马基雅维利主义与非道德政治的三个走向.pdf

收稿日期：作者简介：任剑涛，清华大学政治学系教授，博士生导师，哲学博士，教育部长江学者特聘教授。年 月第 卷第 期山西师大学报（社会科学版）（）马基雅维利主义与非道德政治的三个走向任 剑 涛（清华大学 政治学系，北京 ）摘要：马基雅维利主义是一种非道德的政治意识形态。以道德严格限定政治，是一种历史悠久的政治思维，但这种限定将政治遮蔽在道德之中，而难以凸显政治的真实面目。马基雅维利主义将政治作为一个独立领域凸显给世人，但如何让非道德化的政治思考，不至于堕落为反道德的思考进路与行为模式，成为马基雅维利主义的一个难题：非道德政治思维要么走向反道德政治思维，而让政治成为脱缰野马；要么重回道德化的传统轨道，以道德规则代替政治思考。显然，在成熟的现代政治思维中，这两种思路都不是升华马基雅维利主义的出路。以“政治地思考政治”为指引，将政治严格限制在立宪民主框架之中，可能是升华马基雅维利主义的“双保险”：既保证政治是非道德的，但不是反道德的，因此鲜明展现政治作为独立社会要素的特点；又保证政治可以以法治的方式被约束或规范起来，从而让政治成为人类谋求秩序与幸福的可靠方式。关键词：马基雅维利主义；非道德政治；道德政治中图分类号：文献标识码：文章编号：（）马基雅维利主义被视为现代政治思想的开端。其实，如果将马基雅维利主义界定为一种以政治理解政治的非道德主义思维的话，它本是一种跨越古今的时间界限、横穿东西的地域限制的普遍化政治思维模式。诚然，马基雅维利主义是非道德的，但并不是反道德的。非道德，是强调政治不是道德的，政治的不等于是道德的，政治自有其作为一种社会要素的独立性；反道德，是指政治反对道德规则，处在与道德对立的位置之上。但马基雅维利主义确实内涵两种可能的走向：一是沿循非道德路径走向反道德，从而让政治成为赤裸裸的权术，这是马基雅维利被视为“邪恶导师”的原因；二是重回以道德遮蔽政治的老路，将政治的本质严严实实地掩盖起来，以替代性的道德思考将政治装点起来，但结果是作为社会独立要素的政治反倒隐而不彰了。这两种走向都不符合马基雅维利所开辟的现代政治思考进路，需要在法治的进路上处理“政治地思考政治”的问题，才足以将马基雅维利主义引向“正路”。这是值得期待的马基雅维利主义的第三个走向。一、跨越东西的马基雅维利主义只要人们谈论政治，就不能不提到“马基雅维利主义”。它究竟是个什么样的主义，从它的命名上来看，似乎是再明白不过的了：那就是以“马基雅维利”这个人的政治思想来界定的一种政治思潮或政治意识形态。马基雅维利是主张君王任性实施权力的现代政治思想的创制者，而“主义”则是界定现代意识形态的流行词汇。因此，“马基雅维利主义”确定无疑地属于一种现代思潮。但仅仅如此这般地看待“马基雅维利主义”，可能就流于简单草率了。这个主义，命名上固然相当明确，但实际含义却比命名本身要来得远为丰富。这个主义有古代渊源吗？它只是一种“西方的”政治思潮、抑或是还有它的东方通道？它确实仅只是“现代的”政治理念吗？它在当代还有承续者吗？如果回答都是肯定的话，那么它就可能仅仅是借重了马基雅维利之名来认定的一种政治意识形态；如果回答是否定的话，那么马基雅维利主义是否能由马基雅维利个人担待起来，就成了一个疑问。在现代政治思想史上，一种任由君王施展权术的政治理论，不仅被归之于马基雅维利名下，而且被视为政治与道德分流作为，因此成就了“现代”的政治独立空间的一种政治理论。这一理论被归之于马基雅维利名下，尤其是归之于他所著的 君主论 名下，可说是实至名归。但放宽视野看，这种让政治成为君主权术施展场所的明确主张，并不是马基雅维利的专利。相反，它是东西方社会共同拥有的一种政治思想传统。在中国，凡是研究法家代表人物韩非思想的，都习惯于将他与马基雅维利思想进行比较。以更为广阔的视野，将东西方社会中的“马基雅维利主义”进行统合性审视，并从中揭示“非道德的政治”之形成机理，解释政治如何挣脱道德约束这一人类趋同的政治现象，并探讨如何控制这种让掌权者毫无顾忌地对待权力的理念，构成从总体上认识马基雅维利主义的必要条件。以色列学者本 艾米沙尔夫斯坦的 非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，算是一本对这一主义进行总体认识，而具有总揽性特点的著作。不同于西方学者大致限于马基雅维利或西方传统来审视马基雅维利主义，也不同于中国的研究者大致以韩非为中心来看待法家的相类似主张，沙尔夫斯坦这部著作将中、西、印三大文明中的马基雅维利主义做了较为系统的梳理。它促使人们意识到，马基雅维利主义是人类构造的一种具有普遍性特点的政治理念。在此基础上，他致力揭橥马基雅维利主义的构成性特点，将这一政治意识形态所具有的非道德（）、不道德（）特性及其成因揭露出来，从而十分富有警醒价值地提示人们，仅仅依赖道德传统是不足以真正抗拒非道德或不道德的政治的权谋诡诈之术的。为达到这一目的，需要人们直接切入政治经验世界，才足以发现掌权者的权力花活，并有效约束和控制权力。沙尔夫斯坦这本书具有创意的特点之一，是将西方的马基雅维利、中国的韩非与印度的考底利耶统合在“马基雅维利主义”的名下，进行了较为系统深入的描述与分析。前两者为中国读书界所熟悉，后者显得有些陌生。沙尔夫斯坦先是对三者进行了分述，为人们确切了解三者政治思想宗旨的一致性奠定基础。特点之二，是将统合性的马基雅维利主义涉及的主要政治理论问题，进行系统的梳理和剖析，揭示了这一政治意识形态的基本特征与限制路径。沙尔夫斯坦对三者的描述与分析，建立在自己对这一主义的定义基础上。“马基雅维利主义指的是在政治活动中摒弃道德的羁绊。换言之，就是在万不得已的情况下，为了达到政治目的而施以任何形式的骗术与手段。”他指出，三者在语境上是不同的，它们来自三种不同的文明，而且这些文明之间缺乏交流。但正因为如此，凸显出不同文明、任何形式的生活中马基雅维利主义的不可或缺。如果人们不能对之有一个深刻的领悟，就很难成就一种政治或伦理学理论，也很难完整理解人类的生产与生活，很难把握政治理论与政治实际的关联度。为此，他沿循两条线索来重审“广义的”马基雅维利主义：一条是历史的线索，另一条是理论的线索。前一条线索沿循人类社会进化的轨迹，将“无文字记载的族群”，以王国形式、首领制度、未形成国家的社群为开端，一直到国家中存在的马基雅维利主义的相关策略勾画出来。后一条线索则从马基雅维利主义者的理论阐释中，彰显这一策略在三种文明中的共存性与一致性。就前者讲，文明的进化让善良与残忍、利己与利他、诚实与欺骗、雄心勃勃与庸碌无为、统治与反抗、正与反同时展示出来。由此将马基雅维利主义与反马基雅维利主义同时呈现出来，将道德的政治与非道德的政治一并展现出来，让人不至于陷入马基雅维利主义单打一地统率政治生活的绝望之中。就后者论，它是在前者呈现出的文明相似性基础上展现出来的差异性，而在这样的差异性中蕴含着马基雅维利主义的共同性。这促使人们面对不同文明的政治生活中真实的另一面。这是沙尔夫斯坦能够从政治与道德的视角较为准确地揭示马基雅维利主义本质的恰当知识预设。这相对于人们一谈论马基雅维利主义就切齿痛恨、深感绝望的心态，要健全很多。参见任剑涛：政治：韩非四十讲，第三十九讲“中西碰撞：韩非与马基雅维利”，桂林：广西师范大学出版社，年，第 页。以 本 艾米沙尔夫斯坦：非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，韵竹译，南京：南京大学出版社，年。以 本 艾米沙尔夫斯坦：非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，韵竹译，南京：南京大学出版社，年，第 页。沙尔夫斯坦认为，马基雅维利式的领导者与民众的马基雅维利式倾向是相互支撑的，两者缺一不可。因此，马基雅维利主义不是由一个崇信权术和阴谋诡计的领袖人物单方面就能展现的领导做派。这是“政治地理解”马基雅维利主义的一种必要设定，有力地矫正了那种简单草率地认定马基雅维利主义只是领导者个人品质问题的习惯性看法。基于此，他分别叙述了中国古代由商鞅、韩非和李斯为代表，印度以考底利耶的 政事论 为代表，欧洲以马基雅维利和圭恰迪尼为代表的马基雅维利主义。他对三者的分别叙述，就没有必要繁复重述了。沙尔夫斯坦借助对三者的分别叙述，着重指出了它们的共同性：首先，三者尽管所处的具体政治环境不同，但却在政治背景上具有高度的相似性。他们都处在一个国家剧烈改变的环境中，都深怀治国理想、深谙治国之道、对自己充满自信、自认其方案为强国的不二之选。其次，他们都对人性之恶有深刻的洞察：人性的自我中心、邪恶、惰性、胆怯、报复，构成他们观察政治中人性的基本视点。因此，国家，尤其是领导者治国理政时，只能寻求人民的敬畏而不是爱戴。再次，他们都共同推崇领导者的作用。尽管在这方面三者有很多差别，尤其是中国有儒家的德性政治观、印度有神高于君主的理念、文艺复兴时期有共和的追求，但他们或从领导者个人品质、或从君主有良好的个人素质、或从领导者更具有个人历练的不同角度，为自己赞美或纵容领导者提供理由。最后，他们都是策略大师。只要他们认为能够扫除政治障碍，使用肮脏的手段或激发他们想象力的斗争方法，就都是适当的。只要君王想方设法聚集权力、弱化大臣、独掌权柄，其独施奖惩、规避风险、独享成功，那都是天经地义的事情。除开韩非这个例外，这是一种拒绝形而上思考的、直截了当的政治权谋术。尽管三者是否都适合在“马基雅维利主义”的名下统合地审视，可能会引发争议，但沙尔夫斯坦给出了他自己将三者统合起来审视的理由，算是对相关争议的一个预先回应。二、穿透政治隐秘马基雅维利主义之所以在三种文明中均存在且发挥显著作用，关键的原因就在于它穿透政治隐秘的巨大功能。这让它胜于一切关于政治的道德说教与学理分析：马基雅维利主义者站在政治的胜利者一方，将聪慧、洞见、灵活、果敢、无情这些极具吸引力的领导者政治品质大大地张扬出来，并使之与人们的政治经验高度契合，因此成就了一种深度切入政治生活世界的政治理论。这一理论，不受道德说教的干扰，也不受非政治的其他社会要素的阻挠，直截了当地将政治之作为政治的特质展示给人们，让人们在政治面前产生一种透不过气来的紧迫感、窒息感和满足感。这是一种从政治经验内部看待政治问题的进路，它不理会所有试图引导政治的诸如道德、哲学等外部力量。这种谈论政治时的干净利落、直奔主题、无所规避，给人一种理解政治的强烈快意性、兴奋感。它不会有借助道德、哲学等外部因素来理解政治时的拖泥带水、不着边际和不切实际的感觉；它不会囿于学说建构的需要而拘执逻辑规则，它倾向于以观点、例证和寓言故事带动节奏，让人不由自主地进入其中，接受并固执“政治就是如此”的结论。这样的分析进路，自然也会带有一种扩展“马基雅维利主义”概念的弱点，让相关分析明显表现出漫无边际的缺陷。但扩展性分析乃是一种相对于严格分析更能够帮助人们较为容易地理解分析对象的分析进路。如果这样的扩展分析不至于全无规定性限制的话，它就能保有一种启人心智的分析品性；如果这样的扩展分析能够专注于设定主题的话，那么它就能促使人们以非常广阔的视角去审视主题的丰富内涵。以历史时间的先后为序，沙尔夫斯坦首先对法家的马基雅维利主义进行了叙述，接着对差不多一千年之后的古代印度马基雅维利主义政治科学进行了阐发，最后则对文艺复兴时期意大利的马基雅维利主义进行了论述。这是他在历史处境中对三种马基雅维利主义进行的分别论述。其具体叙述从相关著作中可以获知，但有三点尤其值得重视：一是他注重语境的重建，二是他留意马基雅维利主义者思想中的张力，三是对马基雅维利主义的精神氛围高度关注。这让他保有一种叙述马基雅维利主义的可靠性与可信性。正是基于这样的叙述，他认为，尽管很难对整个世界与马基雅维利主义的关系进行概括总结，但借助三大文明中的马基李汉松就明确指出，由于沙尔夫斯坦不了解中国古代和印度古代两大文明，因此对两个国度中的马基雅维利主义多有臆断，且忽视了不道德的政治总是与道德的政治相伴而生，进而由于将马基雅维利主义这一概念扩展为漫无边际的政治权术，于是其论述不仅超出其学力，而且也带有明显的随意性。参见氏著：李汉松评 非道德的政治 中、西、印的道德政治，：，年 月 日。雅维利主义的刻画，已经足以说明，“马基雅维利主义无处不在”：低级社群、有攻击性或无攻击性的酋邦、暴力或反暴力的国家社群、骗子或其他部落、灵长类动物，无不表现出马基雅维利主义。马基雅维利主义，几乎可以以灵长类动物与人群的“本能”目之。马基雅维利主义何以无处不在呢？抑或，马基雅维利主义是何以取得如此令人瞩目的、不可替代的位置的？沙尔夫斯坦以对十一个问题的解答，尝试为人们解开这个政治理论的扭结：马基雅维利主义之所以很难化解，是因为它深植于社会系统之中，它不是一个社会病变的结果，也不是基因突变的产物。它是一个人们必须面对的经验性问题；人们之所以接受违逆道德规则的马基雅维利式行为，不是由于人们刻意违背道德或背叛真理，而是因为人们在交往行为中需要交往伪装，因此人们不得不同时与讲真话或说假话的人打交道，这就与抽象的哲学原理与道德规则的要求不一样了；权谋之士在明知与其利益相违的情况下还会倡导政治诈骗，不是因为要坚守某一立场，而是因为他们试图揭示真相，且因此不计后果或来不及讨喜地表达其计谋；而人们之所以明知某些政治措施是非道德的还执意提倡或推动实行，也不是由于抽象的概念或理论驱动，而是因为要解决领导者或群体如何获取信任的问题；而一个领导者无论是否马基雅维利主义者，之所以不会像民众期待的那样放弃个人利益而维护大众福利，也不是因为他有什么信念，而是因为他会将个人权势直接视为他人和国家利益；至于马基雅维利式的政治家之所以会不计后果地厚颜无耻，不是由于他们完全缺乏良知，而是因为他们是天生的冒险家，他们最大的满足就是克服重重困难，以一种英雄主义的行径达到自己的目的。如果从既不乐观、也不悲观的非乌托邦视角来看，第七个及后续问题便浮现出来：一个更健全的道德体系，何以不能阻止权谋之士的成功呢？这不是由于道德的乏力，而是因为在漫长的过程中形成的道德，主要是维持社会的均衡，马基雅维利主义者会功利性地利用道德并将自己的行为正当化；而历史之所以无法教会人们辨别马基雅维利主义的成败，不是因为历史缺乏相关纪录，而是因为历史记录需要成败评判；而在政治生活中的马基雅维利式描述，之所以让人们迷惑，不是因为缺乏客观事实，而是因为做不到足够客观；至于面对马基雅维利主义，哲学家之所以没能提出任何具有决定性的论述以反驳之，不是因为哲学家缺乏智慧，而是因为哲学论断本身无法具有决定性，他们要么耽于武断、要么务于论辩，并因为设定了刚性的道德标准、且将理想转变为希望，而与政治明显疏离；而那些更加美好的政治设想之所以被马基雅维利主义激发，不是因为人们面对未来被危机震慑，而是因为人类面对危机时总会想象更多的可能性。基于上述十一个问题的提出与解答，沙尔夫斯坦最后指出：“可以确信的是，像犯罪一样，马基雅维利主义永远不会消失，因为它出现在社会生活的复杂纠缠处 合法与非法、道德与邪恶、善与恶、真话与谎言交织的场所。”基于此，他强调指出：“尽管历史并不鼓励乌托邦主义，可它并没有排除对马基雅维利式骗术和暴力行为加以限定的可能性。之所以说存在这样一种希望，是因为马基雅维利主义的确在一些社会和历史时期缄默无言。使自己同更大范围内的人类文明达成认同的能力，尽管远没有文化民族主义（）来得自然，但它至少已经合理可行。人类已经十分荒诞地证明了自己的创造才能，以至于他们还想找到一些方式，为自己发明出一种颇具人情味的政治未来。”这是对马基雅维利主义的未来所做的一种审慎推断：这既表现为对马基雅维利主义仍将长期存在的明示，又表现为人类已经在某些社会与历史时期扼制马基雅维利主义并可能推向整个人类社会的克制性展望。沙尔夫斯坦对“非道德政治”的马基雅维利主义所做的扩展性论述，颇具新意：这不仅体现为他紧贴历史或政治现实来看待马基雅维利主义，也体现为他将马基雅维利主义视为人类的普遍现象，还体现为他以一种生物进化史、政治社会史的视角解剖马基雅维利主义的运行机制，更体现为他力图展现克制马基雅维利主义的有效途径。从总体上讲，他论述东西方社会的马基雅维利主义的旨趣，在于回答一个让人疑惑的问题：以 本 艾米沙尔夫斯坦：非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，韵竹译，南京：南京大学出版社，年，第 页。以 本 艾米沙尔夫斯坦：非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，韵竹译，南京：南京大学出版社，年，第 页。以 本 艾米沙尔夫斯坦：非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，韵竹译，南京：南京大学出版社，年，第 页。“为何政治总是非道德的？政治是通过何种途径达到非道德的？为何这种情况时有发生，且自然而然？”换言之，政治，是如何挣脱道德缰绳的控驭，成为独自运行的一种机制的？政治之挣脱道德缰绳的控驭，具有正面与负面两种含义。从正面来讲，千百年被道德严严实实遮掩住的政治面目，由此被揭示出来，让人们看到政治的真实状态。政治权力不是先天地臣服于道德规则的，而仅仅依靠道德规则完全不足以规训政治。这就让政治权力的真面目暴露在人们面前，催促人们去设想规范政治的新途径。倘若人们满足于以软性的道德来约束硬性的政治，那么，规范政治权力可能就成为永久的幻想。这无疑是对人类政治认知的一大改善。从负面来看，如果让政治挣脱道德缰绳，是在远未准备好控制政治权力的替代性绳索的情况下推动而成的，那么人类就会被抛入一个非常危险的境地，即人类对控制政治权力完全束手无策，只好让政治权力恣意妄为。在政治权力为所欲为的情况下，道德曾经对政治的软性约束，总是一种好于全无约束的状况。人类以马基雅维利主义穿透了长期以来以道德掩盖起来的政治真实面目，但政治认知史的进步，并不同时等于是控权史的进步。人类还不得不急迫地探索一条道德之外的政治控权之路，否则政治生活就会陷入失控的可怕状态。这是马基雅维利主义给人类政治生活带来的一种两难处境。三、为政治重套道德缰绳人类是否能够在发现政治真相的情况下，寻找到一条新的控制政治权力的进路呢？回答这一问题，首先需要回顾政治思想史的两条主线：一是沙尔夫斯坦致力解释的马基雅维利主义之权力嚣张达到何种程度？二是人们普遍认同的以道德规范控制政治运行的悠久传统是否能持续有效控权？前者，已如前述，马基雅维利主义确实一直在中、西、印三大文明中尝试释放权力能量。后者，是众多政治思想史著作的叙述轴线。事实上，在西方政治思想史上，道德哲学的地位一向居于政治哲学之上，古希腊苏格拉底、柏拉图与亚里士多德三代师生，一直致力于以道德规范驾驭政治运行。古罗马时代，这样的尝试呈现为政治之上承诺着的自然法理念。即便是中世纪，神法高于人法的安排，也将现实政治、人间政治安顿在理想政治、神性政治之下的位置，让世间掌权者不能恣意妄为。在中国，致力以德性控制政治的儒家尝试，一直位居政治的“阳面”，成为政治正当化的基本路径；而法家的政治设计，除开截止于秦代的短时领先，长期居于儒家之下的“阴面”位置。在印度，宗教禁欲主义也是约束政治的强大力量。这两条线索，沙尔夫斯坦都做了兼顾性的描述与分析。他还合乎历史真实地指出，在西方，马基雅维利主义也不是一种新思想，而是由古希腊罗马传统给予基础观念的思潮。可见，这两条线索是古今相沿的复合性观念。但从总体上讲，堪为政治思想史主流的思潮，还是以道德力量约束政治权力的思潮。在德性化的规范论表述面前，马基雅维利主义的权术论有一种相形见绌的劣势：试想，居于利他高位的道德，不统御基于利己的政治，难道任由政治掌权者随兴所至、胡乱赏赐或滥施刀斧吗？以道德公心驾驭权力私心，具有天经地义的丰厚正当性资源。但是，从人类一部政治史来看，道德对政治权力的控驭并不是特别有效。这一方面是指，当政治权力像脱缰野马奔跑起来的时候，道德几乎完全丧失了控驭政治权力的能力。最多只能在政治权力作孽之余，进行毫无实质性限制的德性抨击。另一方面则是指，即便是在政治权力还能稍微正常运行的情况下，道德也只能从旁提示政治权力掌控者合德地使用权力，至于政治掌权者是否真正遵从德性规则，那就端赖权势人物的政治脾性了。于是，政治与道德之间的关系，至多也就是汉宣帝所说的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”即按照权力的软硬双手需要，轮番交替地采用德性手段与权力伎俩。在这中间，政治权力之于道德规范的优势地位，不言而喻；而道德规范对政治权力的有限制约作用，显而易见。何以道德力量未如人们期待的那样真正有效地控制住政治权力，并一直居于政治权力的高阶位置，真正扼住政治的咽喉，使其规范地运作呢？反而是马基雅维利主义具有了挣脱道德约束的能量，而构成一种鲜明凸显政治权力自行作为本质的普遍化思潮呢？换言之，两条线索在长期的竞合性关系中，马基雅维利主义何以会具备强大的力量，而展现出一种似乎比道德化运行政治还要巨大的政治思想魅惑力呢？沙尔夫斯坦对这一问题，没有给出一个简单明快的答案。但作为他全书设定的核心问题，沙尔夫斯坦的分析，还是给出了 以 本 艾米沙尔夫斯坦：非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义，韵竹译，南京：南京大学出版社，年，第 页。（汉）班固：汉书元帝纪，北京：中华书局，年，第 页。可以推导出来的结论：这是一个三步替换的结果。第一步替换是将道德化的理想政治替换为现实化的实际政治。凡是以实际眼光打量政治问题的，就会采取一种似乎是纵容领导者权力的马基雅维利主义的立场，而拒斥道德对政治的约束或控制。第二步替换是将道德、哲学与政治切割开来，视为不同的社会要素，从而将政治作为权力场域对待，将道德作为非政治场域处置。于是，政治运作只受权力原则支配，不受政治之外的道德规范引导。第三步替换是将群体的政治选择换算成领导者个人的英明决断，并将后者视为远远重要过前者的运行政治、渡过难关、摆脱危机、直抵目标的决定性因素。因此，是否承诺领导者视需要使用权术，就成为政治能否顺畅运作的前提条件。经此三步，政治便成为挣脱道德缰绳的野马，可以随君王或领导者意图任意奔驰。这三步替换，表现为政治权力一步一步地将道德挤出了政治天地，让政治领袖人物具有了挣脱道德约束的“充分”理由。从中促使人们发现，在传统政治世界中，道德规范之所以败给政治权力的基本缘由。沙尔夫斯坦正是基于政治的现实性特质，既指出马基雅维利主义在世界范围内普遍存在的特征，又指出马基雅维利主义长期存在的人类“本能”依据。这确实有点让人们心生一种难以控制马基雅维利主义的灰心丧气的挫败感。但其实稍加思考，沙尔夫斯坦也指出了有效控制马基雅维利主义的路径：非道德或不道德的政治，在哪里挣脱道德，就在哪里为它重新套上道德的缰绳。正如他所述，既然在马基雅维利主义降临之地，存在与典型的马基雅维利主义相对的道德性政治思潮，甚至在马基雅维利本人的思想中就存在 君主论 与 李维史论 佛罗伦萨史 之间的张力，重启他们之间的紧张，至少可以消解这种政治的负面影响或社会危害。与此同时，将政治理想与政治现实的张力强化起来，不让政治现实脱开政治理想的引导，也会显著降低马基雅维利主义大力鼓动君王或领导者野心的激励性与煽惑力。加之以政治权力的制度规范化建设，从内部分解政治权力，让权力狗咬狗，掌权者就很难具有实践马基雅维利主义的巨大权力与奔放野心。而这正是沙尔夫斯坦所说的，在现代国家、法治民主之下，已经有了有力限制了马基雅维利主义实施空间的成功案例。这就让政治的权术论与规范论离析开来的马基雅维利主义失去了现实土壤，让道德重新成为规范政治的力量。如果说这仍然无法有力约束住政治权力的失控，至少，也能让政治权力的运行在限权的基础上体现出它的道德性，防止非道德、不道德的政治滑向“反道德的”（）极端。这与道德化政治的道德性前置不同，乃是一种现实化政治的道德性后置。但无论怎么说，它都为政治权力重新套上了道德的缰绳。重新为政治权力套上道德缰绳，当然满足了人类长期以来对政治在权力黑手的推动下逐渐失控而非加以约束不可的强烈要求。但为政治重新套上道德缰绳，在现代处境中并不是一件轻而易举的事情。原因很简单。既然现代社会将政治、道德与经济都区隔开来，视为独立作用的社会要素，那么，以道德规范约束政治权力，岂不是重回混同社会诸要素存在与作用机制的古代社会传统了吗？这难道不是一个更为危险的、致力颠覆现代社会机制的意图与举措吗？这种担忧绝对不是杞人忧天。对现代社会来讲，针对它的运行机制中存在的必然缺陷，一种逆转古今的尝试历来顽强地申述着自己的强烈意愿，并且力推相应的社会运动，以求实现相关的社会运行目标。为颇具雄心的、来历各异的古典学家们所阐述的现代批判思路，所力求光复的辉煌古代理想，就直接体现出返古思维的强劲与韧性。显然，回到古代以道德代替政治的传统，不是现代社会运行的可能目标。理由是简单而明快的：现代社会是古代社会运行的结果，如果古代是一个可以悬停的社会机制，它就不会演进到现代；同理，古代社会是由其内在驱动力而催生出现代的，如果现代社会是一个可以由醉心古代的古典学家们倒转的社会机制，那么完满的古代社会就不会向现代社会逼近。这是一个双向的不可逆状态：从历史的角度看，古今之变是不可逆的；从现实社会看，根本不存在社会演进方向倒转的可能性。现代社会只能沿循其自身从古至今的逻辑继续向前演进，而绝对不会逆转。既然重回古代社会的以道德代替政治的模式是不可能的，也是不可行的。那么，以现代的多元理性道德来直接约束政治权力，岂不是一条可行之路？这是自然法重建思路中，人们所寄予厚望的一个思路。这是西方知识的一种深厚传统 一种将道德基本规则确立在政治世界的高位的传统。但在多元化的现代社会，人们真的可以急切指望自然法的复兴，自然带出一个政治权力再次受到道德规则约束的规范化世界吗？耶夫西蒙指出：“我们对自然法的认识本身也隶属于一种趋向完善的渐进法则，这与其他人类事物一致。根据这种理解，这里所说的进步也意味着对自然法的认识的一种进步要求。当个人生活中没有进步时，就会出现一些问题、一些异常。这一点对于社会和人类来说都是普遍成立的。进步要求停止的时代永不会到来。”法 耶夫西蒙：自然法传统 一位哲学家的反思，杨天江译，北京：商务印书馆，年，第 页。四、以法治规范政治权力从现代政治认知史的角度看，约翰罗尔斯在上述方向上做出了卓越的贡献。正义论 是这一贡献的标志性成果。正义论 是以道德哲学思维约束政治哲学思考的标志性成果之一，也是新自然法理念驱动下的政治哲学复兴之作。其理论阐释的基本特点如夫子自道：“在我对 正义论 一书目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。在 正义论 中，一种普遍规范的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未作任何对比。”这是一种基于西方特定的、历史悠久的、混成道德哲学与政治哲学的著述传统而展开的政治哲学论述。但为政治套上道德缰绳的尝试，被证明为存在两个根本限制：一是道德规范在切进政治世界的时候，一定会出现道德力量转换为政治力量的困难，即道德规范如何有限约束政治权力的问题，如果转换不畅，道德约束政治，就会成为一种基于道德规则的纯粹呼吁。这正是在传统政治中道德试图为政治套上缰绳时总是归于失败的根本原因。二是以道德规范政治，常常将社会中的政治要素硬生生换易成为道德要素，从而以道德的崇高遮蔽了权力的交易，反而让政治在道德的名义下获得了正当化权力的方式与途径。因此，有必要以政治的方式来规范政治，从而有力且有效地约束政治权力，以保证政治权力合乎规范地运作。在罗尔斯的政治哲学论述中，这个问题以完备性学说的形式，遮蔽了基于专门的政治领域的政治哲学光彩。在免于乌托邦想象与合于规范地运作权力的双重动力驱动下，约翰罗尔斯以 政治自由主义 的建构，提供了一条“政治地思考政治”的进路。“政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何长期存在？易言之，尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备学说，怎样才可能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？这些都在政治自由主义力图回答的问题之列。”这是罗尔斯政治哲学致思的一个方向性转变：从道德哲学约束下面释放出政治哲学，让政治问题可以在政治的范围内得到解释与解决。他的心思所在，不再是完备的正义理念，而是“政治的”正义观念。这是一种典型的“政治地思考政治”的进路。“政治地思考政治”本应是政治思维的基本准则。衡诸政治思想史，“政治地思考政治”确实是具有悠久传统的政治思维模式。但如何扼制住“政治地思考政治”走向反道德的政治，又如何保证“政治地思考政治”可以成功地将政治限定在合乎道德的范畴内，既不以道德取代政治，又可以保证政治不至于挣脱道德的约束，确实是一个在古代政治范围内没有得到成功解决的问题。在罗尔斯的思路中，杜绝“政治地思考政治”走向反道德的极端，是以立宪民主政体的建构为前提条件的，自由的词典优先地位与正义的绝对核心位置，决定了政治地思考政治不会走向反道德的极端；与此同时，取决于源自不同完备性学说、但经由理性多元论的洗涤，保证了立宪机制的诸必要条件，如重叠共识、正当优先于善、公共理性等理念的保证，让政治地思考政治被严格限定在合乎道德的天地间。这就让非道德政治的思维扼住了反道德与道德化的两个端点，并在两端之间凸显出合德地思考与处置政治问题，但既不至于陷入以道德消解政治的传统窠臼，又不至于陷入让政治成为脱缰野马的现代窘迫。这是一种对马基雅维利主义进行当代重构的成功途径。“政治自由主义不把它的政治的正义观念当作真理来谈，相反是把它当作合乎理性的观念来谈。这不纯粹是一个词语问题，而是要说明这样两个问题：第一，它表示，政治观念的观点更严格地限定在明辨政治价值而非所有价值的范围内，同时，提供一种公共的证明基础；第二，它表明，政治观念的原则和理想，是建立在社会和个人的观念以及实践理性观念本身相联系的实践理性原则之基础上的。这些观念具体规定了实践理性原则于其中得以应用的那种框架。”确实，这是一种严格限定了政治含义的政治哲学思考，它不再寻求将政治这一社会要素直接转换成道德要素来处理，不再以道德哲学思考引领政治哲学思考，而是突出地以政治观念来建构政治规则。美 约翰罗尔斯：政治自由主义，万俊人译，南京：译林出版社，年，第 页。美 约翰罗尔斯：政治自由主义，万俊人译，南京：译林出版社，年，第 页。美 约翰罗尔斯：政治自由主义，万俊人译，南京：译林出版社，年，第 页。“这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。”在某种意义上，这是对马基雅维利开辟的现代政治思考传统的承继，是对“政治地思考政治”的守持，但同时又没有因为缺少道德支持而变成对政治的权谋诡诈之术的张扬。这其实就是马基雅维利主义的第三个走向，也是马基雅维利主义免于反道德质疑的可靠出路。以立宪民主制度来保证马基雅维利主义既不重回传统的以道德统御政治的老路，又杜绝马基雅维利主义从非道德、不道德走向反道德的极端，这是马基雅维利主义开拓出一片独立的政治天地之后能够得到有力维护的唯一理论出路。一方面，这种政治哲学的主体身份已经发生了结构化的重置，“个人的哲学观念被自由而平等的公民之政治观念所代替”，一种公民政治主体的挺立，堵塞了个人政治主体的完备性进路。另一方面，政治哲学的马基雅维利主义危险不再以尖锐的形式浮现，因为“最恰当的宪法设计不是一个仅仅通过政治哲学的考量就能够解决的问题，它依赖于对政治制度和社会制度的范围与界限的理解，依赖于这些制度如何才能发挥有效的作用。而这些都依赖于历史，依赖于各项制度如何安排。”前者等于为克制马基雅维利主义的领导人恶性走向设置了保险装置，后者则为克制马基雅维利主义因制度缺陷而回归道德化或跳跃到反道德的两个极端设定了制度门槛。简言之，一种立宪民主制度的稳定法治化运行机制，有力地保证了在阻塞马基雅维利主义的两种可能的危险走向之余，终于可以走上第三个较为健康的路向。这一路向，是沿循马基雅维利主义开辟的政治之为政治的独立领域之后，坚持政治不为道德所遮蔽的现代路向。立宪民主所设定的法治化机制，不仅可以有效杜绝要么真高尚、要么伪高尚地以道德为名大揽政治权力的企图，而且可以有力堵塞政治权势人物独揽大权为所欲为的前路。现代法治将政治生活严格限定在合于自由规则的政治轨道上，这使马基雅维利主义可以不再成为人所忧心如焚或愤怒谴责的对象，且明确呈现出一条政治发展的康庄大道。（责任编辑：于文哲责任校对：于文哲）（，）：，“”，“”：，：；美 约翰罗尔斯：政治自由主义，万俊人译，南京：译林出版社，年，第 页。美 约翰罗尔斯：政治自由主义，万俊人译，南京：译林出版社，年，第 页。美 约翰罗尔斯：政治自由主义，万俊人译，南京：译林出版社，年，第 页。