐，此即体验未发。在做这种工夫时，主体有可能超越自我而获得高峰体验。早在孟子中就有这种记载，其言日：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（孟子尽心上）冯友兰先生首次指出它的神秘主义倾向，但是，这个名称容易与迷信联系起来，因而有一种贬义的色彩。在比较宗教学中，通常将它称作“冥契主义”或者“密契主义”。沈清松对“密契”做了界定，他说：“我将密契定义为对于终极真实的直接经验，甚至享受与它合而为一。在基督教传统里，上帝或天主是终极真实，因此，密契论意指着和上帝或天主的直接经验。对于中国哲学而言，终极真实根据不同的传统而有不同的认知，例如道家的道，中国大乘佛教的空或“一心以及儒家的天。”基督教的“上帝”、道家的“道”、佛教的“空”以及儒家的“天”都是超越性的终极真实，不同的信仰者分别对他们心中的终极真实的直接经验就是一种冥契或者密契体验。当然经验到终极真实的高峰体验主要是从体验的效果上讲的，而不是主要从为了获得这种体验所做的工夫上讲的，而我们讲到的静坐与体验未发主要是从工夫上着眼。从儒家的冥契经验与宗教的相似性来看，儒家体验未发也是过一种有信仰的宗教性生活。这种生活不仅可以帮助主体逐渐坚定自已的信仰，树立正确的人生观与价值观，而且还可以帮助人们暂时忘掉现实中的令人痛苦之事一一如经济生活中的巨额亏损对当事人的打击、人事关系中所遭受的伤害或者对各种不可控因素所产生的煎熬焦虑。这些事情由于现代社会生活的复杂性与多变性、市场经济的不可预测性、现代人之间发展的不平衡性以及拜金主义所导致的对金钱不择手段的覆取，很容易发生。在这个物化的社会，财产损失以及竞争压力给当事者带来极大的煎熬。个人如何面对这些事情，如何处置危机，是经常摆在现代人面前的一道道难题。有些人经不起打击，以一死了之来寻求解脱，因而自杀率在现代社会一直居高不下，成为一大社会问题。有些人即便没有以死来摆脱深哀巨痛，也被猝不及防的意外伤害打断了脊梁骨，生活在痛苦之中，从此变得非常颓废，一蹶不振。甚至有人在工作、事业、投资与人际关系遭受挫折后，产生了严重的社会仇视心理，残害无辜，犯下了令人发指的可怕罪行。如何治疗这些现代性社会疾病是我们无法回避的问题。而儒家的超越信仰不失为一种对付这种病症的良药。体验喜怒哀乐之未发能够让我们暂时忘掉生活中的不幸。有些事之所以给我们带来挥之不去的痛苦，就是因为它们让我们失去了很多，这种失去会死死地纠缠着我们，让我们无法释怀。而体验未发就是要强迫自己体验心之未动时的状态，忘掉一切，把一切放下，让自己处于一种虚空的状态。做到了这些，当然就不会为那些纠缠我们的事情而痛苦。体验的结果与主体的潜意识有关，如果体验者以神灵之天为体验对象，则体验到的结果是与天神为一体的境界；如果主体以天道为体验对象，则体验到的结果是与天道为一体的境界。但是受到启蒙运动以来现代知识的洗礼，民众天神信仰的根基遭受了很大的动摇，无神论者的队伍在不断壮大。因此，仅仅用天命信仰来治疗现代性病痛是不够的，还必须用到儒学后来的思想形态程朱理学与陆王心学的资源来加以诊治。因为程朱理学的天理与陆王心学的仁心对于不相信神灵的人是适合的。就本文讨论的主题未发已发来说，对于信仰天神的人，他就可以以天神为体验的对象；而对于只相信天理和仁心的人，他就可以以天理或者仁心为体验的对象。以这个体验为日常的功课，过一种儒家精神性信仰的生活。【宋】朱熹：四书章句集注，北京：中华书局，2 0 1 6 年，第1 8 页。参见冯友兰：中国哲学史上册，上海：华东师范大学出版社，2 0 0 0 年，第1 0 1-1 0 2 页。有关“神秘主义”与“冥契”及“密契”的不同含义及用法请参见马士彪：论老子的“明”及其冥契哲学，中国哲学史2 0 1 9年第5 期，第3 1 页。沈清松：人与终极真实的合一：中国灵修与基督宗教密契论之比较，宗教哲学2 0 1 5 年第7 4 期。40儒家信仰的终极关切大体不出以上两种情形。但其精神实质没有多大的区别，都与德行有关；商周时代决定天命转移的关键就是统治者的德行，“皇天无亲，惟德是辅”（尚书蔡仲之命）即为明证。孔子续传统，创造性地发挥了“仁”这个核心概念，仁是人的德性的集中体现和最高追求。孟子尽心知性知天的思想是对孔子仁的继承与发展。孔孟的“仁义”是从人道层面对天道生生之德精神的贯彻与执行。儒家这种生生之德，即为善的本体。这种精神是超越于主客二元对立之上的，也是儒家原典易经所大力弘扬的精神。在现代世界哲学反对传统形而上学的背景下，儒家精神对重建新的形而上学有着很大的借鉴意义。概括地说，新的形而上学的本体不是不变的实体，而是生生不已的精神；是超越于主客对立的现实认识之上的。儒家提倡仁爱之心，重视孝道，与人为善，重义轻利，要做到自觉规范自已的行为。这对我们的自律与道德素养提出了很高的要求，恐怕我们难以保持始终如一；但无论自我的力量多么渺小，我们仍要以天道众生平等的法则审视自我与他人乃至万物的关系，不妄自菲薄，充满信心竭尽全力去做到自觉规范自己的行为。当然，一味强制自已去履行天道的法则，的确不怎么现实。重要的是，只要我们有坚定的信仰，就一定能够心悦诚服地主动克服一切障碍而去履行法则。而体验未发就是为我们树立坚定信仰奠定思想与信仰的基础，我们的现实行为则是巩固这种信仰与对此种虔诚度的检验。当然，如果我们采取适合自已的办法使我们的信仰之路不是充满艰难而是充满了欣悦和收获，则这条道路就更是我们乐于走下去的。我们相信，只要我们始终保持信仰的热情，就一定会找到适合我们自己乐于履行天道法则的道路。儒学的信仰者经常性地体验超越的天道，即是将精神信仰日常化。精神生活支配物质生活并成为我们生活的主导。物质也是我们所需要的，但是不能成为我们生活的主导性因素，我们不能围绕着物质转，而要能从物质的追逐与享受中抽身出来过一种有信仰的高尚的精神生活。现代社会消费主义生活模式对我们精神生活的建立造成了很大的冲击和干扰，对这种消费主义模式，我们要有正确的认识和谨慎的对待。我们要拒绝不健康的消费生活，如沉迷于物质与感官的享乐、无节制的熬夜上网等等。在这种感官享乐中，主体失去了自我，被物质与享乐所支配。显然，追求不健康的享乐生活方式容易迷失自我，难以建立起自我主宰的有信仰的精神生活。二、儒家重视对“未发已发”的体验未发已发问题直到北宋新儒学兴盛之时，才受到特殊的关注。程颐与吕大临最早展开对“未发之中”的讨论，程吕二人的争论，围绕“中”是否具有实体性展开。吕大临将“喜怒哀乐之未发，谓之中”之“中”看做实体，认为经过长期做体验未发的工夫，达到与实体合一的层次，就能发而皆中节。但即便一个人通过体验未发顿悟了，仍不能放松对自已品质的提升。因此，吕大临所认为的执此中就能发而皆中节最终必然滑向佛教作用为性的自以为是的主观主义泥潭，导致其已发层面的阵地全面失守。而程颐将此“中”看做是一种合乎性的不偏不倚的状态，其工夫论“主一无适”不限于体验未发，在已发阶段仍要如此，即在待人接物过程中始终保持一种“敬”的态度，即是说在任何时候都要做修养工夫。比起吕大临的工夫论，程颐的修养方式更有效和可靠。程颐将这种重视全面修养的方式概括为“涵养须用敬，敬学则在致知。二程认为，只要始终保持敬的态度和道心在场的状态，在已发阶段就能情顺万物而无情，即不是反过对此，唐君毅说：“儒家以天道由流行变化而见。流行变化中即含生生不已之机，生生不已之机即善，故无不以天道含善。”唐君毅：唐君毅全集第二卷，北京：九州出版社，2 0 1 6 年，第2 5 6 页。参见田智忠：从“未发无不中”到“未发或有不中”一一论理学对“未发之中”的讨论，吉林大学社会科学学报2 0 1 8 年第2 期，第1 5 7-1 5 9页。【宋】程颢、程颐著，王孝鱼点校：二程集，北京：中华书局，1 98 1 年，第1 8 8 页。41来为外物所支配。在程颢的定性书中，他赞同“顺万物”而不是“忘外物”或拒绝外物，说明在已发阶段程颢能超脱于万物之上，而不需要刻意回避外物。他说：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。”程颢以为如果不从道心出发，而一味着眼于除去外诱，而外诱是难以穷尽的，就不会有顺物之时。因而，重要的是从道心出发，从“尽其心者，知其性也”出发，从后来陆九渊所讲的“先立乎其大者”出发，这个出发点决定了我们自然能够超脱于物我之上而能正确地看待外物，就不会有外物诱惑和私欲的问题。而从修养的起点人心出发，自然就存在克制欲望的问题。所以，程颢的思想用未发已发来概括就是：不仅要在未发阶段保持道心，在已发阶段同样也要保持道心的思想境界。可见，二程重视在未发已发整个修养过程中“敬”的工夫。程颢从道心出发的修养论是对孟子的“先立乎其大者，则其小者不能夺也”思想的继承。孟子认为“先立乎其大者”是可能的，站在理性思考的高度，就能对于耳目之欲进行有效的管控，也就不存在与外来之诱惑进行斗争的问题。所以，从道心出发进行修养的工夫论在儒家思想史上是一脉传承的。二程与吕大临都重视静坐，这种静坐就是在体验未发，即体验他们各自潜意识中的“无将迎，无内外”之“性”与“中”之大本。对于现代人来说，经过这种体验的训练，也并不意味着麻烦与痛苦就能一扫而空。但我们在这暂时的搁置现实的体验之中，以最高实体天道的视角来看待我们所面临的问题就会有完全不同的新认识。这种认识就有利于说服我们自已，将我们从与现实的交往所产生的心理困境中解脱出来。无论如何，我们一定要坚定这样的信念，即我们一定要按照天道在冥冥中给出的指示采取行动，这才是符合我们立身行事的正确道路，这条道路是理性之路，绝非感性冲动之路，因而也是希望之路。只有坚定走这样的路，才能走出困境和颓废的泥潭，否则就会磨难不断。人生之路本来比我们所走过的和将要走过的路平坦，只是我们不能听从内心的呼唤，没有按照它的指引去做，因而使我们的人生之路充满了诸多的不如意。如同二程一样，朱熹也是从未发已发两个阶段来讨论天道大本。朱子说：“纯则动静如一，而此心无时不存矣。”“纯”指对信仰天道保持纯一无丝毫杂念的心理状态，后来王夫之提出的“纯乎志”（张子正蒙注有德篇）也是这个意思。在这种对天道虔诚的信仰中，朱熹认为我们的道心就能始终保持在场的状态。要做到始终在场，“无时不存”，就必须在未发已发之时都要对此心加以涵养把握。要在心上用工夫，涵养时则对此所致之知进行巩固，致知就是穷事物之理，让此心有一个遵循的准则。朱子说：“儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。书所谓天叙、天秩、天命、天讨，孟子所谓物皆然，心为甚者，皆为此也。”朱子以为先要穷究事物之理，知晓心所遵循的标准，从而避免心之自以为是。朱子认为心所遵循的最高准则不能只是在未发阶段体验，而且在已发阶段也要通过事物认识这个大本。因此，他反对吕大临与杨时过分专注在未发阶段识大本。语类记载：问：“格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕氏、杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。”日：“识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。”穷理格物所探求的事物之理，即为大本。若单论大本，这种大本就与事物脱离了，就是虚空和主观的，即沦为释老之学。所以，格物穷理与体验大本是一致的，格物穷理也是体验大本，二者应当结合起来，不能将体验大本局限在未发阶段。已发阶段的格物致知与西学中主客二元对立的认识论是不同的。主客二元对立中，主体向外在客观事物无穷求索，获得客观对象的内在规律。主体的注意力总是向外，而不会返回自身。而格物致知虽也认识【宋】程颢、程颐：二程集，北京：中华书局，1 98 1 年，第4 6 0 页。【宋】朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：朱子全书第2 1 册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2 0 1 0 年，第1 3 1 4 页，第1 3 1 4 页。【宋】朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：朱子全书第1 4 册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2 0 1 0 年，第4 7 1 页。42事物，但是这种认识主要是围绕主体如何对待事物来展开。在此基础上，主体认识到主客体乃至万物是一体的存在。因而虽然心也表现为认知功能，但是如能恪守认知之所得，则心就解除了物欲之蔽，豁然顿悟，也就挣脱了见闻之栓楷，道德本心也就随之呈现。所以，在格物致知中，心首先表现为以德性之知为主的认知之心，然后上升为道德的本心。由此可见，格物致知的目标是知其大本。而大本就是仁。语类记载：赵致道云：“李先生云：仁是天理之统体。”先生日：“是。”朱熹无论在体验未发还是格物致知中，都分外重视保持敬的精神状态。朱熹对二程敬的为学纲领大加赞赏，他说：“二先生指出敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，故非谓制之于外，则无事于存也。所谓既能勿忘勿助，则安有不敬者，乃似以敬为功效之名，恐其失之亦远矣。”“故非谓制之于外，则无事于存也”，这句话也适用于对体验未发的看法。体验未发，排除干扰，不意味着本心就能呈现，还要存心养性，以性主宰心。即要采取主动出击的做法，始终保持敬的姿态。在朱熹看来，不能以为心控制了外在的干扰就实现了天、性对心的主宰。朱熹认为这其实只是做到了内心暂时不受外在的控制，而一旦返回至现实之中，这个外在的影响又卷土重来，没有得到根本的改变。所以，朱熹认为，未发的确也可以起到涵养天与性的作用，巩固我们敬的成果。但不能以为未发清除了外在的干扰作用就完成了修养工夫，要让内心起到主宰作用，还必须始终有敬的工夫。因而在朱熹看来，无论是未发时的涵养，还是已发时的省察，都要处处以天与性作为自已一身之言行的主宰，这就是“敬”。因此，在朱熹看来完全以体验未发为中心，而不顾外在的待人接物，就可能一方面遗忘了在已发时做工夫，一方面导致体验未发与佛道的界限模糊不清。为了避免这些问题，朱熹认为“敬”才是儒家修身最重要的方法。“敬”是渗入了未发已发两个阶段的工夫，因而，朱熹对体验未发与静坐本身也是非常推崇的，认为它是安顿心身的重要方式。对静坐的作用，朱熹说：“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。譬如人居家熟了，便是出外到家便安，如范茫在外，不曾下工夫，便要收敛向里面也，无个着落处。”静坐能起到安顿心灵的作用，对此，朱熹又说：“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。”“近觉读书损耗心目，不如静坐省察自己为有功。幸试为之，当觉其效也。”“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”可见，在朱熹的心目中，体验未发也非常重要。只是他反对以体验未发为悟道的全部，已发层面的工夫也不可或缺，而且只有已发层面的行为才能真正检验是否体验到天道本体。后来的王夫之更有在事上确立体和相与为体的思想，同样是从未发已发两个层面讲才能体验儒家的大本达道。因此，我们不能指望通过静坐来彻底改变某人的思想和行为，即仅仅依靠体验未发工夫无法对人起到脱胎换骨的作用。体验只是主体的一个方面，而只有主体整个地改变了，才能说是真正地与天道合一了。这里最重要的是要从存有论的角度来考察主体，不能将其抽象为一个单向度体验的人，主体是活生生的一个总体。这也是朱熹强调在事事物物上扩充心体的原因，因为仅有体验是不够的，也不一定是可靠的。我们要改变的不仅仅是个人的认识和体验，而是这个人的全部，这个活生生的人。与朱子相比，王阳明在未发已发问题上的思想有很大的相似性。阳明也认为未发已发二者应看做一个相互依存的整体。传习录记载了一段他与门人的对话：日：“何者为天理？”日：“去得人欲，便识天理。”日：“天理何以谓之中？”日：“无所偏倚。”日：“无所偏倚，是何等气象？”日：“如明镜【宋】朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：朱子全书第1 4 册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2 0 1 0 年，第2 5 3 页，第3 7 9页，第3 7 9页，第3 7 9页。【宋】朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：朱子全书第2 2 册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2 0 1 0 年，第1 8 3 3 页。【宋】朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：朱子全书第2 5 册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2 0 1 0 年，第4 6 8 6-4 6 8 7 页。参见胡金旺：相与为体：船山哲学思想简论，兰州学刊2 0 1 7 年第2 期。43然，全体莹彻，略无纤尘染着。”日：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”日：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”天理是无纤尘染着在其上，染着之“着”是相互的，纤尘着在天理上，天理也就着在纤尘上。天理着在名利色上，就是有所偏倚，就为名利色所牵引、掩盖，天理就嗨暗不彰。未发时名利色看似没有着在其上，但是好名利色之心未尝无。因此，实际上未发时名利色也附着在天理之上。就像一个人得了疾，有时没有症状，但是只要这个病根没有消除，则也不能说他已痊愈。所以，被名利心所支配的人即便在未发时也无法体证到天理。总之，只有真正灭人欲之后，此心才能廓然大公，纯是天理。王阳明未发已发论与知行合一论是一致的，即未发已发如同知行合一一样是一个相互联系的整体，是你中有我，我中有你的关系。阳明说道：“未有知而不行者。”阳明认为，真正的知就一定能行，行就意味着知。与此相似，只有在已发发而皆中节，才能谓之未发纯是天理，除去了人欲。那么，怎么才能灭人欲？王阳明认为必须在事上下功夫。传习录记载：问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生日：“是徒知养静而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定，动亦定。”静养包括了体验未发，仍不能克除私心邪念，必须在事上磨炼，“事上磨”是在已发层面的工夫，也只有这种工夫才能真正使良知呈现，驱除人欲。与朱熹的修养工夫论相比，阳明同样认为人的改变与提升是一个系统工程，不是凭借其中一个方面的努力就可以完成全部工作。王阳明哲学的中心概念是致良知，致良知不仅在已发要致，在未发也要致。阳明认为，只要已发阶段没有实质性的改变，则喜怒哀乐之未发的根底的人欲未除，未发也就不纯是天理。因而，人与人之间已发不同，未发也不同。致良知是统摄未发已发的，与朱熹的心统性情接近。只是阳明从心外无物心外无事的思想出发批评朱熹的格物致知难以穷到天理。总之，儒家都重视体验未发和已发阶段的磨练工夫。而在当下人们的心理为各种非存在信息充塞的今天，体验未发对于现今人们精神状况存在问题的解决具有很强的针对性，因而也具有更重要的意义。体验未发不仅可以暂时远离喧嚣尘世对纯净内心的干扰与纠缠，而且还可以借此体验更高的境界，并逐渐建立可以发掘自己无限潜能和使自己迈向无限可能的精神信仰。因此，体验未发是我们治疗现代性社会病而树立信仰的一个适合的入口。例如以色列历史学家赫拉利每天进行禅修的冥想，创作了在世界上产生了很大影响的三部简史；这说明与冥想接近的体验未发能够净化人们的心灵和激发人们从事更加有意义的工作，从而获得精神境界和思想层次上的飞跃。三、儒家与佛道及基督教修养工夫的异同儒家体验未发相对于佛道与基督教来说，既有相似性，又有本质的区别。从宗教信仰的体验来说，静坐无疑是大多数宗教修炼的通用方式。对此，陈来说道：“个体的这种心理体验，由于不依赖外部物质手段，在人类历史早期已被发现，特别在东方宗教中被广泛利用来作为宗教境界的经验验证和追求手段，成为许多宗教成功的一个重要条件。”道家在开创时期就已发现了与静坐类似的修养工夫。老子主张“为学日益，为道日损。损之又损，以【明王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：王阳明全集，上海：上海古籍出版社，2 0 1 5 年，第2 2页，第3 页，第1 2 页。【以色列】尤瓦尔赫拉利：今日简史，林俊宏译，北京：中信出版集团，2 0 1 8 年，第3 0 4 页。陈来：朱熹哲学研究，北京：中国社会科学出版社，1 98 8 年，第92 页。44至于无为”（道德经第四十八章）的修养进路，认为越能绝弃外物就越能接近大道。绝弃外物比起暂时搁置外物的体验未发来，不仅仅是一种意识上暂时与外物隔绝的修养方法与工夫，而且是一种避世的人生态度。庄子也提出了“坐忘”的工夫，他说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（庄子大宗师）忘记自己的形体，抛弃自己的聪明，就能摆脱自我的形体、智力与情感的束缚，进而与大道融通为一。这种修养论和人生观也是认为只有达到超脱外物、物我两忘的境界才能够与道为一，与老子相近。中国佛教的天台宗也重视静修，此即止观。天台宗创始人智颤在修习止观坐禅法要中说道：“泥之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼。若偏修习，即堕邪倒。”禅宗更加重视与静坐相似的禅定。六祖大师法宝坛经坐禅云：“禅定者，外在无住无染的活用是禅，心内清楚明了的安住是定，所谓外禅内定，就是禅定一如。对外，面对五欲六尘、世间生死诸相能不动心，就是禅；对内，心里面了无贪爱染着，就是定。参究禅定，那就如暗室放光了！”在做此禅定工夫时，内心要做到无相无念无住。坛经记载了慧能法师向信众所作的关于无相无念无住的开示：师示众云：“善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。善知识！于诸境上，心不染，日无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”2无相，就是于相而无相，因为一切相都无自性，是空而不真实的，所以不要产生执念。无念也是念而不念，有念头，但是不会耿耿于怀，不能放下，而是能够一念过后不再念，不以之为念。不做善恶丑美等任何评价。无住是心的本性，无所住而生其心，事过心空，不住于彼。这些都是由佛教的虚空思想决定的，儒家是无法接受的。不念就是有问题，也不去解决，不闻不问。无相是就外物而言，无念是就意识活动而言，无相无念要达到物我两忘的禅定状态。如果说无相无念是就现在的心理状态而言，则无住是就过去现在未来而言，是讲心不能住于某个情境之中，要一直随时而迁移。儒家也无法接受无住的思想，无住要求我们不记人恩仇。人对我有恩，都不铭记，于儒家的原则受人滴水之恩将涌泉相报的理念不合。佛家以德报怨的做法也与儒家按规则办事的精神不相合。无相无念无住不仅是佛教的修养要求，也是其人生观，其消极作用是不待赘言的。基督教神秘主义与冥想有着内在的联系。从词源学上来说，“神秘主义”（mysticism）一词出自希腊语动词myein，即“闭上”，尤其是“闭上眼睛”。辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中”。与基督教神秘主义和静坐冥想的修养方式相联系的一个重要概念是基督教隐修主义。隐修的含义是“离弃世俗世界，通过顺从之苦行而复归上帝”。基督教修院（monastery）又名cloister，可见，基督教隐修主义与神秘主义都与冥想有关。从整个基督教的历史来看，神秘主义大多数时候不容于基督教教会。其原因乃在于基督教神秘主义不符合西方理性主义传统，其个人通过自修的方式与上帝结合也否认了教会、神职人员以【隋】智颤著，孙映达译释：止观坐禅法要译释，北京：文化艺术出版社，1 994 年，第2-4 页。张其成：张其成全解六祖坛经，北京：华夏出版社，2 0 1 7 年，第1 2 2-1 2 4 页。转引自李秋零：基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学，载于高师宁、何光沪主编：基督教文化与现代化，北京：中国社会科学出版社，1 996 年，第3 2 4 页。45及宗教仪式的中介作用，因而不为教会所容纳，甚至以异端邪说的罪名遭到迫害。因而，静坐冥想主要是以基督教修养方式的一个支流的形式存在的，大多数时候没有得到基督教教会的认可。当然，如果将祈祷也看做与静坐类似的修养方式，则基督教的静修特点也是突出的。但是，祈祷需要教会、神职人员与宗教仪式的帮助才能与神结合。而神秘主义与神结合是不需要借助外在有形的力量作为辅助手段的。东方宗教及儒家的静修与西方基督教神秘主义最大的不同在于西方的神秘主义是人与神结合，而东方宗教的特点是人与终极真实的合一。W.T.Stace将东西这种在静修体验中与终极真实的关系用两个不同的词进行了区分。“基督教体验的结合与印度教体验的合一有区别，前者是union，后者是identity。”基督教的冥契体验是人与神二者的结合，在这种结合中，神对人说话，而不是人与神完全的合而为一。印度教体验则是人与神二者的同一。中国儒释道的冥契体验与印度教具有类似的特点，也是人与终极真实的合一。无论是哪一种宗教，通过冥想静坐在混除了客体表象以及自我意识之后达到了一种物我两忘的境界，就能超越于自我狭性的局限，而能对世界以及自我与世界的关系有一个超越的新认识。从神经现象学的思想来看，经过长期的静坐锤炼，体验者大脑功能与结构都会发生改变，大脑与乐观、积极及达观相关的部分被激活，而与沉迷琐事相关的大脑部分受到抑制。这说明静坐想所达到的超越性体验是有科学根据的。这也是宗教之所以能起到积极作用和吸引人的根本原因。荣格所说的光明灿烂的阿弥托佛即可显现正是说的这种积极性，铃木大拙说的无意识也是这种情况。佛道二家都主张以忘记世事的处事态度来对待现实，而不只是一种修养方式，即不像理学家那样仅仅将静坐当做一种修养工夫。道家主张自然，反对人为。因而，对充满人为的社会表现出疏远的态度。佛教在对待现实的态度上比道家走得更远，认为现实世界根本上是虚幻的；它不仅否定了人为，也否定了道家的自然。而与上述宗教否定现实不同，现实中的万物在儒家看来恰是天道的体现。万物一体，这种信仰自然而然地赋予了儒家民胞物与的大爱胸怀。儒家将体验未发的静修主要局限在一种修养的方法内，逃避乃至否定现实从来不是他们的人生态度。概言之，体验未发只是一座通往天道的桥梁，而不是人生之路。从我们的现实生活实际和文化传统来看，儒家优秀传统资源对解决当下国人的精神信仰问题是较为合适的选项。因为如果我们修习的是宗教的修炼方法，而我们大部分人在现实生活中却又是一个入世主义者，则就会与佛道的出世避世倾向发生很大的思想冲突，我们就难以使自已的精神和思想处于一个和谐愉悦的状态，很容易造成我们的精神痛苦和人格障碍。从中外文化传统的关系来说，如果我们抛弃自己的传统而投向外来的宗教，则我们从小就接受的传统教育与在我们的血液中流消的传统基因以及我们周围的环境总会时时与我们所选择的新宗教信仰（这里不包含信仰对象为客观存在的现实事物的世俗性信仰）发生冲突，也难以使我们时时处于一种心平气和的情绪之中，惆帐与苦闷也会时常出现。因而不同的传统是第一位适合与之对应的民族的精神信仰的需要。主张宗教多元论的希克就持这种观点，他说：“每个传统都按照自己的意象造就人。因为，我们不是一般的人，并不具有某种永恒的纯精神的人性本质。我们是依据构成参见李秋零：基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学，载于高师宁、何光沪主编：基督教文化与现代化，北京：中国社会科学出版社，1 996 年，第3 3 6 页。转引自陈来：中国近世思想史研究，北京：商务印书馆，2 0 0 3 年，第3 0 9页。荣格将禅定状态描述为：“要达到此一状态，需将感觉世界的印象、以及联系客体表象之关心等氓除掉，彻底实行往意识背后翻转的修行方式。等到不但与客体相联的意识世界消失不见，连意识中心的自我也渺然无踪时，光明灿烂的阿弥托佛即可显现。”【德】荣格：东洋冥想的心理学，杨儒宾译，北京：社会科学文献出版社，2 0 0 0 年，第1 98 页。铃木大拙说：“所谓自然是混沌的，意指它是无限可能性的储藏所。从这一混沌中所发展出来的意识，是某种表层的东西，它只触及实在的边缘。我们的意识，只不过是漂浮在汪洋大海中的一个渺小的岛屿，但正是通过这一小岛，我们才能向外看到那无限广阔的无意识本身。”【美】弗洛姆、【日铃木大拙、【美】马蒂诺：禅宗与精神分析，王雷泉、冯川译，贵阳：贵州人民出版社，1 998 年，第1 8-1 9页。46常伟责任编辑世间文化的种种造就人的具体方式成长起来的人。既有中国的造就人的方式，也有欧洲的、阿拉伯的和非洲的造就人的方式。这些方式不是固定的模子，而是经历诸世纪发展和相互作用的活生生的有机体。但我们都是由我们通常并未意识到的千百种方式，通过我们生于斯长于斯并与之相互作用的文化塑造而成的。”这也形成了传统的稳定性和延续性，不可能轻易被其他传统所取代，历史文化的因素在其中起着很大的作用。据此，对于当下的国人来说，在立足于我们社会的主流信仰马克思主义信仰之上，在建立自身信仰方面最有价值的资源之一就是以儒学为代表的中华优秀传统文化，而不能抱着“远来的和尚会念经”的偏执盲目地将确立坚定有益的信仰的希望寄托在外来的宗教资源上。The Therapeutic Effect of Confucianism on the Diseaseof Modern SocietywithWefa-yifaastheCenterHU Jin-wang(School of Marxism,Changshu Institute of Technology,Changshu 215500,China)Abstract:The disease of modern society is caused by peoples overemphasis on the pursuit of materialand neglect of the ultimate concern for existence.The Confucianist belief in the way of heaven has atherapeutic effect on modern social diseases.Cheng brothers attach importance to maintaining“respectthroughout the whole process of gongfu.Zhu Xi stressed the need to expand the mind on things,becauseexperience alone is unreliable.Yangming also attached great importance to the whole process of gongfu,and believed that as long as there was no substantial change in the yifa stage,the underlying humandesires of the passions and joys had not been removed,and it was not pure heaven.Different from thereligious negation of the secular world,the Confucianists mainly limited the experience of weifa to amethod of gongfu,and it was never their life attitude to escape or even negate the reality.In order tosolve the problem of Chinese peoples belief,we should mainly seek resources from traditional culture,instead of blindly pinning the hope of establish