伦理之自然——周作人“生活的艺术”与性道德.pdf

第 33 卷第 4 期2023 年Vol.33 No.42023济南大学学报（社会科学版）JOURNAL OF UNIVERSITY OF JINAN（Social Science Edition）伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德伊藤德也 著，王秋琳 译（东京大学，日本 东京 153-8902）摘要 就周作人的道德理论核心性道德而言，“生活的艺术”是为了更好地满足性欲而进行的种种节制形式。与张竞生一样，周作人也主张“性的解放”，但与张竞生不同的是，他既要求实证的“科学的冷淡”，又要避免“无谓的牺牲和斗争”。“伦理之自然化”是人类在不牺牲自己的动物性的情况下寻求彻底的文明化的运动，“生活的艺术”是“凡人”跟各种领域的最前沿保持实证的关系的同时，以超动物的方式创造“自然”的社会文化的行为。关键词 周作人；“生活的艺术”；“伦理之自然化”；性道德中图分类号 I206.6 文献标识码 A 文章编号 1671-3842（2023）04-0050-13一、绪论传统中国社会中有缠足、宦官及科举制。周作人将之与清末开始盛行的吸食鸦片并称为中国文化的“四病”，并坚持不懈地抨击。虽说他所在的时代这些习惯作为社会文化制度已然渐渐成为过去的遗物，然而他却未曾停止过批判和攻击。论八股文是他于1930年，也就是八股文先于科举制被废除的近30年后所写的文章，文中他将八股文归因于奴隶性，批判说“它的精神在科举废止后在不曾见过八股的人们的心里还是活着”。此外，他在1934年写的 太监 一文中在冷静概览宦官制度史之后，加上了这样一段评语：西欧各国无用太监者，就是远东的日本也向来没有太监，他们不肯残毁人家的肢体以维男女之大防，这一点也即是他们有人情有生意的地方。中国太监制度现在总算废除了，可是有那么长的历史存在，想起来不禁悚然，深恐正如八股虽废而流泽孔长也。被他引入文章与自己所憎恶的传统中国社会风气做对比的，是他20岁前半留学明治末期东京时所感受到的日本文化生活，那兼具“天然的爱好与简朴的尊重”的社会文化形式给他留下了清新的印象。来日本第一天映入他眼帘的，是赤着脚忙里忙外在下宿当女佣的日本少女，她们与因缠作者简介 伊藤德也，东京大学教授。译者简介 王秋琳，东京大学博士生。周作人：颜氏学记夜读抄（1933年，收入 周作人散文全集 第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年版），本文所引周作人著作均出自此版本。周作人：论八股文（1930年，收入 全集 第5卷，看云集）。周作人：太监（1934年，收入 全集 第5卷，看云集）。海外中国学 50伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德足连行动都不自由的本国女性截然不同，深深触动了他的心。他说这光景给他的日本文化观定下了基调。在之后写成的 日本的人情美中，他顺着和辻哲郎的 古事记 论，赞扬日本文化的“人情美”。现代日语中“人情美”往往令人想起温情体贴之美，但这里所说的“人情美”却并非如此，而是指既不压抑亦不矫饰，本真的情感表达之美。归根结底，这与“天然的爱好、朴素的尊重”是相通的。他以生活文化为中心，孜孜不倦地向中国读者描述、翻译和介绍日本的文学和文化，不仅是出于个人兴趣爱好，更是因为他强烈反对孕育、维系、发展出缠足、八股文的传统中国文化的土壤之故。这种反抗特别针对以缠足和八股文为象征的道学者文化（以及教条的宋学文化）。即便缠足、宦官和八股文已然逐渐远去，但至少在他眼中使之成立并存续的道学者文化的性格和社会力量仍未发生决定性的变化。或许可以说，他的终极目标是攻击道学者文化对超动物性的过度重视，将生活文化推回“天然”“简素”，即相对更加动物性的那一边。这种态度被他概括为“伦理之自然化”，如字面上所显示的那样，这是一种将道德规范和社会伦理“自然化”的态度，即对文化中过度的超动物性进行批判。然而，这一批判仅针对过剩的超动物性，“伦理之自然化”与放任弱肉强食、优胜劣败的自由主义完全不同。让我们来看他提出“伦理之自然化”的论文的结论部分：人类的生存的道德既然本是生物本能的崇高化或美化，我们当然不能再退缩回去，复归于禽道，但是同样的我们也须留意，不可太爬高走远，以至与自然违反。（中略）人类摈绝强食弱肉，雌雄杂居的禽道，固是绝好的事，但以前凭了君父之名也做出好些坏事，如宗教战争，思想文字狱，人身卖买，宰白鸭（“宰白鸭”：有钱人花钱买替身顶罪替死）与卖淫等，也都是生物界所未有的，可以说是落到禽道以下去了。（中略）我们应当根据了生物学人类学与文化史的知识，对于这类事情随时加以检讨，务要使得我们道德的理论与实际都保持水线上的位置，既不可不及，也不可过而反于自然，以致再落到淤泥下去。这显然不是自由放任主义，而是在微妙纤细之中追求极致中庸的文化主义。“反于自然”“落到禽道以下”的是什么？是宗教战争、思想文字狱、人身买卖、顶罪替死与卖淫这些是“凭了君父之名”所行之事，可概括为为了“忠”“孝”而牺牲一部分人的生命和肉体，即是一种牺牲动物性的行为。如果这些行为是个人自发的，那便是与为了父母切下自己的肉（“割股疗亲”等）属于同一类的自我牺牲。从这个角度来说我们可将其理解为是为求“崇高”而“爬高走远”的超动物性的行为。然而，这些自我牺牲并不单纯，它们同时也是社会规范强加在个人身上的结果，因此从其作为社会伦理的角度而言，可说是“仁”和“生存道德”欠缺、或未充分起作用的“恶事”。周作人在此处要批判的是过度的超动物性，是反“自然”性。他所追求的是无需牺牲个人的动物性（生命和肉体）的、圆满的社会状态，是通过更加完善的“生物本能的崇高化或美化”而实现的。从这一意义上来说，将损害部分男性的肢体作为牺牲亦求“守男女大防”的宦官制度当然是反“自然”的。周作人：知堂回忆录 第66节 最初的印象（收入 全集 第13卷）。周作人：日本的人情美雨天的书（1925年，收入 全集 第4卷）。参见伊藤德也：周作人的日本 生活的艺术 与伦理的主体（认识日本 第5章，讲谈社，2005年版）。周作人将道学者文化与日本文化进行对比并加以批判的文章有 生活之艺术（1924年，收入 全集 第3卷，雨天的书）。参见伊藤德也：周作人与“颓废派文人”（超域文化科学纪要 13，东京大学，驹场，2008年）第4节 作为异端荣耀的dandyism。周作人虽深受达尔文学说的影响，但后来却与超越了弱肉强食优胜劣败说的克鲁泡特金学说产生了共鸣。克鲁泡特金观察并报道生物界存在互帮互助的情况，他的这一发现可以说给周作人将人类伦理行为视为“自然”的观点提供了有力的依据。关于这一点笔者将于另稿中详细讨论。周作人：梦想之一（1944年，收入 全集 第9卷，苦口甘口）。51济 南 大 学 学 报（社会科学版）若将周作人“生活的艺术”的最大主题理解为动物性与超动物性的对立，那上述“伦理之自然化”论即处于“生活的艺术”论的核心位置。为此伦理上的判断提供依据的“生物学人类学与文化史的知识”亦与“生活的艺术”有着密不可分的关系。本文将就性道德论这一核心问题来探讨周作人“伦理之自然化”论的思想基础。通过这项工作我们既可以厘清“生活的艺术”的核心伦理的形态，亦能在一定程度上把握为其伦理（审美）价值判断提供依据的知识体系的特征。二、节制性欲的道德形式 在周作人的道德论中，围绕人类的动物性和伦理为中心，展开最为活跃且深入复杂微妙之处的，就数关于性道德的讨论。正如他自己所言，性学使他“对于人生与社会成立了一种见解”，他的文化论、社会论和道德论虽然并非全都围绕与性有关的问题展开，但性的问题却被置于最关键的位置。我们先从性欲观来观察他道德论的特征。五四时期，周作人将与谢野晶子的 貞操道徳以上尊貴（贞操比道德更尊贵）译为中文，改名为 贞操论 在新文化运动的核心杂志 新青年 第4卷第5期（1918年5月）上介绍、发表。这篇文章引起巨大反响，在现代中国精神史上留下了深刻的痕迹。这个时期周作人所介绍的与谢野晶子的讨论，实质上与“伦理之自然化”（以及“生活的艺术”）论深刻重合。晶子文章的大意大致如题所示，但她在文中所说的“道德”和周作人所言应被“自然化”的“伦理”相差无几。晶子先是批判日本现有道德规范中的贞操观存在不公平、僵化的缺点，她宣称“贞操”不是“具有应被他人强制”之性质的“道德”，而是“趣味”，是“信仰”，是“洁癖”。晶子是把感性的、作为个人本位的态度的贞操视为“尊贵”之物来推崇的。可以说像这样作为“趣味”的贞操，正包含在“伦理之自然化”论之中。众所周知，这种态度也引起了五四时期其他中国知识分子的共鸣。胡适有感于周作人对晶子贞操论的介绍，在同刊第5卷第1期（1918年7月）上发表 贞操问题一文，引述了一则女性追随过世未婚夫殉节的新闻，批判“烈”这一让女性殉节的惨烈风俗是如何不合理，并强烈抨击中华民国表彰“烈女”的法律“褒扬条例”。胡适把贞操看成国家法律的问题，由此可看出他与周作人在思想上存在差异。不过，在批判道德思想这一基本内容上，他与晶子的贞操论确有呼应之处。此外，鲁迅受胡适批判表彰烈女的启发，在同刊下一期（同年8月）发表了 我之节烈观。鲁迅将强迫女性守“节”（或者“贞”“烈”）的社会称为“无主名无意识的杀人团”，呼吁应除去“于人生毫关于周作人 生活之艺术 论的基本问题即为动物性与超动物性这一点，详见伊藤德也：为生活的生活周作人的“生活之艺术”（东洋文化研究所纪要 第155册，东京大学，2009年）。周作人：东京的书店（1936年，收入 全集 第7卷，瓜豆集）。关于周作人的性道德论，参见舒芜编：女性的发现知堂妇女论类抄（北京：文化艺术出版社，1990年版）等著作即可一目了然。徐仲佳指出这正是他范围甚广的道德论中最重要的一点，且在整个五四新文化运动中有着“独特的深度”。详见徐仲佳 思想革命的利器论周作人的性爱思想（鲁迅研究月刊，2009年第5期）。周作人“贞操论”相关的先行研究为数不少，如木原叶子：周作人和与谢野晶子以 贞操论 爱的创作为中心（日本文学 第68期，东京女子大学，1987年）；张竞：近代中国与“恋爱”的发现（东京：岩波书店，1996年版）第四章 东来的“西洋”与谢野晶子的 贞操论 与自由恋爱；阿莉塔：周作人和与谢野晶子关于两者的贞操论（九大日文 第1期，九州大学，2002年）；刘军：新青年 时代的周作人与日本：以 贞操论 为中心（人文学研究所报 第37期，神奈川大学，2004年）等；其中，木原的论文提到了 贞操论 和 生活之艺术 的关系。对于周作人曾参与、宣传“新村运动”，胡适斥之为“独善的个人主义”，主张不应“独善”地创立“新村”，而是应该将现有的“旧村”改造为“新村”。详见胡适：非个人主义的新生活（1920年，收入 胡适文存 第1集第4卷）。作者将于另稿中讨论周作人与胡适在思想上的差异。52伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德无意义的痛苦”和“赏玩别人苦痛的昏迷和强暴”。可以说这正是鲁迅所控诉的，正是支配社会的、具有“强迫性质”的“道德”或“伦理”。鲁迅在这篇文章中系统地分析阐明了如此“畸形道德”在中国形成发展的过程。按他所言，由汉至唐并没有鼓吹节烈，宋儒“饿死事小，失节事大”一出则情况大变，到了清代则被强化为“畸形道德”。鲁迅一针见血地指出宋、清各代（提倡节烈）的社会大背景是汉民族遭遇危机，受异民族支配，并在此基础上以批判的眼光审视宋学文化和清代教条化这或许是周氏兄弟从老师章炳麟那里继承的共同观点。当时的周作人虽然没有直接提到“烈女”，但在同时期写成的名篇 人的文学中，他提及印度的萨蒂丈夫死后妻子殉节的风俗，并明确表示反对。以上这些态度可以归纳成一句话“伦理之自然化”，晶子、胡适和鲁迅等人在五四时期的言论，作为日后对“伦理之自然化”论的支持和肯定，一定时时在周作人心中回荡吧。由胡适所代表的此类观点聚焦牺牲生命的“烈”的畸形性、残酷性，由此直击旧道德的非人性，更有说服力。不过从“伦理之自然化”的观点来说，应该被批判的不只是“烈”而已。后来周作人在这一点上提出了与其他论者略有不同的观点，使“伦理之自然化”论更加彻底。1923年秋天，晨报副刊 上刊登了一篇一男子在封建童养媳制度逼迫下和比自己大九岁的妻子成婚的自诉文章。按照文中所说，年长九岁的妻子已经拒绝与该男子性交，这使他因性欲无法得到满足而烦闷不已。然而该男子自诩为思想上的改革派，不可以纳妾，而每次宿娼都会懊悔苦恼。晨报副刊 收到来信劝说该男子彻底禁欲或纳妾。周作人也寄去一篇文章，用一句话归纳周作人的意见，即若宿娼能满足性欲，那便不妨宿娼。他在这篇文章中先是指出宿娼确实不道德，接着又说：但在饥饿的人总比饿死好一点。我的偏见是饿死事大，失节事小。强迫的禁欲固然未必会饿死，但害处很多：弄的好，损坏了个人的精神及事业；弄的不好，反要横决，干出那些不是人做的行为，这都比宿娼要不道德。可能的禁欲即是节制，其目的在于享受更上的满足。以禁欲为目的的禁欲，在常人是不可能的，只有极少数变态性欲的人能够实行，是亦曰圣徒。其中“饿死事大，失节事小”是鲁迅论及宋代时所引“饿死事小，失节事大”一句的反语。事先言明这是“我的偏见”，可见他对自己观点的反叛性是有认知的。虽说是“害中之取小”，但他却推荐了曾斥之为禽兽不如的买春，这让他特殊性欲观的一角浮出水面。认为“饿死”比“失节”更重大，确与五四时期批判“烈”、尊重人命的宗旨一致，但此刻这名男子的境遇显然并不涉及生死危机，周作人这一将性的饥饿与饥饿本身几乎等同视之的态度，可以说在五四新文化运动之后中国思想史的进程中亦相当突出。周作人对买春卖春的批判态度始终不曾动摇，但他这种比起买春会引发的问题更重视性欲满足的态度立刻引来了反对之声。反对者认为买春卖春损害娼妇“个人的精神及事业”，与歧视女性、玩弄女性之行密不可分，害处远远大于禁欲。对此，周作人着眼于该男子所苦恼的不是恋爱，而是性的要求这一点，回答说考虑到男子身处的情况，只有推荐男子还是宿娼而非禁欲这一个办法。也就是说，且不谈社会影响，就作为一个周作人：人的文学（1918年，收入 全集 第2卷，艺术与生活）。芜村：我应该怎么办？，晨报副刊 1923年10月8日。进德：你应该这样办答芜村君（晨报副刊 1923年10月13日）、芹生：我替芜村君想的办法（晨报副刊 1923年10月14日）。中泽智惠：人女人娼妇关于周作人的意识构造（中国文艺研究会会报 第187期，1997年），谈到这次争论和周作人关于娼妇的文章，并针对周作人的性道德观发出疑问。子荣（周作人）：怎么办的问题（晨报副刊 1923年10月16日，收入 全集 第3卷，周作人集外文）。中豪：怎么办的讨论（晨报副刊 1923年10月26日）。子荣（周作人）：宿娼之害（晨报副刊 1923年10月30日，收入 全集 第3卷，周作人集外文）。53济 南 大 学 学 报（社会科学版）人而言，性欲的满足是头号大事。周作人曾多次明确反对那些彻底屏蔽一切刺激性欲之物的态度和宗教性质的禁欲主义，然而他此种反禁欲主义的核心是上述那般将伦理主体的性欲视为根本的思想。以蔼理斯为代表的现代性学科学知识为依托，性欲在周作人这里被抬高到了近乎绝对之物的地步。从周作人这次的言论中还可以推导出另外一个东西，那就是他试图将个人伦理和社会伦理互不矛盾、一致统一的“节制”主义。基本上他的想法是以个人为本位，与先前提到的与谢野晶子将“尊贵”的“贞操”视为“趣味”的思路是相通的。为了切实遵守“节”这一社会伦理而压抑性欲这种行为，乍一看是崇高的，自我牺牲式的、符合道德标准的态度，然而，按他所言这种行为只有性欲变态的人才能做到，最终反而会导致“比宿娼要不道德”之事的发生。换而言之，周作人在此是要从社会伦理的高度发问：真正的道德、十全十美的道德究竟为何物？而并非在说宿娼是合理的、符合道德标准的态度。值得注意的是在那段颠倒饿死和失节价值的引用之后的部分“可能的禁欲即是节制，其目的在于享受更上的满足”。一个月后他在 读 纺轮的故事 中第一次明确提出“生活的艺术”论，原话是这么说的：耽溺是生活的基本，不是可以蔑视的，只是需要一种节制；这便是禁欲主义的用处，唯其功用在于因此而能得到更完全的满足。这段话是他“生活的艺术”论的核心思想，是他对于十全十美的道德究竟为何物的答案。虽说人必须把满足、甚至沉迷性欲这一动物性的欲求作为头等大事来追求，然而为将单纯满足性欲与“生活的艺术”联系起来即美化、升华本能，则“需要一种节制”。他所说的节制并非严格遵守社会伦理或为禁欲而禁欲，而是以个人为本位的合理的禁欲，是为了更加满足而存在的、作为方法的禁欲，是晶子所言作为“趣味”的禁欲。实际生活中的节制以某种技法或社会文化的形式存在，就性欲而言，往往被包含在传统房中术或各式各样的性爱技巧中流传下来。周作人憧憬的“生活的艺术”（或者说是“爱之术”），是以满足性欲为大前提，却又与轻易可得、转瞬即逝的满足相对抗，在到达满足之前，以包围之态将其进行细分和复杂化。这种包含了恋爱技术等方面的“生活的艺术”，即是精炼至极致的节制之美的诸种形式，而能让这诸种形式付诸实践并使之充实的就是个人，也就是一个“生活的艺术”的伦理/审美主体。晶子提倡作为“趣味”的“贞操”，对于清楚认识到女性存在性欲的周作人来说，它既是社会伦理的问题，同时也是个人应该如何满足、驾驭人类基础的动物性（在此即指性欲）这一伦理主体内部的个人伦理问题，归根结底是将社会伦理与个人伦理统一在一起的“节制”的问题。晶子所倡导的作为“趣味”的“贞操”，也可以说是一种“合理的禁欲”，从这个意义上来说正符合“生活的艺术”或者说“爱之术”之名。面对无视恋爱关系和情爱一味控诉欲求不满的男性，周作人建议宿娼这种“禽兽以下”“不道德”却可便利地满足性欲的方法。但是他所憧憬的“生活的艺术”和“爱之术”却本就与此类男子的诉求相去甚远。三、性的解放科学作为一种颓废的必要性 周作人对勉强禁娼持否定的态度，不过这是他顾及大量已然成为娼妓的女性的生存问题之参见伊藤德也：为生活的生活周作人的“生活之艺术”第四节 关于节制性欲的诸种形式。例如周作人在 文艺与道德（1923年，收入 全集 第3卷，自己的园地）中引用蔼理斯“Casanova”（收入Affirmations）中的一节，其中提到一种坚持高洁禁欲生活的处女所特有的、悲惨的精神疾病，揭示了性欲的根本性。周作人：读 纺轮的故事 （1923年11月10日发表，收入 全集 第3卷，雨天的书）。详见伊藤德也：为生活的生活周作人的“生活之艺术”。54伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德故。他之所以曾认为宿娼是违反自然的不道德的行为，毋庸置疑是因为他最基本的态度是支持女性解放。他会对“新村”运动和社会主义运动报以同情，亦有出于认为它们能实现女性的社会解放之故。他将女性的社会解放分成“经济解放”和“性的解放”两个方面，不过实际上他对后者谈得更多。他思想的核心说到底即充分承认女性存在动物性的性欲，排斥阻碍其性欲得到满足的禁欲主义和社会压迫，但他并未将此寄望于直接的政治运动或某种形式的强制力上，而是认为需要社会成员以个人为本位的“思想革命”，他把唯物论视野下的诸种科学（“生物学人类学与文化史”或性学）看作是最有力的工具并抱以信任，不断执笔创作文化批评文章。本节将把“性的解放”作为“伦理之自然化”的重要组成部分来观察他的性解放论具体是如何展开的，并在此基础上把握构成他这一思想基础的科学观。他在以 性的解放 为题撰写的 北沟沿通信 中表示把女性看作两种性质的混合体是最接近真实情况的。他所展示的两种性质一方是“圣母”“母妇”，另一方是“淫女”“娼妇”，两者的对立关系可归纳成以下形式：A“圣母”“母妇”、神性：“圣洁”，追求种族的继续B“淫女”“娼妇”“恶魔”：“狂荡”，追求个人的欲乐这一图示与他生物学式人生观的二元论（系统发生、保存种族、性欲）/（个体发生、保存个体、食欲）完全一致，这值得我们深思，但在此我们更应该探明他对这一对立抱以何种态度。他是如此总结这一对立的：说女子有种族的继续与个人的欲乐这两种要求，有平均发展的，有偏于一方的，则不但语气很是平常，而且也还是极正当的事实了。又或是：我最喜欢谈中庸主义，觉得在那里也正是适切，若能依了女子的本性使她平匀发展，不但既合天理，亦顺人情，而两性间的有些麻烦问题也可以省去了。不可否认他所持的女性观是A性B性两者均存在于现实中女性身上，但是我们必须看到他又在同一篇文章中对性学家Bauer的观点“女子的生活始终不脱性的范围”表示赞同。比其A性（女性的圣母性、圣洁性），他显然更注重B性（淫女性、狂荡性）的存在和普遍承认。他要求读者不单要知道女性确有性欲，更要清楚地知道就连淫乱和狂荡也都是基于女性“本性”的，知道性欲对女性个人意义重大。这与“生活的艺术”的“中庸主义”非常相似，乍看是平板的二元论，但归根结底仍是出于享乐主义视角。更何况的叙述，究其细节，其文辞令人想到那篇援引了 中庸 开头的散文 生活之艺术 的结尾部分。无需赘言，“本性”“天理”“人情”均是和自然有关的概念。参见周作人：资本主义的禁娼（1921年，收入 全集 第2卷，谈虎集）、尾久事件（1936年，收入 全集第7卷，瓜豆集）等。参见周作人：妇女问题与东方文明等（1928年，收入 全集 第5卷，永日集）。周作人：北沟沿通信（1927年，收入 全集 第5卷，谈虎集）。这篇文章最初刊登于 世界日报 副刊 蔷薇周刊 蔷薇社一周年纪念号（1927年12月1日）上，后来被删掉开头的书信和结尾的一部分，以 性的解放 为题转载到 新女性 第3卷第2期（1928年2月1日），后来收入自选文集 谈虎集 时又恢复原貌。周作人散文全集 收录这篇文章时所用标题为 性的解放，并加上了副标题“北沟沿通信”。关于初次发表的杂志名，张菊香、张铁荣编：周作人年谱 所载无误，周作人散文全集 第5卷第436页脚注中标注的“世界周报、蔷薇”则是错误的。周作人：思想革命（1919年，收入 全集 第2卷，谈虎集）一文称第二步“思想革命”比第一步“文学革命”更加重要，而与“思想革命”相对的另一个潜在命题，可以说就是“社会革命”。周作人：北沟沿通信。参见伊藤德也：为生活的生活周作人的“生活之艺术”。55济 南 大 学 学 报（社会科学版）周作人以性学的科学知识为基础，依次列举批判压抑女性本性，阻碍其性的解放之物。例如他摘录警察厅通令查禁十岁上下女孩入浴室洗浴的新闻报道，表示若真的如警方所说此事与社会风纪有密切的关系，即可证明中国男性有多么道德堕落和变态。另有某教育团体主张应该禁止校服露出手肘和膝盖，周作人表示提出此禁令的人其实是囿于“老牌的野蛮思想”，“怕肘膝的蛊惑力”。他抨击过的此类现象多且繁杂，但他在社会对性的压抑的底层中所看到的，说到底就是个人（特别是道学者）缺少节制既非禁欲主义亦非纵欲主义的节制。于是，用来掩饰缺少节制的“性的迷信”、歧视女性的社会文化制度和缺乏勇气与自信或是妒忌混在一起，一同强化了社会的性压抑这是他的基本认知。换成周作人自己的话来说便是“生存道德”“利用理智来无理的掩饰”，以至“过而反于自然，以致再落到淤泥下去”吧。此处周作人为实现性的解放要求读者掌握科学“常识”，养成科学思想。要想摆脱认为两性关系对自然界和社会具有危险性的信仰即自古以来宗教式的“不净观”和“性的迷信”，科学是不可或缺的。然而，他所说的科学并非今日所说专业化的自然科学和数理科学，而是直接指称文化人类学、性学，又或是“生物学人类学与文化史”，甚至其中的“生物学”也非专业化的生物学，而是以理解人类为目的、作为“常识”的生物学，也就是用来去除“不净观”“性的迷信”这类不合理的、广义上的迷信的、科学中的“常识”部分。按他所想，前沿科学中的专业性、细分性有碍于将人和文化综合起来理解，从这个意义上来说“常识”才是不可或缺的。但是周作人并没有否定去除了功利主义的前沿科学，而是对科学的自律性也就是其自我目的性予以了肯定。例如他曾说过这样一段话：好学亦不甚难，难在（像古希腊人）那样的超越利害，纯粹求知而非为实用。其实，实用也何尝不是即在其中。中国人专讲实用，结果却是无知亦无得。希腊人的好学也就是说终极的实用属于超越利害与伦理的、“纯粹”的“知”的一部分。他在散文中多次提及现代以前中国对自然界的观察是多么拙劣。最有代表性的例子就要数他曾详细考证过去许多中国文人如何试图“格物致知”却因迷信腐草为萤和枭鸱害母而失败的。过去人们认为这一失败往往与“自然之伦理化”将自然现象与人世间的事情联系在一起的思想有关，而被周作人设想成周作人：风纪的柔脆（1925年，收入 全集 第4卷，谈虎集）。周作人：论女袴（1924年，收入 全集 第3卷，谈虎集）。参见舒芜：女性的发现知堂妇女论类抄。这本文集收录了所有周作人关于女性问题的言论，十分便捷。舒芜所撰写的长篇“导言”巨细靡遗地指出周作人女性论的要点。这篇序文也被收录在舒芜的周作人研究文集 周作人的是非功过（北京：人民文学出版社，1993年版，沈阳：辽宁教育出版社增订版，2000年版）中。原文出自周作人 百廿虫鸣（1934年，收入 全集 第6卷，夜读抄）。周作人：读 欲海回狂 （1924年，收入 全集 第3卷，雨天的书）。周作人：狗爪地毯（1924年，收入 全集 第3卷，雨天的书）、读 性的崇拜 （1927年，全集 第5卷，谈龙集）等。周作人认为自己的生物学知识水平大致与丘浅次郎为大众读者而写的 生物学讲义 相当。详见 重刊 袁中郎集 序（1934年，收入 全集 第6卷，苦茶随笔）等。关于周作人对“常识”的信任、对专业知识所谓视野窄化问题的警惕可参见 妇女运动与常识（1923年，收入全集 第3卷，谈虎集）等文章。此外，伊藤德也：艺术的本义周作人 生活的艺术 之构造（一）（转型期的中国知识分子，东京：汲古书院，1999年版）也论及周作人对于知识非专业化的广大视角。周作人：希腊人的好学（1936年，收入 全集 第7卷，豆瓜集）。参见周作人：猫头鹰（1935年，收入 全集 第6卷，苦茶随笔）、螟蛤与萤火（1936年，收入 全集 第6卷，风雨谈）。56伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德与其对立的，恐怕便是超越利害和伦理的自律的“为科学的科学”也就是作为“颓废”的科学。他所说的“科学思想”其实可以置换成“如实地观察”其“自身”的唯物论式的态度。他或许是期望着这种又被称为“科学的冷淡”的态度可以将伦理化的思想和言说（不净观和性的迷信）对象化，去其根本，培养出“如实地观察”性现象“自身”的态度，最终完成社会的“性的解放”，甚至完成“伦理之自然化”。他发现宋学以前的“儒家”中存在着类似“伦理之自然化”论的灵活的道德观，并与之发生共鸣，自认为在思想立场上可称得上“儒家”，然而，与其说他是将此类“儒家”思想原封不动地当作是自己的思想基础，倒不如说是经过“科学思想”验证后才敢肯定“儒家”和自己确有同一性。“儒家”对他而言并非历史上的“儒家”，而是靠着作为“颓废”的科学支撑，在享乐主义的视角下被重新发现和赋予意义的儒家。而且，这一伦理主体面对向着自我目的式的专业性不断深化、作为“颓废”的科学，虽然绝不会参与其中，但仍坚持与之保持着实证主义式的信赖关系。若要进一步讨论的话，这样的态度不只诉诸对自然现象的观察，对被他自己称为本职的文艺鉴赏也同样适用。他曾把艺术比作花，探讨“无用之用”，然而终极的“用”尤其是“为艺术的艺术”的“用”，唯有读者、欣赏者“如实地”欣赏作品“自身”时才得以成立。这样的态度虽与“颓废”不无关系，但若因为缺乏此种欣赏的态度而性急地将原本严肃的作品、人类诸事和伦理挂钩，给它贴上“猥琐”和“不道德”的标签，按他的话来说便是“反于自然”，“落到淤泥下去”之道。周作人曾反复多次晓之以理动之以情，反驳此类伦理化的批判。四、科学、艺术、道德、三者一体的价值判断与张竞生的比较 有一个人和周作人一样受H蔼理斯 性心理学研究 影响，甚至比周作人更加大胆地与中国社会的性压抑斗争此人就是张竞生（1888-1970）。接下来，本文将讨论他与周作人那引人深思的关系（共鸣与对立），将两者进行比较，从而进一步把握出周作人对性和性道德态度的特征。这里所说的“颓废”与通俗意义上的“颓废”不同，指的是远离实利和人事，将“无用”之事物向着细分化、专业化、碎片化发展的审美趋向。详见伊藤德也：颓废的精炼周作人的“生活之艺术”东洋文化研究所纪要 第152册，2007年（济南大学学报（社会科学版），2019年第1期）。对事物“自身”的爱好，“如实地观察”都是周作人自己的语言，反映了他对生活的态度。参见伊藤德也：为生活的生活周作人的“生活之艺术”。此语出自周作人 净观（1925年，收入 全集 第4卷，雨天的书）。例如在 苦茶随笔 小引（1931年，收入 全集 第5卷），苦雨斋序跋文）等中，周作人认为自己在思想立场上属于有别于“儒教徒”的“儒家”，而他那篇纵览自己求知之路的文章 我的杂学 的结论亦持同样态度。木山英雄在 关于周氏兄弟（邬其山 第15期，1987年）中论及周作人“将自己的立足点和对近代的理想重新置于更加坚实的固有属性上”时指出：“科学也被抽掉其可怕的彻底性而变成 人情物理 式的一种常识”。不过，这里需要注意的是，周作人所说的“物理人情”和“原始儒家”只是他作为一个20世纪知识分子所理解的概念，换而言之是被置于作为“颓废”的科学的唯物论式框架中验证、洗涤后的概念。周作人在提出公安派、竟陵派与胡适等文学革命派的主张有相似之处时，也指出两者具有明确的不同，那便是“科学的洗礼”，也就是“唯物的科学思想”。参见 中国新文学的源流（1932年，收入 全集 第5卷）末尾，以及 中国新文学大系散文一集 导言（1935年，收入 全集 第6卷）。参见周作人：自己的园地（1922年，收入 全集 第2卷，自己的园地）。参见周作人：沉沦 （1922年，收入 全集 第2卷，自己的园地）什么是不道德的文学（1922年，收入全集 第2卷，周作人集外文）。57济 南 大 学 学 报（社会科学版）张竞生原是留法学生，1921年至1926年在北京大学哲学系担任教授。期间，周作人曾不乏保留地善意指摘过这位同僚。例如他曾像这样引述张竞生的某篇论文：无论他的文句有怎样不妥的地方，但我相信他所说的“凡要讲真正完全爱情的人，不可不对于所欢的时时刻刻改善提高彼此相爱的条件，一可得了爱情上时时进化的快感，一可杜绝敌手的竞争”这一节话，总是十分确实的。但是道学家见了都着了忙，以为爱应该是永久不变的，所以这是有害于世道人心的邪说。（中略）他们反对两性的解放，便因为自知如没有传统的迫压他必要放纵不能自制，如恋爱上有了自由竞争他必没有侥幸的希望。从这一段可以看出周作人对张竞生的反道学性是有所共鸣的。此外，周作人曾好意评论过张竞生的著作 美的人生观。美的人生观 原是张竞生在北京大学的讲义，于1924年5月作为讲义付印，后于次年即1925年5月由北京大学出版部出版，1925年至1927年间重印了7版，可说是当时的热门著作。从周作人撰写评论的时间来看，他参照的应该是以讲义的形式印刷的版本。周作人对于此书“美的性育”一节中对靠亲吻和爱抚达到性满足的评价、性交后的避孕方法虽偶有异议，但仍表示“上半卷具体的叙说美的生活，看了却觉得很有趣味”，“在中国这病理的道学社会里高揭美的衣食住以至娱乐等的旗帜，大声叱咤，这是何等痛快的事”，对著作整体做出了高度评价。另外，张竞生在讲义付印前曾在北京大学内设立“审美学社”。按照阐发学社设立宗旨的新闻报道所述，结社是因重视“美的人生观”，为提倡各种“美的生活”之故。作为“美的人生观”先驱者，张竞生抱着极大的理想，设想能够不断出版被他称为“审美丛书”的著作。其中关于合理、圆满性生活的讨论被置于重要位置。周作人在点评张竞生 美的人生观 约三个月后撰写了 语丝 杂志的发刊词，称“我们这个周刊的主张是提倡自由思想，独立判断，和美的生活”。这里“美的生活”一词的含义虽不曾引起人的注意，但或许可理解为周作人与张竞生发生了共鸣。在和发刊词同时发表的散文 生活的艺术 中有这样一句话“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活”，这一说法亦未必不曾受到张竞生那大胆而彻底的口号影响。然而，张竞生后来编辑出版收录多人性经验谈的 性史（1926年）却引起了轩然大波。据他所张竞生：爱情的定则与陈淑君女士事的研究（晨报副刊 1923年4月29日，收入 张竞生文集 上卷。这篇文章所提出的问题引发了 晨报副刊 上关于“爱情定则”的讨论，鲁迅、周作人兄弟也非常注意这次讨论。鲁迅在讨论中发表了 关于爱情定则的讨论的来信四 一文（刊登在同年6月16日 晨报副刊 上），周作人写 重来（收入全集 第3卷，谈虎集）刊登在同年6月14日 晨报副刊 上，或也是因受此次讨论中言论刺激所致。爱的创作 （1923年）。收录了这篇文章的文集 自己的园地（晨报社，1923年）曾于1927年经改编由北新书局再版，再版时涉及张竞生的引用部分均被删除。另外，针对张竞生的爱情条件说（爱不是无条件的），周作人写下 无条件的爱（晨报副刊 1923年6月20日，收入 全集 第3卷，周作人集外文）以戏谑的口吻道出无条件的爱情是非现实的。后来张竞生在 浮世漫谈（1956年，香港三育文具图书公司，收入 张竞生文集 下卷）怀念情人 一文中提到周作人曾在此文中对自己表示同情。参见 张竞生文集 上卷23页脚注（广州：广州出版社，1998年版）。沟沿通信（二）（1924年，收入 全集 第3卷，周作人集外文）。周作人散文全集 所收版本标题为 “神交”与“情玩”沟沿通信（二）。审美学社启事（晨报副刊 1924年3月2日）关于周作人“美”的概念，可参考伊藤德也：作为审美价值的“苦”周作人“生活的艺术”（现代中国 第82号，2008年）。和周作人一样，张竞生所说的“美”是不限于视觉、听觉的广义的“美”，然而张的“美”的概念，不似周作人那般曲折深邃，而是更加明确和单纯。周小仪在 唯美主义与消费文化（北京：北京大学出版社，2002年版）第12章 日常生活的审美化与消费文化 中称周作人和张竞生两人是现代中国典型的“唯美主义者”。58伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德说，出版此书的根本动机是非常严肃的。他心中所想的是蔼理斯 性心理学研究 各卷末尾所附的案例集。张竞生曾经计划将其译成中文，实际上他还与周作人商量过此事，周作人表示赞同他的出版宗旨。另外，张竞生在北京大学风俗调查会（1923年成立）担任主席，却因有人怕会引发误解，让人以为是打着调查风俗的名义探问与性相关之事，提议应慎重考虑，结果经表决决定另起炉灶。因此张竞生似是靠着个人力量在实施这个计划。继 美的人生观 之后，张又出版了 美的社会组织法（1925年，北京大学出版部），在这边书中张竞生提出应废除婚姻制，实现“情人制”。显然，出版 性史 是他这一连串思想学术活动中的一环。总的来说，这些活动和周作人一样，都是旨在反对道学，提倡“性的解放”之物。然而周作人在稍后的“猥亵的歌谣”一事中却采取了与张竞生截然相反的态度。早在风俗会调查会成立之前，北京大学已有歌谣研究会，周作人曾任主席。在 歌谣 杂志创刊一周年之际，周作人发表文章详细阐述征集猥亵歌谣的意义，1925年又再次征集“猥亵的歌谣”，表示正计划编辑和公开发行 猥亵歌谣集 猥亵语彙。在如此审慎铺垫之后终于成功征得较多投稿，他却打消了将征集到的 猥琐的歌谣 相关资料公开发行的念头。虽说理由并不纯粹，但至少可以确定的是，周作人对于道学者的强大势力，限定读者的范围都极其小心，这一点与张竞生大相径庭。回过头来再看周作人对张竞生的评价，就会发现他总是带着几分保留。可以说两者最大的差异就是对自己发言的社会影响是慎重还是大胆，还有辨识、描摹事物本质时的细腻程度。后来性史 遭到警察机构等查封没收，周作人拥护 性史 并强烈抨击警方查禁。然而，张竞生在移居上海后创刊 新文化，他杂志上的言论（提出道教、玄学式的思想，辱骂夫人（事实婚姻的妻子？），让周作人顿时失去了与他之间的共鸣。期间发生的社会巨变尤其是三一八惨案 前后的变化，使他们两个北京居民，尤其是使张竞生的生活环境、对事业的态度发生了极大的转变。结果使本就存在的差异越发显著，最终导致两者站到了对立的位置上。同样致力于中国社会“性的解放”，两人之间的差异，当然与其不同的个人气质、境遇不无关系，可以从各种方面来解释这种差异。在此我们顺着本文文脉，聚焦两者对科学和道德的态度进参见张