全球化语境下文化身份的认同与建构.docx

全球化语境下文化身份的认同与建构内容提要：文化身份包括文化认同与文化建构双层含义，所以不能将IDENTITY仅仅理解为文化认同。文化认同主要是对传统文化核心价值的认同；文化建构也只有在不脱离文化核心价值的前提下，才可以称之为本民族的文化建构。应该避免两种文化倾向：一是西方中心主义，认为西方价值是唯一合理的普遍价值；另一种是文化保守主义，认为中国现代化的过程就是民族身份彻底丧失的过程，进而排斥西方话语，试图追求一种本真的绝对不变的中华文化身份。 主题词：文化身份 全球化 认同与建构 关于文化身份(culture identity)， 荷兰学者瑞恩赛格斯指出：“某一特定的族群和民族的文化身份只是部分地由那个民族的身份决定的，因为文化身份是一个较民族身份更为宽泛的概念。”所以“通常人们把文化身份看作是某一特定的文化特有的、同时也是某一具体的民族与生俱来的一系列特征”，这种对文化身份的定义是有问题的。“另一种观点则认为，文化身份具有一种结构主义的特征，因为在那里某一特定的文化被看作一系列彼此相互关联的特征，但同时也有或多或少独立于造就那种文化的人民。将身份的概念看作一系列独特的或有着结构特征的一种变通的看法实际上是将身份的观念当作一种建构。” 正确地全面地讲，文化身份应该同时具有固有的“特征”和理论上的“建构”之双重含义。如果将文化身份不仅看作是民族固有的特征，而且还是对身份的重新建构，那么在全球化背景下，思考如何认同与如何建构本民族的文化身份显然具有很大的现实意义。 文化身份的认同问题在全球化时代显然已成为非常尖锐的问题。随着国际间交往的加剧、跨国公司无限制地繁衍以及各种电子媒体的出现，在文化上必然会产生文化认同的危机感，人们担心，原来传统意义上的文化界限是否会消失，是否会发生一种文化类型向另一种文化类型的转移，最终趋于大同。这种危机感已经现实地存在于中国九十年代的文化争论中，并导致出现了以保护传统为特征的所谓“新保守主义”或称“文化保守主义”。 从文化认同的角度来认识问题，我们是很能理解“新保守主义”的苦衷的。如果全球化带来的后果是自己民族身份的丧失，那全球化还有什么价值？就目前的实际情况而言，全球化是西方现代性的一种极致发展，作为一种宏大叙事，自然会受到人们的质疑。而新保守主义的质疑则不光是对中国目前状态的不满，而且是对五四以来整个20世纪文化激进主义的质疑。他们认为，自近代以来，中国文化的激进主义和反传统态度，过于偏激地对待自己的传统，因而使得中国文化出现了某种文化断裂。甚至于像文化大革命这样的文化浩劫，都与五四以来偏激的文化倾向有密切关系。在新的世界政治、经济和文化格局中，身为“第三世界文化”的中国文化，应强调自己的文化传统，警惕西方文化霸权对我们的“后殖民主义”的侵蚀。在他们看来，所谓“西化”、“现代化”、“全球化”只不过是在不同语境下的同义反复，本质上是一码事，都是将西方看成模仿的样本，而取消民族文化特性的过程，所以，中国的现代化就是“被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡过程”，“这一重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线性历史为特征的世界图像。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为定义自身的依据。在这里，他性无意识地渗入我性之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的他者化竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种他者化的过程。” 这实际上等于是说，中国的现代化的过程是民族身份彻底丧失的过程。在这种背景之下，对“中华性”的诉求便是顺理成章、理所当然的了。 全球化有可能使我们的民族文化身份变得模糊起来，这确实是一个不争的事实，但即使如此，也正如斯皮瓦克所言，文化身份的模糊是全球化的产物，而且实际上，“所有的文化认同都不可还原地呈混杂状态”，由此看来，在全球化背景下，试图追求一种纯而又纯的“本真性文化身份”，这确实是不切实际的。而且也正像有论者所指出的那样，这种“用现代性/传统性或西方/中国这样二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反是复制着它所批评的二元对立或现代性”，它“一方面在批评西方现代性与话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的中华性，并把它与西方现代性对举，构成一种新的二元对立”。 在中国特殊语境下，反思九十年代的全球化就如同反思八十年代的现代性叙事一样，有着逻辑上的相乘性。在八十年代，现代化理论曾是支配中国文学界乃至整个人文-社会科学家的主导话语，这种理论在意识形态上的表述就是“改革开放”。进入九十年代以来，所谓参入世界竞争、与世界接轨，加入世贸组织的努力，都是中国八十年代改革开放的进一步深化，因此，将九十年代与八十年代割裂开来，分别冠以“新时期”与“后新时期”，不过是知识分子杜撰的一种叙事神话，是有意夸大差别性的主观臆造。 也许西方后现代理论给了我们太多“断裂”的感受，而忘却或有意忽视现实发展的连贯性，因此才分别有了“五四”传统文化断裂论，以及八十年代与九十年代的断裂论，我们忽视了一个基本事实，那就是对民族文化身份的诉求其实就产生于对现代化追求的过程中，正是有了经济发达的前提，我们才会产生民族文化特性的欲求。关于这一点，倒是一位研究中国历史的美国专家德里克看出了问题的症结所在，他一针见血地指出：“正是中国社群的经济成功包括台湾、香港、新加坡以及海外华人突出了中国人间的差异，重新提出了中华性的问题。散居海外的华人的身份也成为八十年代的重要问题，另外，后社会主义的中国大陆也出现了类似的问题。中华性再次成为紧迫的问题，原因很明显。到八十年代末，大中华和文化中国的问题与东亚资本主义问题纠缠到了一起。由东亚资本主义发展掀起的儒学复兴，为探讨中华性的问题创造了思想空间。”在他看来，“现在，中华性问题不再仅仅是杜维明一再重复的重新确立儒学地位的问题，而是改造儒学、以确保进入世界新文化的问题”。 也就是说，文化身份的诉求正是伴随着经济的发展进入到汉语思想界的，经济的发展不仅不会导致文化特征的流失，反而加强了对文化身份的诉求与认同。同时，文化身份问题也不仅仅是一个认同的问题，它也包含着重新建构的问题，即如何在新的历史背景下实现传统儒学的现代性转型，以确保进入世界新文化的问题。 我们注意到，伴随着经济的发展，文化身份问题被特别强调，这不是中国的特例，在一些发达的资本主义国家，也有这种现象。因此这是一个普遍性问题。杜维明教授本人并不否认这一点。在新加坡联合早报75周年报庆活动的演讲中，他提出了一个观点：高度发达国家内部也有南北问题。他从族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教等七个方面，具体阐述了西方发达国家内部的文化差异性问题，指出南北问题不仅出现在高度发达的国家和正在发展的国家之间，即使高度发达的国家本身也有南北问题，因此，族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教这些根源性问题和全球的普世化问题经常是纠缠在一起的，他说：“这一种复杂的互动的现象，就是global和local之间的关系，英文世界里用一个特别的名词来形容它，叫做glocal，就是说既是global(全球的)，又是local(地方的)，因此同时是全球又是地方的现象。”例如，一般的跨国公司固然是全球化的，但成功的跨国公司却能够以全球化的理念，在不同的文化环境，不同的地域里面，真正的生根，其成功的诀窍就在于全球公司的地方化(the localization of global company)，如果做不到这一点，跨国公司便不可能在这一地区求得生存和发展。 既然在发达的资本主义国家，经济的发展，跨国公司的扩张也不能取消民族文化的差异与特性，那么，我们还有什么理由担心文化的趋同一定会发生在我们这个具有如此悠久文化传统的国度中呢？一种合乎逻辑的结论应该就是我们一再声明的：经济的发展、全球化的进程，并不会必然导致民族文化特性的丧失，它甚至还有可能提供确立文化身份的外部条件。 与全球化会带来文化趋同的担心形成有趣对照的是另外一种担心，这就是亨廷顿在文明的冲突？中所表述的所谓“文明冲突论”。亨廷顿的想法是，文化认同是由共同的宗教信仰、历史经验、语言、民族血统、地理、经济环境等因素共同形成，其特性比起政治、经济结构更不容易改变。随着冷战时代的结束，全球文明不仅没有发生趋同，反而日益分裂为相互冲突的七大文明或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。他认为，冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面的差异。他认为西方，尤其是美国，应该注意儒家和回教汇流所带来的挑战。 1998年由新华出版社出版的文明的冲突与世界秩序的重建中文版是亨廷顿教授在1993年外交季刊夏季号发表的文明的冲突？的基础上进一步深化丰富而写成的，英文原版则是1996年年底面世。自1993年文明的冲突？发表之后，他还写了一系列的文章喋喋不休地反复阐述他的观点学说，仅我所知道的就有如果不是文明，那有是什么？冷战后世界的范式、西方文明只此一家，并非普遍适用、孤独的超级大国。他的理论观点引起广泛的关注。赞誉者有之，质疑者、反对者亦有之。赞誉者称他为理解21世纪“全球政治的现实提供了一个极具挑战性的分析框架”，“将使我们对国际事务的理解发生革命性变革”；质疑者反对者认为他的观点“包含十字军东征思维” ，表达了一种“数量优势下的恐惧”心理 。 亨廷顿理论的第一读者当然首先是西方人，尽管他的理论是试图为全球国际政治寻找一个新的模式，但他的学说无疑是为西方政治运作提供智慧与策略。他本人的身份决定了这一点，他不是为第三世界着想，虽然他长期从事第三世界问题的研究，他属于美国右派知识分子。即使像赛伊德这样的美国左派知识分子，他也不可能真正为“东方主义”寻找到安身立命的根本。明白了这一点，我们可能就会以更平和的心态来对待亨廷顿学说。 不少论者指出，亨廷顿学说的一大盲点，是把历史上的许多冲突说成是人类文化差异所导致，而忽视了更重要的因素：物质利益和发展空间。亨廷顿也没看到，不同文明的表层尽管形式各异，但人类的终极关怀是一致的。大家同向心灵探索，将有机会进入大同，不一定要冲突。这自然也是不错的。我对这种理想主义的表态也是历来充满敬意。有一点似乎是不言自明的，那就是我们都希望人类社会能够避免战争，不同的文化之间能够和平相处。问题在于，鉴于目前的国际形势，例如中东巴以冲突、克什米尔问题、车臣问题，还有“911”事件所引发的暴力冲突，都一再告诫世人，世界和平的完全实现只能一再推迟。 我不是亨廷顿理论的拥护者，尤其是他的关于对中国文明的崛起所存有的戒备心里更让我愤愤不平。不过我情愿把他的理论看成纯知识文本来阅读，而先不管他的真实意图。从这一角度出发，我觉得亨廷顿的学说还是给我们提供了许多有益的东西。 首先，亨廷顿的世界模式尽管有许多问题，但他的八大文明形态的划分较之我们一直沿用的“中西”二元模式就是一个很大的进步。我本人曾在东方文化研究的误区与盲点一文中，对中西二元模式提出过质疑。这种绝对论模式曾长期制约着我们的思维。在我们的文化、文学、美学研究中，我们随时都可能遇到。例如讲中国思维是综合的，西方人的思维是分析的，例如讲中国文学是表现的，西方文学则是再现的，等等。这种看问题的角度显然是过于简单了。八种文明的划分仍然有许多可疑之处，“为什么日本可以算做一个独立的文明，而朝鲜就不算呢？把非洲文明定义为包括南非在内的次撒哈拉正确吗？” 从根本上讲，它仍属于绝对论的，不过也许我们应该不要过分注重这种机械的划分，对于我们重要的问题是如何以世界多元化模式取代中西二元模式的问题。 其次，不管他是情愿还是不情愿，他都道出了一个基本事实，西方中心主义的确在没落，将西方的价值标准硬性地推为世界普世文明，既不可能，也无必要。他甚至断言，西方的生存有赖于美国人重新肯定他们的西方认同，以及西方人把他们的文明看成是独特的而非是普世的，并团结一致对付来自非西方社会的挑战。在孤独的超级大国一文中，他将这一意图表达得更加清楚。他批评当时的克林顿政府到处标榜美国经济的成功可为世界效仿，而全然不顾美国在国际事务中地位的下降。在这篇文章中，他也再次阐述世界单极化发展的不可能性。他认为，冷战时期全球的权力结构基本上是两极的(bipolar)，而目前正在形成的权力结构则截然不同。现在世界上只有唯一一个超级大国，那就是美国，但这绝不意味着世界是单极的(unipolar)，它是一种奇特的混合体系，即一个超级大国与若干大国并存的单极多极体系(uni-multipolar)。解决重大的国际问题既需要超级大国采取行动，也需要与某些大国联合采取行动。他指出：“由于美国在行动上把世界当作单极世界，美国在世界上也越来越孤立。” 这说明，全球化的趋势并不会必然导致世界政治的单极化发展。我们可以预见，目前这种单极多极的世界体系还只是一种过渡现象，随着各国综合实力的增强，未来的21世纪必然是一个多极化(multipolar)发展的世纪。当然，这样一个多极化的政治格局，是站在美国利益立场上的亨廷顿所不愿意看到的。对于亨廷顿有关多极化导致文明冲突的观点，我们也是不能接受的。但无论如何，亨廷顿看到了，世界历史的发展，不会导致文化的趋同，而美国对单极世界的追求，必然使美国处于孤立的境地，这都是有远见卓识的。他的陋见只在于他忘记了文化的差异并不会成为冲突的根本原因。 关于全球化会不会真的导致文化的趋同，我是持乐观态度的。至少目前人们所担心的情况还没有出现，我们也有理由相信，将来全球化真的到来的那一天也不会出现全球只有一种文化的情况。全球一体化与文化多元化是一对矛盾共同体，二者具有对立统一的关系。经济全球化对人类文化的影响是不可否认的。随着信息时代的到来，新的通讯交通工具、新的娱乐方式、国际互联网等，极大地改变了人们的生活方式。但它在给人们带来便利的生活条件的同时，又极有可能使人的感性体验方式发生变异，并引发认同危机。虽然人们可以通过打电话、看电视、在电脑互联网上建立与他人更广泛的联系，但毫无疑问，靠这种方式建立起来的联系明显带有虚假性，人们得到的是一大堆言语的、听觉的、视觉的现实幻影，失去的则是作为感性与理性统一体的自我的真实体验。在这种情况下，人们自然会追寻和认同自己民族的传统文化，以寻找一种皈依感。所以，文化多元化的可能性，正是基于全球化所带来的人的一种精神缺失以及由此产生的需要，正是根植于全球一体化这一现实土壤之中，二者既是矛盾的，也是统一的。 从文化本身的多层次性来说，全球化也不会导致文化多元化的最终终结。文化的核心价值构成文化的深层结构，主要是指使该民族不同于其他民族的思维和行为模式、民族信仰和价值趋向等等，而语言、艺术、宗教、哲学等则是它主要的客观性载体。作为深层结构的核心文化不同于那种在政治、经济基础之上的、属于上层建筑的文化的概念。这种文化概念，其实质是一种意识形态，它必须与政治、经济的发展相适应，并由此产生了不同时代的文化形态，诸如封建文化、资本主义文化、社会主义文化等。在我们看来，这些文化形态只是文化结构的表层，而在这背后，还隐藏着更深层的东西，它们是封建主义时代的文化、资本主义时代的文化、社会主义时代的文化。个人主义可能是资本主义文化，而巴尔扎克的人间喜剧则是资本主义时代的文化。对于前者而言，它与政治、经济体制密不可分，对于后者而言，它却具有一种永恒的价值，这种价值并不会随社会体制的改变而改变。一位中国的马克思主义者会致力于反对封建主义、资本主义制度，但这决不会妨碍他对中国传统文化的认同，而对传统文化的认同也决不意味着它对传统的生产方式、社会制度的拥护。而那种建立在政治、经济基础之上的体制文化形态则只是文化结构的表层。当社会的政治经济发生变革的时候，首当其冲的是引发文化表层结构的变化，并不容易摧毁文化的核心价值。文化深层结构的这种稳定性特征，也为全球一体化背景下本民族文化认同提供了可能性。 如果说文化身份特征的认同主要是指对民族文化核心价值的认同，那么，文化身份的建构则要以文化核心为建构基点，批判地吸收外来文化的优秀成果。 这包括：第一，首先要保护自己民族的核心价值不受到损坏；第二，在此基础上，可以无顾虑地吸收与融合来自异质文化的对本民族的整体性文化发展有益的东西；第三，在保证本民族文化主导性地位的前提下，也可以对他者文化的核心价值也保持一种宽容的态度，而不能以自己的价值标准横加在别民族的头上。所有这些，都是我们建构中华民族的文化身份所必需的。而要做到所有这一切，显然都有赖于从过去的一元论思想方法到多元论思想方法的转变。具体到我们民族自身来讲，我们既要继承和发扬我们民族的优秀文化传统，又要进行改革开放，实现现代化。处理二者的关系的时候，也不能用谁决定谁的一元论思想方法来看待。我们既没有必要因担心中国传统的丧失而反对学习西方先进的技术及管理制度，也没有必要因为要进行现代化建设而去反对和放弃我们的文化传统。因为说到底，文化的根本问题与政治经济问题是不同的两种系统，如果吸收和融合的是那些有利于我国经济发展、政治改善的属于西方体制文化层面的成分，这不仅不会导致我们自己的文化传统中核心价值的改变，处理得当的话，反而会加强对核心文化传统的认同。