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唐後期五代宋初敦煌沙彌的學習與培養 以佛典的學習與閲讀爲中心武紹衛沙彌是僧 團 的 重 要 成 員，他 們 的 學 習 和 培 養 決 定 了 僧 團 的 未 來 發 展。沙彌的培養和閲讀可以分爲一般的文化教育和專門的佛事教育。其中，佛事教育是沙彌階段所接受的主要學習内容。而佛事教育又可以分爲戒律學習和佛經的學習。敦煌文獻中存在著比較豐富的反映沙彌學習和培養情況的材料。限於篇幅，本 文 則 重 點 討 論 吐 蕃 歸 義 軍 時 期 敦 煌 沙 彌 對 佛 經 的學習。佛律中規定，沙彌當有兩位師父，但中國實際情況可能並非如此，義浄曾批評中國的剃度制度，其中言及剃度之時沙彌的依止情況“既蒙落髮，遂乃權依一師”。敦煌的情形也大致如此，可能還會更糟糕一些，釋門帖諸寺綱管令夏安居帖 載：“應管僧尼沙彌及沙彌尼，並令安居，住寺依止，從師進業修習，三時禮懺”，又載“諸寺僧尼數内沙彌，或未有請依止”，可見原則上所有沙彌及沙彌尼都要有依止師，但也存在著尚未有依止師的情形。不過，無論如何，依止師和寺學一樣，構成了沙彌受具前的主要學習嚮導，在很大程度上決定了沙彌的文化成長。在阿闍梨的指導下，沙彌對經典的學習，可以分爲兩類，一是讀經和誦經，二是抄經。除此之外，沙彌還要進行一些佛教基礎知識的學習以及法事訓練。如道宣 四分律删繁補闕行事鈔 便對沙彌剃度做出了規範，其中提及沙彌有二師。相關内容，參道宣撰 四分律删繁補闕行事鈔 卷三，頁上。相關記載，參義浄著，王邦維校注 南海寄歸内法傳校注，北京：中華書局，年，頁。隋唐遼宋金元史論叢第十二輯一、創染玄籍：經典的閲讀與識誦僧人讀經是佛門應有之義，他們的誦經訓練一般來説也是從剃度開始的。沙彌最初不識字或識字不多時，不能直接閲讀經典，如要學習佛典，那麽此時可能是要由依止師口授，抑或聽他僧經唱。通過寺學等途徑，沙彌獲得了一定的文化知識後，便可以逐漸自行閲讀和學習經典了。中國古代典籍，最初並無句讀，所以學文者，最開始讀經時必須學習的技能之一便是句讀。這種學習也是一個漸進的過程，初學者最初可能會有錯誤，這時，依止師便需要做一些引導工作。法華經 卷第八題記載：“余爲初學讀此經者，不識文句，故憑點之。亦不看科段，亦不論起盡，多以四字爲句。若有四字外句者，然始點之；但是四字句者，絶不加點。别爲作爲，别行作行。如此之流，聊復分别。後之見者，勿怪下朱言錯點也。”此比丘師於常見四字句絶不加點，而於四字句外方才點斷，亦可知比丘師眼中的“初學讀此經者”當是已知此經多是四字句式者。對常見、重要佛典，諸如 法華經 金剛界 多心經 等，僧人不僅要做到可以讀誦，而且還要做到識記。在國家度僧的制度下，中央政府爲欲出家者舉行“試經”考試，試經標準雖歷代多有變化，但最低者亦是在一百五十紙，亦即一部 法華經 的規模。吐蕃歸義軍時期，出家雖可不必經過試經考試，但剃度出家之後，背誦經典，也是必須進行的日課。歷代 高僧傳 中所收録的高僧，多有可以“日通五紙”（約 字）、“日誦千言”，甚至“日誦八千餘言”者，這當非普通僧人可以做得到。敦煌文獻中有兩件直接反映僧人日課速度的文書。第一件是 ，是某僧人讀誦 維摩經 的日課記録：維摩經 日誦兩行，十一月四日至“可衆得寶”，十一月十 六日誦至“萬梵天王”，十二月一日至“爾時長者子”，十二月 十六日誦至“爾時舍利佛”，正月三日誦至“方 他品”，正月十七日誦至“弟子品三”。關於 高僧傳 中高僧日課情況的統計，參 ，“，”，：，：，。唐後期五代宋初敦煌沙彌的學習與培養通過此件，可以推算出此人誦讀 維摩經 的進度：月日至 日從“萬梵天王”至“爾時長者子”，天，字，日均不到 字（約合行）；日至月日從“爾時舍利佛”至“方便品”，天，字，日均 字（約合行）；日至 日從“方便品”至“弟子品”，天，字，日均 字（約合行）。每日僅背誦 字、約合行左右，大致與文書中所謂的“日誦兩行”相合，最少時甚至只有 字，僅實現了預期目標中的一半，表明學習强度並不是很大。第二件是 戊子年（）十月一日浄土寺試部帖，記録了戊子年隸屬都僧統司的試部命諸寺綱管監督徒衆每月兩次（月朝、月半）讀誦經戒律論，其中殘存了 人的課誦結果：（前缺）定志，金剛經：十月廿九日誦 至“汝 今諦聽”，十一月一日誦至“即非菩薩”。惠深，觀音經：十月廿九日誦至“稱觀世音”，十一月一日誦至“大自在天”。願盈，百法論：十月廿九日誦至“是汝（以）小乘”。願清，百法論：十月廿九日誦至“如（二）我之空”，十一月一日誦至“弘法利生”。願濟，觀音經。法緣，大悲經第一。願教，父母恩重經。會德，菩薩戒：十月廿九日誦至“如法修行”。保住，觀音經：十月廿九日誦至“以何因緣”，十一月一日誦至“即得解脱”。戒定，善惡因緣（果）經：十月廿九日誦至“胞胎墮落”。保行，金光明最勝 王 經第一：十月廿九日誦至“雜事童子”，十一月一日誦至“是人當澡浴”。願安，觀音經。願修，延壽經論：十月廿九日誦至“或作駱駝身”，十一月一日誦至。惠聰，金剛般若波羅 蜜 經。願浄，金剛經。繼紹，多心經。願定，觀音經：十月廿九日誦至“即得解脱”，十一月一日誦至“皆悉斷懷（壞）”。願惠，千文。隋唐遼宋金元史論叢第十二輯 永建，多心經。勝浄，八陽經：十月廿九日誦至“獲如斯福”，十一月一日誦至“而成佛道”。（後缺）從定志、願清、保住、戒定、保行和願定所誦經進度可以計算出如下結果：定志所誦乃羅什譯 金剛經，月 日誦至“汝今諦聽”，翌日至 月日，誦至“若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩”，一日誦 字（約合行）。願清所讀當是曇曠所撰 大乘百法明門論開宗義記，一日讀經 字（約合 行）。保住 觀音經 即 法華經 之“普門品”，一日讀經 字（約合 行）。戒定所誦 善惡因果經 没有標記誦讀的起始位置，但從 月 日誦至“胞胎墮落”位於該經起始處，可推知戒定應該是從頭開始誦經的，也意味著他一日誦經 字（約合行）。保行誦義浄譯 金光明最勝王經，月日一日讀經 字左右（約合 行）。願定所誦也是 法華經 之“普門品”，他的誦讀記録是從“即得解脱”誦至“皆悉斷壞”，但根據經文，“皆悉斷壞”實在“即得解脱”之後，故暫不能確定他的誦讀内容；如是從“皆悉斷壞，即得解脱”誦至“稱其名故，即得解脱”，則共 字（約合行）。勝浄所誦 八陽經 從内容上看當是 天地八陽神咒經，但因所標識的經文在經中有兩處重合，故而不能準確確定他閲讀的幅度，大致有 字（約合 行）、字（約合 行）、字（約合 行）和 字（約合 行）四種可能。但無論如何，與 中的僧人相比，他們的誦經進度要快得多，畢竟保住和保行等人是爲應付考試而臨時採取一種應對措施，用功强度自然要大。這兩件文書中僧人的身份雖然不知是否爲沙彌，但也可以確定沙彌的水準大致也是如此。通過第二件文書，我們也可以瞭解到 年左右，敦煌僧團中諷誦經典的傾向，其中 觀音經（即 法華經觀世音菩薩普門品、兩千餘字）人、金剛經（五千餘字）人、大乘百法明門論開宗義記（三萬餘字）人、多心經（字）人、五卷本 大悲經人、父母恩重經（千餘字）人、善惡因果經（近四千字）人、金光明最勝王經（從經題看即義浄本，凡十卷）人、延壽命經（近千字）人、天地八陽神咒經（四千餘字）人。他們所選擇的經本基本上以短篇幅的常見經典爲主，其中還有一些社會上流行、但被中國古代經録僧斥爲僞經者，如 八陽經 和 父母恩重經 延壽命經。考慮到敦煌佛典多有異本的情況，爲便於統計，此處關於經文字數的統計，是以 大正藏 中收録的版本爲準。唐後期五代宋初敦煌沙彌的學習與培養在自行讀經過程中，往往會遇到一些未曾學習過的難字，故而許多佛典卷尾都會附上本卷難字，以便讀者學習。對於沙彌來説，最初的識字教育是從最基本的 上大夫 等學起，而寺學或依止師在此方面的引導不可能覆蓋所有經典使用的字，故而在脱離識字教育之後，沙彌的識字更多的是自學。其工具便是佛典卷尾的難字或其他音義等字書工具書。敦煌文獻爲我們保存了他們如何學習和記録難字的珍貴證據。如 號正面是沙彌所抄 沙彌七十二威儀，其後是沙彌所抄音義。正面是 法華經難字，作者摘録了前六卷難字，雖已寫了“第七卷”三字，但其後並未繼續摘録，並且諸難字中間留有一字空間，當是爲後續填寫注音預留，綜合看來，此卷當是一未完成的草稿。此寫本之後當流通到了他人手中，但從其抄寫筆迹看，相當稚拙，作者當是沙彌。此沙彌在正面難字之後的空白處寫上了“鐵槊：所卓反，亦作矟搠”。此外，沙彌並在卷背接著抄寫了 蓮花面經 上下兩卷以及 佛垂般涅槃略説教誡經 一卷的音義。根據許端容先生的考察，這些音義都出自後晉可洪所撰 新集藏經音義隨函録（即 可洪音義）。我們也由此可知此沙彌仍是將此卷當做了專門的難字音義書卷來使用。許端容、張金泉、張涌泉等先生曾考證出敦煌文獻中有七件 可洪音義 的抄卷，分别爲 、（李、北 ），選抄本（）以及摘抄本（、）。其中，字迹稚拙，當是與 一樣，出自沙彌之手。故而在此八件之中，至少 、兩件爲沙彌所用，可見此音義在沙彌學經過程中發揮的識字作用。有時一些僧人還將難字彙集起來，以供專門識記。略雜難字 有兩處題記，一是“庚寅年五月廿五日 略雜難字 一册，記”寫於頁背；第二處寫於手紙正面，爲“太平興國八年記”。太平興國八年爲 年，癸未年，故此“庚寅年”當爲 年。從書法筆迹看，背題遠勝於正文難字。又此卷多有習字，故難字最初集者當是一沙彌，抑或此卷曾爲某沙彌所用。關於難字音義類文書在沙彌識字和誦經過程中的使用，亦可見於 （大寶積經）、（大莊嚴論）、（佛本行集經）等。在沙彌學習經文的過程中，這類難字音義實際上充當了基本的識字等童蒙教育階段之後繼續學習的輔導書角色，故而抄寫難字音義也是沙彌們自行進階學習的重要方式。相關研究，參許端容 可洪 新集藏經音義隨函録 敦煌寫卷考，第二届敦煌學國際研討會論文集，臺北漢學研究中心，年，頁。相關研究，參許端容 可洪 新集藏經音義隨函録 敦煌寫卷考，頁；張金泉 敦煌音義匯考，杭州：杭州大學出版社，年，頁；張涌泉主編 敦煌文獻合集 第十册 小學類佛經音義之屬（一），北京：中華書局，年，頁。隋唐遼宋金元史論叢第十二輯值得注意的是册子裝在學習過程中的運用。册子裝，小而簡便，利於隨身携帶。根據戴仁先生（）的統計，在斯坦因收藏品中有 份（印度事務部藏品中有 份藏文册子）、伯希和收藏品中有 號（有 號是藏文册子）以及收藏于吉美博物館的份册子，俄羅斯收藏品中有大約 份册子，總共近 號册子，其中絶大部分都是散開成爲半頁形態了。其中便有多件是沙彌所使用的習字本或學習本。如 三窠法義、小乘三科乃是佛教入門讀物，其主要使用者便是初學佛事的沙彌。又如 上面多有習字、雜字，所抄主要内容乃是佛經難字，如 大方廣十輪經 大寶積經 大般涅槃經 賢愚經 報恩經 等。二、永充供養：經典的抄寫經過依止師的引導或在寺學處的學習，在掌握了基本的書寫能力和識字能力之後，一些沙彌便會自行抄寫一些經典。沙彌抄經的傳統一直都有，並且抄經的目的之一便是便於自身學習。根據題記，可知甘博 法句經道行品泥洹品，在升平十年（）時爲沙彌浄明所有，而五年之後，即咸安三年（）十月廿日時，他還在用此卷繼續學習。是使用非常稚拙的書法抄寫的 報慈母十恩德，當是沙彌所爲。此卷抄寫的目的或是爲練字，抑或自己誦讀。上圖 爲顯德六年（）正月十九日三界寺沙彌戒輪抄寫的 父母恩重經。關於戒輪的抄經，還保存在 之上。與上圖 卷軸裝不同，此件爲貝葉裝，抄經題記表明此卷寫於“己未年三月廿八日”，與上圖寫本抄寫時間爲同一年。此件抄有多部佛經：大般涅槃經佛母品 佛説父母恩重經（兩遍）佛説菩薩修行四法經 佛説十想經 佛説犯戒罪報輕重經 佛説温室洗浴衆僧經 佛説加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼經 大威儀經請問説。根據 上的頁碼標識，可知當時戒輪至少抄寫了六十七紙（貝葉）的經文，而目前僅存十七紙，故而當時戒輪應當抄寫了相當數量的佛經，在末紙戒輪的題記之下，又書有“三界寺善惠受持”，也許戒輪之經便是爲善惠所抄，抑或這些抄經後來經過多種原因流轉到善惠那裏。這兩份文書顯示，當時戒輪的書法用筆已經比較成熟，這也説明了戒輪確曾經過大相關研究，參 ，。唐後期五代宋初敦煌沙彌的學習與培養量的書法訓練。值得注意的是，在抄寫 佛説加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼經 時，戒輪署名爲“三界寺觀音院僧戒輪”，可知當時他身屬三界寺觀音院，而著名的修補三界寺經藏的張和尚道真便曾於不久之前擔任了觀音院主。王秀波曾搜集到了多條道真的時代三界寺僧抄經記録，並認爲道真修補經藏的計畫之所以能得到實施，背後也存在著三界寺僧衆的支持。此説可信。但也應看到這種支持的另一面，即也正是在道真的影響下，三界寺的僧衆的文化素質得到了一個很好的提升，而戒輪正是那一時代沙彌中的代表。有資料顯示，沙彌抄經所據底本，有可能是規範抄經。如上舉戒輪所抄 之 温室洗浴衆僧經，原抄經文爲“一者、四大無病，所生常安，勇武丁不著，爲人所敬”，在“勇武丁”與“不著”之間實有漏抄，後來戒輪也意識到了此點，便將漏抄内容在旁予以補抄，即“健，衆所敬仰；二者、所生清浄，面目端正，塵水”。所漏抄的内容正是十七字。每行十七字正是中古時期標準抄經的固定格式，故而可以推知戒輪所據底本爲當時標準抄經。敦煌的很多經卷一直都處於流通狀態，一般而言，沙彌也可以從他處（如寺院、依止師處，或其他僧人、供養人處）獲得，但就筆者搜集到的明確標有沙彌身份的抄本佛經（不包括戒文）來看，絶大部分都是沙彌自己親自抄寫而成，而非從他處得來。沙彌所抄經典中，比較多的是 父母恩重經 金光明最勝王經 八陽神咒經 觀世音經 和 無量壽宗要經。這與敦煌地區流行的經典基本一致。有時，沙彌也爲他人抄寫。（海、北 ）可能即是信事僧蓮台寺沙彌靈進爲張海晟等人所抄 觀世音經。他們此種抄經行爲自然不是無償的。其實，學士郎中就已經有人從事這種活動了。抄經以獲取一定報酬，所以抄經在學士郎中可能是一種風氣。（宿、北 ）寫有學郎詩：“寫書今日了，因何不送錢？誰家無賴漢，回面不相看。”秦婦吟 卷末頁有類似學郎詩：“今日寫書了，合有五斗米。高代（貸）不可得，還是自身災。”若此詩乃是敦煌當地所作，則可知學士郎寫書價位爲五斗米。根據鄭炳林先生的估算，敦煌抄經市價約一卷一碩麥，即十斗麥。若詩中所言也是一卷書之價格，則學士郎的抄書費用可能正是正式抄手的一半。據 重修南大像北古窟題壁并序 可知 年時道真即爲三界寺觀音院主。相關研究，參王秀波 唐後期五代宋初敦煌三界寺研究，上海師範大學碩士學位論文，年，頁。關於敦煌地區不同時期的流行經典的統計，參林世田 敦煌佛典的流通與改造，蘭州：甘肅教育出版社，年。隋唐遼宋金元史論叢第十二輯三、佛教知識的系統學習在學習基本經典的同時，沙彌也要學習基本的佛教名相知識，並在具有足够佛教知識 之 後，開 始 學 習 精 深 的 注 疏，以 爲 進 行 更 爲 高 階 的 佛 教 訓 練 做準備。梅弘理（）曾對包括 三寶四諦問答 小乘三科 三窠法義 法門名義集 等在内的五種“佛教教理問答書”進行過梳理和初步研究。上山大峻曾提出“佛教綱要書”的論説，指出了敦煌介紹佛教基本名相知識書卷的存在。在上山大峻的基礎上，楊發鵬曾比較系統地梳理了敦煌文獻中類似文獻，並將其統稱爲“佛教入門讀物”，視爲寺學之中的主要教材。雖然他視此類文獻爲寺學主要教材的觀點不足取，但他關於此類文獻乃是佛教入門讀物的見解猶有價值。這類文獻雖非寺學所學，但根據其所載都是最基本的佛教名相知識，故而可以想知它們當是沙彌等初依佛門者所用。按照楊發鵬的整理，此類文獻有：三寶四諦（、人、北 、海、北 ）、小乘三科（、致、北 、官、北 、龍、北 、羽、北 、裳、北 、）、大乘三科（、文、北 ）、三乘五性 和 五乘三性（月、北 、字、北 ）、世間宗見（字、北 、菜、北 、龍谷大學 ）和 法門名義集（有 、帝、北 、崑、北 、調、北 ）。沙彌關於佛教的宇宙觀等最基本的認知可能便是借助依止師、寺院講經以及這些入門讀物完成的。在具有了一定佛教基礎之後，他們便可以學習一些比較精深的經典了。此相關研究，參梅弘理著、耿昇譯 敦煌本佛教教理問答書，法國敦煌學精粹，蘭州：甘肅人民出版社，年，頁。上山大峻先生雖然主要探討了漢文寫本中的“佛教綱要書”，其實在文中也涉及了敦煌文獻中的部分藏文“佛教綱要書”。相關研究，參上山大峻：敦煌漢文寫本中“佛教綱要書”，龍谷大學論集 第 號，年，頁。相關研究，參楊發鵬 唐五代宋初敦煌佛教入門讀物研究，西北師範大學碩士學位論文，年，頁；並參同氏 敦煌寺學與敦煌佛教入門讀物之關係探析，宗教學研究 年第期，頁。唐後期五代宋初敦煌沙彌的學習與培養類學習的方式，有抄寫注疏、隨聽法師講經等。攝大乘論 是佛教大乘瑜伽行派的基本論典，也是法相唯識宗的的重要代表經典。其内容需要有一定基礎者方可學習。攝論章卷第一 尾題“仁壽元年（）八月廿八日，瓜州崇教寺沙彌善藏，在京辯才寺寫 攝論疏，流通末代。比字校竟”。沙彌善藏抄寫經疏，並且進行了校勘，一方面方便自己學習，另一方面也發願此本可以永世流傳。與 攝大乘論 同屬瑜伽行派經典的還有 瑜伽師地論 等。吐蕃歸義軍時期，在曇曠、法成、法鏡等人的推動下，敦煌地區唯識宗興盛，講説學習 瑜伽論也成爲一時風尚。曇曠曾在敦煌講經多年，每次講法均吸引了各寺僧衆入道場禮聽。衆多聽衆之中，也有不少沙彌。沙彌弘真和一真便曾多次聽法，甚至可能抄寫了全本的 瑜伽師地論：弘真抄寫的經本有 （辰、北 ）、（秋、北 ）瑜伽論；一真的聽經筆記有 瑜伽師地論分門記、山本悌二郎 瑜伽師地論卷一、（新 ）瑜伽師地論卷四、瑜伽師地論卷一六、（新 ）瑜伽師地論卷卅一（年）。除了唯識宗，禪宗在敦煌也曾極爲盛行，並且當時講究南北雙修。習禪的風氣也影響到了沙彌。大乘無生方便門 乃是丁卯年（）二月廿三日沙彌明慧所抄，該書乃是北宗禪綱要書。前後經文之間有他所抄 贊禪門詩“丈六誰迹三世欽，菩提理絶去來今。欲升彼岸無學道，一切都緣草計心”。詩中，講由心直達佛性，亦即所謂明心見性，頗合北宗理路。雖不能確定此詩是否由他所寫，但他抄此詩，亦可説明他對禪宗之學習。同時，此詩書法頗佳，也顯示出明慧的水準已經比較高了。四、法事訓練除了學習戒律和經典之外，沙彌也會在依止師等人的影響下，學習一些法事，主要包括轉經、禮懺等活動。禮懺是僧團的基本佛事之一，其中藴含著通過禮懺可以消除罪過的觀念。在歸義軍統治者看來，僧人的存在，主要是爲了國家祈福，所以僧人的主要任務便是轉經禮懺。這類的訓練，在沙彌時期便已開始。釋門帖諸寺綱管令夏安居帖 便載，沙彌要依師“三時禮懺”。天复二年四月二十八日都僧統賢照帖諸僧尼綱管徒衆等 便是風尚書“令諸寺禮懺不絶”的處分，要求包隋唐遼宋金元史論叢第十二輯括比丘、比丘尼、沙彌、式叉摩那尼、沙彌尼在内的徒衆夏中“勤加事業”，“每夜禮 大佛名經 一卷”。雖然尚未見到吐蕃歸義軍時期由沙彌抄寫的完整的 佛名經 經卷，但許多卷子上的習字雜寫所書内容便是來自 佛名經 中的佛名，如 卷背習字所書“南南無無無東方善德”等，類似的還有 雜寫 所寫“南無海德光明南南明”、雜寫 所寫“南無光佛”等。除了依據 大佛名經 禮懺外，敦煌還存在諸如 天台禮懺文 等。就目前所見沙彌所抄，也有此類懺文，如 （奈、北 ）禮懺文，乃是浄土寺某沙彌於長興五年（）甲午歲十月廿五日手寫之。除了禮懺，在一些諸如喪葬等法事活動中，僧人作爲行法事者也多用贊文。佛家贊文 其中抄有 歸極樂去贊 蘭若贊 阿彌陀贊 太子五更轉 往生極樂贊 五臺山贊 寶鳥贊 印沙佛文 臨曠文 大乘浄土贊 等。在背題中，丑延自言自己是“己卯歲四月廿七日”“自手書記”，而保集的題記顯示他是“太平興國四年己卯歲十二月三日”“發信心寫 親贊文 一本”。丑延題記上的時間與保集的時間當是同一年，但要早於後者。不過從正面抄寫筆迹看，明顯與保集題記更爲接近。故而筆者以爲此卷最初當是保集所寫，丑延之題記當是他爲顯示此卷乃自己所有而故意僞題之。此本涉及道場法事（如 蘭若贊）、喪葬法事（如 臨曠文）、印沙佛法事（如 印沙佛文）等，用途廣泛，丑延佔有此書卷，當然也有學習法事之用意在内。乃是甲戌年（？）三十日三界寺僧沙彌法定所抄册子，共有 入山贊文 佛名經 無想法身禮 等，抄寫這些法事用文的過程，其實也是逐漸學習法事的過程。小結本文主要在佛教自身所具有的教育系統的框架下，梳理了沙彌所接受的佛教教育和訓練。但也要注意到的是，並非所有的沙彌都有機會獲得進入此類佛事教育的機會。至於這個比例，根據我們對敦煌僧團識字率的考察，可能也維持在百分之五十左右。很多沙彌的啓蒙教育是在寺學之中接受的。而對於那些不能進入寺學的沙彌來説，他們也可以從其所依止阿闍梨處獲得一部分童蒙教育。對於沙彌尼來説，她們在寺内接受的童蒙教育可能要完全依靠依止師參武紹衛 唐後期五代宋初敦煌僧團識字率研究，未刊稿。唐後期五代宋初敦煌沙彌的學習與培養了。是學士郎抄寫的一種姓氏蒙書，主要内容是具有敦煌地域特色的百家姓，其後有詩：“沙彌天生道理多，人名不得那（奈）人何？從頭至尾没閑姓，忽若學字不得者，打你沙彌頭腦破”，可見是依止師對沙彌進行了涉及姓氏的童蒙教育。從進程上來看，沙彌在寺學之中接受童蒙教育和從依止師處進行專門的佛事教育並没有明顯的前後銜接關係。尤其是關於沙彌戒等内容的學習，可能在其剃度之時便已經開始。但要依靠文字進行的佛事學習，可能還是要先在寺學中接受最基本的童蒙教育、具有了一定文化能力後才開始的。武紹衛，山東大學歷史文化學院助理研究員其内容中最具敦煌特色的便是其中編入的昭武九姓：張 王李趙，天下不少。殷薛唐鄧，令 狐正等。安康石平，羅白米史，曹何闞院