宋儒对荀子礼学思想的批判与吸收.pdf

荀子的礼学思想不仅传承、丰富和发展了孔子的礼学思想，而且也对汉唐时期的礼学思想产生了深远的影响。但是，随着两宋理学的兴起，荀子思想遭受到了前所未有的批判，其自汉唐以来在儒学史上所形成的学术地位也岌岌可危。礼学思想作为荀子哲学思想的重要组成部分，同样不可避免地受到了宋儒的非议和批判。然宋儒在批判其礼学思想的过程中，也对其中的部分核心内容进行了积极吸收和借鉴，并实现了其在理学背景下的创造性转化。关键词：宋儒；荀子；礼学思想；扬弃中图分类号：文献标识码：收稿日期：基金项目：济宁学院“百名卓越人才”支持培育计划项目（人文社科类）“传统儒家道统谱系与共产党员精神谱系的关系研究”（）作者简介：孔磊（），男，山东曲阜人，济宁学院马克思主义学院讲师，博士，主要研究方向：中华优秀传统文化与马克思主义中国化。“礼”作为荀子哲学体系中的一个核心概念，是荀学得以成立以及有别于孟学的一个重要因素。后世儒学在发展过程中难免受到荀子“礼学”的影响，汉唐礼学被直接认为是荀子所传之“礼”。两宋以降，学者们对于“礼学”的认识有了进一步的深化，对于“礼学”的内容也进行了一定程度的创造性转化。在性命之学兴起且成为主流思潮的学术背景之下，形成了有别于汉唐礼学的学术样态。而荀子“礼学”因其在中国学术史以及儒学史上的历史地位与深远影响，必然会受到宋儒的重新审视与全面检讨，从而形成了区别于汉唐礼学的不同解读。一、批判与否定：非“性恶礼伪”两宋时期对礼的诠释，大多是在理学视野的背景下进行的。理学家一般采取“以理释礼”的方式来对“礼”进行新的诠释，其礼学思想也在一定程度上实现了对荀子思想的超越。对于荀子“性恶礼伪”“化性起伪”的礼学思想，一些宋儒表达了自己不同的观点，并进行了有针对性的批评与反驳，认为其错误在于将人性与礼义对立起来，从而使礼义失去了内在的根据。这其中主要以王安石、徐积、程颐等为代表。（一）知人而不知天王安石是北宋时期著名的思想家、政治家和改革家，是“新学”的主要代表人物。他的思想虽然庞杂，但究其根本，则归宗于孟子。相应地，王安石对与孟子思想理路和为学特性明显不同的荀子之学大加贬斥。荀子学说重心在“礼”，王安石并不否认荀子所谓礼乐教化的意义，但不同意其所谓“化性起伪”之说，他认为“礼”与“性”在根本上是一致的，礼的作用并不是去化“性”，而是为了更加充分地实现本性。为此，他专门写了 礼论 一文对荀子进行驳斥：呜呼，荀卿之不知礼也！其言曰“圣人化性而起伪”，吾是以知其不知礼也。礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。在王安石看来，荀子最大的错误就是没有看到礼之本源来自于人类本身。从人性的角度来寻求礼的内在根据，这是王安石所主张的。而荀子则把“礼”的产生来源诉诸外在，认为“礼”是圣人所制定。但圣人又是以何为依据来制定礼的呢？荀子主张圣人所制之礼皆为针对人之自然欲望而发，是对人之自然属性的矫饰与纠正。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”，礼义并非来源于人的自然本性，而是出于圣人的教化。并举例说，“陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人賙木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”。之所以泥土能做成陶器，木材雕刻成精美的器皿，主要是缘于人的加工，而并不是泥土木材的本性使然。因此，礼与人性并不存在一致性，而是治与被治的关系。王安石认为，荀子只看到了外在的人文法度，而忽略了“天”，忽略了人的天然本性，将其当做是完全被动的、被改造的对象。这样就导致“知人而不知天”的结果，也是圣人所不希望看到的状况（疾其伪）。王安石反驳荀子的观点，认为虽然賙木而为之器，服马而为之驾，但他并没有看到圣人是“舍木而不为器，舍马而不为驾”，都是根据其天资之材而实现的。人具此性，才可为礼。礼是因顺人性而制定，故而“化性起伪”之说是十分荒谬的。在这一点上王安石与荀子确实存在着不同，但王安石所认为的“礼始于天而成于人”，却与荀子的礼“天生人成”的思想有相似之处。（二）欲贵而反贱作为胡瑗的得意门生，北宋中期的徐积对于荀子的学术思想及道统地位都表示无法认同，并著有 荀子辨 一文进行系统批驳。在此文中，徐积对于荀子“性恶礼伪”的思想加以重点专章批评，他尤其对荀子所提的“伪”字十分反感。荀子将作为人类生活基本规范与准则的“礼”界定是“虚伪”的，在他看来，这无论如何都是难以让人接受的。夫欲行其实者必先正其名，名正则教行矣。礼义之伪与作伪之伪，有以异乎？其无以异乎？在人者必皆谓之伪，则何事而不言伪？言情恶者，将以贵礼义也。今乃以礼义而加之伪名，则是欲贵之而反贱之也。奚不曰“陶人因土而生瓦，工人因木而生器，圣人因人而生礼义”也？何必曰伪。徐积认为荀子所谓“礼义之伪”与通常所讲的“作伪之伪”并没有区别，“礼义之伪”即是虚伪、虚假的意思，这自然与人的真实本性是相对的。礼义非出于人心人性，那“礼”的合法性与合理性肯定会受到质疑。人们的行为是本心本性的自然流露，还是遵循礼的规定，如果二者在本质上是不一致的，那么应该遵从何者的规定？这就涉及到行为的最高原则问题，即人心人性与礼何者为最高标准。是人心人性应该遵从礼的规定？还是礼应该出于人性的本质规定？显然，荀子在这一方面将人的自然本性与礼的规定性对立了起来，因此必然要面对这样的问题。徐积指出荀子将人的一切礼义行为都认为是出于圣人之伪，而不管是圣人之伪还是常人之伪，都是一种与人性相违背的行为事实。如果把所有将在人者都称为“伪”，那么有什么事可以不称作是“伪”的呢？对于荀子性恶论的初衷，徐积是认可的，认为是通过性恶来说明礼义的必要性与必然性，礼义是为了对治性恶才被圣人所创制出来的。但是对于荀子性恶论所导致的结果，徐积却是不赞成的。他指出，荀子性恶论所导致的结果恰与其初衷相悖，是“欲贵之而反贱之也”。另外，对于荀子“礼出于圣人之伪”的论证，徐积也认为是不合逻辑的。荀子认为陶人合土生瓦，工人斫木生器，如同圣人创制礼义，都是出于一种人为的加工改造，并非生于人的本性。然而，荀子在此处论证过程中有混淆概念的嫌疑。陶人合土而生瓦，荀子得出的结论是这并非出于人的本性，这本来是无可厚非的。但是陶人合土是否是根据土的本性而生瓦呢？合土而能生瓦，是土的一种本性。斫木而能生器，是木的一种本性。那么，人们经过对礼义的学习和遵循而成为一个道德高尚的人，甚至“学至于圣人”，那么是否应该算是人的一种本性呢？人的本性是善的，所以能够通过礼乐的教化而成就理想人格，能够通过克己复礼而为仁，能够实现从凡夫俗子向圣贤人格的转变。从这一角度来分析，圣人制礼应是顺应人的本性，而非对治改变人的本性。（三）圣道至卿不传宋儒对于荀子礼学思想的批判，是在以心性之学为代表的理学思潮兴起的学术背景之下展开的。鉴于荀子礼学思想是建立在其“性恶论”基础之上的，因此，随着宋儒对天理、心性等问题探讨的逐步深入，“性恶论”及礼学思想等必然会成为被大多数学者所批判的对象。程颐曾说：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”他认为，荀子思想体系中有两个致命性的错误观点，一个是“以礼为伪”，另一个是“以性为恶”。这两个观点可以说是对孔孟圣贤之道的否定和悖离，以致从尧舜禹汤直到孔孟的“道统”至荀卿再也无法传承下去。从儒家道统传承的角度来看，程颐认为荀子所提倡的“性恶礼伪”说在历史上起到了非常坏的影响，圣人之道无法传续的历史责任应该由荀子来承担。作为宋代理学的主要代表人物，程颐对于荀子礼学思想的批判直接影响了同时代及后来很多学者的看法。如与其同时代的文坛领袖苏轼，虽然两人在学术旨趣和学术观点上差异很大，但对于荀子及其思想的看法却出奇的一致。苏轼对荀子的批判带有非常强的感情色彩，他曾著 荀卿论 一文，认为荀子“喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也”。直接将其“性恶礼伪”说视为异说谬论，认为这种学说只能吸引愚人和小人的关注，却很难被圣贤君子所认可与接受。程朱理学的集大成者朱熹则多次表达对荀子思想的不满，曾建议弟子“不须理会荀子，且理会孟子性善”，认为荀子不仅在人性论方面的认识是错误的，其他观点也乏善可陈，“从头到脚皆不识”，这其中肯定也包含了他的礼学思想。朱熹不承认荀子在儒家道统中的地位，认为“荀卿则全是申韩”，其学术立场和学术观点与申不害、韩非等法家思想家一致无二。这一评价对荀子礼学思想是不公允的，从中我们也可以感受到荀学在两宋时期所遭遇的失落和尴尬。二、肯定与吸收：论礼之本源关于“礼”的本源问题，荀子曾有过深入的探讨和论述，他主张：第一，人性恶。人生而有欲，欲望得不到满足，就会导致争斗，争斗就会导致社会混乱；第二，圣人制礼。制礼的主体是圣人，众人愚昧而险恶，因此无法制礼。圣人乃人伦之至，代表完美人格，出于对人类群体的深切关怀而制礼作乐；第三，礼者养欲。礼的制定不是为了从根本上遏制人的欲望，而是使欲望在礼的规范下得到合理的满足，只有这样才能使物质需求与欲望满足在一定程度上实现平衡，达到最佳状态。宋儒在论述其礼学思想的过程中，对于荀子所讨论的关于礼之起源的三个方面都有所涉及，且都在一定程度上进行了拓展和延伸。（一）勉强而制对于礼所要改造和转化的对象，一些儒者主张应该是人的自然本性或欲望。从人的本性欲望或自然情感的角度来讲，对于这些具有限制性或约束性的礼，人们起初是不情愿接受的。但如果无限放纵人性中不合理的欲望，则会对社会造成不利影响，因此只能“勉强而制”礼。胡瑗曾作 原礼篇，对于礼的起源问题进行讨论。他指出：“民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也。岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也。岂有所使哉？情之自然尔。”人情之自然是侈纵奔放，而圣人制礼则是为了对治这种人情的放纵。作为一种感性的自然欲望，其本身并不乐于接受“礼”的教化和约束，但因对其不加约束而无限放纵的话，则会导致混乱纷争，因此只能接受“礼”的引导和管制。王安石虽然对荀子礼学思想从整体上是不认同的，但对于“礼以治欲”这一点是赞同的，他指出：“凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸，而为尊者劳；莫不欲得，而为长者让；擎跽曲拳以见其恭。夫民之于此，岂皆有乐之之心哉？患上之恶己，而随之以刑也。”人本然的欲望是想要享受安逸的生活（欲逸），想要获得更多的财富（欲得），但“礼”的目的则是对欲望加以约束，“逆其嗜欲之性”。苏洵是北宋时期著名的散文大家，被后世尊为“唐宋八大家”之一。据称欧阳修在读了苏洵的文章之后“大称赏”，“目为孙卿子”，认为苏洵之文具有荀子的文风。尽管欧阳修对于苏洵的评价是否恰当还存在争议，但苏洵所著 礼论 篇中有关礼之起源的问题确与荀子所论有相似之处。苏洵认为：“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。圣人之始作礼也，不因其势之可以危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧，而乐就吾法，不能也。”在他看来，圣人最初作礼的目的，就是要对治人自然的本性，使其发生改变，以期迁善改过。然而，这种改变在初始时并不能得到人们的接受与认可。在此，也可以看出，苏洵认为“礼”与人的自然本性最初是不一致的。（二）圣人制礼对于制礼的主体，宋儒基本上一致认为是圣人。在荀子的礼学思想中，圣人在礼的产生过程中也起到了关键性的决定作用。礼的制定是由圣人来完成的，如果没有圣人，也就不会有礼义，这在荀子的礼学思想中也是一个隐含的前提性条件。李觏比较赞同、推尊荀子的“礼论”观点，其所著 礼论 七篇，继承和发展了荀子的“礼论”思想。他认为，在人类社会的初期，由于人类自身生存能力的低下，加上外在客观条件的限制，人的物质欲望如饥渴寒暑等问题无法得到满足。这时圣王有作，根据土地的情况来播种五谷，教人耕作；依据水火之利来炮制烹调；蓄养动物以为饮食，构建房屋以为居所，以满足人们的物质欲望，顺应人们的物质需求 。在这里，李觏强调礼乃圣王所制定，与荀子圣人制礼的观点是一致的。苏洵在其 礼论 一文中突出强调了圣人在制礼作乐过程中的决定作用。他认为，圣人制礼作乐是因为看到社会成员之间没有等级区分，而这种混然杂处的状态不利于社会的稳定，容易导致人与人之间的争夺。“彼为吾君，彼为吾父，彼为吾兄，圣人之拜不用于世，吾与之皆坐于此，皆立于此，比肩而行于此，无以异也。吾一旦而怒，奋手举梃而搏逐之，可也。何则？彼其心常以为吾侪也，不见其异于吾也。”无等级差别则污漫、争夺、贪利之心生，圣人对此而担心忧虑，因此通过神道设教、“微权”的方式来制礼。北宋著名理学家、“关学”创始人张载指出：“礼 者 圣 人 之 成 法 也，除 了 礼 天 下 更 无 道矣。”在张载的思想体系中，“礼”即是“理”的体现，是圣人教化百姓的“成法”。圣人制礼作乐，是顺应天道的一种体现，这既体现了礼的神圣性，也说明了制礼者的权威性。可见，在制礼的主体问题上，张载与荀子所持的观点也是一致的。（三）节文养欲对于礼与欲望之间的关系问题，李觏和荀子思想存在着一定相似之处。李觏指出：“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”两者具有内在的一致性，礼是为了顺应本性欲望的需要而产生的，这与荀子“礼以养欲”的观点相契合。当然，礼顺人之性欲并不是代表可以放纵欲望，李觏还认为礼是“为之节文者也”。李觏曾经对胡瑗的礼学思想进行批驳。胡瑗提出的礼“勉强而制”说，虽然与荀子的“礼以对治自然情欲”相一致，但荀子的礼主要是针对不合理的自然情欲，或者说是防止自然情欲的无限扩张而起。荀子在此基础上还提出了“礼以养欲”的观点，而胡瑗在这一方面并没有借鉴荀子的思想。李觏对此提出了批评，他指出“大惧此说（胡瑗礼学思想）之行，则先王之道不得复用，天下之人将以圣君贤师为仇敌，宁肯?首而从之哉”。李觏认为先王本是顺人情而制礼，是为了满足人的合理物质欲望而作。但如果将礼视为人情的对立面，那么肯定会导致人们对礼产生反感，而将制礼的圣君贤师当作仇敌，又怎么会有人去遵从礼的规范呢？他认为应该这样解释礼与人情的关系才合理：“有礼者，得遂其情，以孝以悌，以忠以义，身尊名荣，罔有后患。是谓兽之于山薮，鸟之于飞翔，鱼之于江湖也。”人只有在礼的规范下才能实现自身的价值，才能满足个体的合理需求。关于礼的本源问题，李觏、苏洵等人的观点同荀子基本一致，也对荀子礼学思想中的合理部分进行了充分的吸收。但这种情况是理学思想未在学术界形成统治地位时出现的，随着以二程为代表的理学思想的影响逐渐扩大，荀子礼学思想受到越来越多的批判。某些礼学思想即便与其有相同或相似的地方，也多以暗袭或暗合的方式呈现。三、暗袭与暗合：评礼之功用礼对于个体修身为学乃至国家社会稳定都起到至关重要的作用，荀子的这一思想也被宋儒所接受。虽然宋儒在阐述这一观点的时候因“道统论”思想的影响而讳谈与荀子思想的关联，但仍然通过暗袭或暗合的形式表达了出来。（一）类之纲纪“隆礼重法”是荀子哲学思想的一个重要特点，对于“礼”在社会政治生活中的地位，荀子认为：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”礼是法的总纲，是人类行为的根本准则。礼的社会功能涵盖了人生及社会生活的各个方面，能“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”所以，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”。李觏认为：“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”无论是在自身道德修养过程中，还是在治国平天下的外王事功活动中，都应将以“礼”作为最高的指导原则与行动准则，始终以礼来规范自身的行为，这样李觏思想体系中的“礼”就与荀子的“礼”具有了同等崇高的地位。李觏还指出：“仁、义、智、信者，实用也。礼者，虚称也，法制之总名也。”他认为，“礼”乃是“法”的总称、总名，并非具体实指某一方面，具有高度概括性。仁、义、智、信只有通过礼才能得以实现，这与荀子“礼者，法之大分，类之纲纪”的思想是一致的，都强调了礼在社会政治生活中的指导和规范作用。荀子强调学礼是成就圣贤的主要路径，而李觏也认为只有通过学礼才能具备仁、义、智、信这四种美好的德性，才能成就圣贤人格。在这一点上，李觏与荀子的思想是一致的。司马光也非常推崇“礼”在社会政治生活中的作用，同样认为礼为纪纲，在整个人类社会生活中起到指导与规范的根本作用。他指出：“天子之职，莫大于礼。礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公侯卿大夫是也。”在政治伦理生活中，礼是人类行为的基本准则，是纪纲。对于维护社会的稳定与国家的长治久安起到重要的指导性作用。如果没有礼的规范作用，那么社会必将进入动荡无序的局面。“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉”。北宋的理学家虽然表现出对荀子哲学思想的反感和不满，但却无法反对其有关礼的政治社会功用的观点。如二程曾指出：“故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。”认为礼的治乱存亡决定了家国天下的治乱存亡，这种决定与被决定的关系是被历史发展所证明了的，也是无可置疑的。张载则认为，“欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外”。治理天下，当以礼作为根本的遵循法则，且教化刑罚的内容，皆应源自于礼。南宋时期，作为东南三贤之一的张縂同样重视礼在教化人伦过程中的作用。他指出：“窃惟道莫重乎人伦，教莫先乎礼，礼行则彝伦叙而人道立。先王本天理，因人心而为之节文，其大体固根乎性命之际，而至于毫厘曲折之间，莫不各有精义存焉。”朱熹也认同礼的这一作用，他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”在人伦日用间，在出处进退中，礼都发挥着重要的规范作用，是社会之中的每个人都应该遵守的仪则。（二）礼以正身荀子认为，“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”“礼”是为学的最主要内容。如果要实现从平凡之人向圣贤人格的转变，就必须通过对礼的学习，以期通过“化性起伪”的工夫而最终实现理想人格。礼所体现的是道德之极，是道德的最高标准。“涂之人可以为禹”，这充分肯定了由现实的不完美人格向理想人格转变的可能性。然而，并非是涂之人都可以为禹，这种可能性向现实性的转化需要一定的工夫过程，而荀子认为这种工夫并非如孟子所讲的“反身而诚”就可以实现。修身需要以“礼”来作为自己立身处世、出处进退的道德标准与行为准则。荀子指出：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”宋儒对于礼的教化作用也非常重视，认为如时时做到动容周旋中礼，则自然能够变化气质。张载非常强调“礼”，程颢曾如此评价他：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”对其“隆礼”思想给予积极的评价。张载主张“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性”。礼对于规范人的言行举止、出处进退以及涵养德性都具有指导性意义，是人们行为的标准和依据，因此学礼是十分重要的。“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣”。学礼可以去除世俗的干扰，使人不致于在世俗中堕落，脱去习俗缠绕，自然能够体认天理。程颐也将“礼”作为立身处世的根本准则，并终生持礼，毫不懈怠。“有人劳正叔先生曰：先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。先生曰：吾日履安地，何 劳 何 苦？他 人 日 践 危 地，此 乃 劳 苦也。”程颐对于“礼”的持守主要源于其“人欲尽处，天理流行”的思想，主张“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处”。他坚持孔子“克己复礼为仁”的观点，认为只有克尽私欲，才能遵礼复礼，只此才能日履安地。如曾子易箦，虽一处不合于礼，心亦不安。朱熹对于荀子礼学思想也比较认同，他曾经提到：“荀子言：礼乐，法而不说。更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。”“礼乐，法而不说”的说法，出自 荀子劝学 篇。朱熹认为荀子这种说法很好，在对待礼乐的方法论问题上是切实可行的。礼乐本是圣王所制定，其存在的合理性是不容置疑的，后人如果不能真切体会礼乐的真理意蕴，也没有必要为之曲说，强行附会。大可根据礼乐的规范去做，这样自然能够涵养德性。另外，与陆九渊只强调“发明本心”“先立其大”不同，朱熹比较强调礼的外在规范作用，这与荀子礼学思想的品格也有相似之处。四、结语作为儒家思想体系的重要组成部分与思想内核之一，“礼学”思想一直以来都是历代儒家学者必须要思考、研究和阐发的理论对象。尤其是荀子的礼学思想，更是儒学发展史上一座无法绕过的高峰。“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外”。当然，随着历史的变迁和学术的发展，每一历史时期对于“礼”的探讨都会呈现出不同的学术样态。两宋时期随着理学的兴起，学者们开始用天道性命等概念来理解和解释传统的“礼”，荀子礼学思想也在新的历史条件下受到了理学思想的全面审查与考量。在此基础上，既有如王安石、徐积等人的激烈批判，也有李觏、苏洵等人的继承发展，另外还有很多学者不自觉的暗合。儒学作为一套“内圣外王”之学，始终保持着对现实社会政治生活的深切关怀，也始终将“礼义之学”作为实现“外王”的基本路径。因此，荀子的礼学思想不可能完全脱离开历代儒学研究的视野。这既是由礼学在儒学思想体系中的地位所决定的，也缘于荀子对儒学关键核心问题的理解和把握。而宋儒对荀子礼学思想的批判和探讨，则进一步加深了对于传统礼学思想形而上本体的探究，同时也使礼学的内涵得到了丰富和拓展。参考文献：王安石 王文公文集 上海：上海人民出版社，王先谦 荀子集解 北京：中华书局，黄宗羲 宋元学案 北京：中华书局，程颢，程颐 二程集 北京：中华书局，苏轼 苏轼文集 北京：中华书局，黎靖德，编 朱子语类 北京：中华书局，李觏 李觏集 北京：中华书局，苏洵，著 曾枣庄，金成礼，笺注 嘉集笺注 上海：上海古籍出版社，张载 张载集 北京：中华书局，司马光 资治通鉴 北京：中华书局，张縂 张縂集 长沙：岳麓书社，（责任编辑颜健）（，）：，：；