李泽厚“儒道互补”论探析.pdf

李泽厚“儒道互补”论探析庞令强（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）摘要李泽厚的“儒道互补”论不能被望文生义地理解为儒家和道家的相互补充，而是主要指以庄子为代表的道家对以孔子为代表的儒家的补充。“儒道互补”的理论前提是“巫史传统”，互补的关键则是“自然的人化”与“人的自然化”。依据对汉民族“文化心理结构”的影响，李泽厚认为中国文化的主流是儒家，道家居于儒家的补充地位，但这种补充使儒家获得了提升。李泽厚从自身思想体系出发审视道家，其结果是以儒家作为去取道家思想的标准，导致道家的价值实际体现为对儒家的补偏救弊，从而忽视了道家思想本身的意义。关键词李泽厚；儒道互补；巫史传统；文化心理结构中图分类号 B83-0文献标志码A文章编号10044671(2023)-03-009408“儒道互补”论提出于美的历程。平心而论，“儒道互补”这一概念并不新颖，就连李泽厚自己也承认，“这是一个众所周知、前人也多次讲过的历史事实”。但就是这样一个早已为人熟知的提法，却蕴藏着李泽厚对中国思想的独特洞察，不但成为他写作华夏美学的思想指南，还成为其众多思想概念的渊源。李泽厚欲以“儒道互补”绾合组成中国文化的两股最重要力量，其目的是对中国文化作整体且统一的叙述。因此，“儒道互补”不但代表着李泽厚对中国文化的认识，在其思想体系内部，“儒道互补”亦居于关键位置。李泽厚把中国美学归纳为“儒家美学”“道家美学”“禅宗美学”和“屈骚美学”四种，其中，尤重“儒家美学”。其实，这种分类与侧重并不局限于美学领域，而是适用于李泽厚对整个中国文化传统的判断。以是，一直以来，学界对于李泽厚思想的研究偏重于其儒家部分，但较为忽视他对道家、禅宗与屈原的论述。有鉴于此，本文立足于李泽厚的“儒道互补”论，在力图厘清“儒道互补”之含义的同时，也希望呈现李泽厚笔下的道家有何特质、地位与作用。一、庄子是道家之代表在首次提出“儒道互补”时，李泽厚说：“就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，则作了它对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索。”可见，“儒道互补”并非两端“平衡”的结构，所谓“互补”，实际是指道家对儒家的“补充”。因此，“儒道互补”的具体含义是：以庄子为代表的道家对以孔子为代表的儒家的补充。然而，以孔子为儒家的代表，大概不会有人反对，但以庄子为道家的代表，恐怕很难达成共识。因为若以庄子为道家的代表，就必须首先说明：为何老子不足以代表道家？其实，李泽厚并非没有关注过老子，在他看来，“老子的特点毕竟在于，它把社会论和政治论提升为【收稿日期】2022-02-09【作者简介】庞令强，男，山东滨州人，中山大学哲学系博士研究生，研究方向：儒家哲学。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第99页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第99页。杨斌认为，“华夏美学在儒道互补的思路下提出了儒所派生的情本体美学、乐感文化，极大地拓展了中国美学精神的深度与广度”。参见杨斌李泽厚学术年谱，复旦大学出版社2016年版，第125页。参见刘悦笛“屈骚传统”的巫本源与情本体论中国思想与文化的“第四大传统”，中原文化研究2020年第6期。李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第65页。第44卷第3期玉林师范学院学报（哲学社会科学）Vol.44 No.32023年JOURNAL OF YULIN NORMAL UNIVERSITY（Philosophy Social Science）94DOI:10.13792/45-1300/z.2023.03.012具有形而上性质的思辨哲学”。所谓“政治论”，是指看似“无为”“守雌”的老子思想实际是统治者用以总览全局的“南面术”，因此在本质上属于“积极的政治哲学”；所谓“社会论”，则是指老子所向往的理想社会是“小国寡民”的原始社会，在这种社会里，人们无欲无求，如动物般生存和生活，就此而言，老子思想又是消极的。同时，“这种积极的政治层含义又恰恰是以其消极的社会层含义为基础和根源的”。从而，上述“积极”与“消极”的矛盾被老子统一进“反者道之动”的辩证法观念中。因之，这种辩证法从一开始就区别于纯然逻辑的形式抽象，而立足和应用于特定的社会规范和政治统治，所以李泽厚将之称为“维护生存的生活辩证法”。熟悉李泽厚思想的读者不难发现，李泽厚对“生活辩证法”的论述，已隐约带有“实用理性”的论调。只是，要应对复杂多变又冷酷无情的社会斗争和政治角逐，这种实用的“生活辩证法”就必然要求主体以客观冷静的态度观察外部世界并做出理性判断。因此，李泽厚认为老子的辩证法“承续了不动情感、清醒冷静的理知态度”，其最终目的在于“在忍让和委屈中以求得生存的可能和积蓄力量，用以夺取最后的胜利”。这种冷静、理智的生存态度既奠定了老子在“中国思维的历史河床中”的里程碑意义，也成为其区别于儒家的要害所在：儒家注重人的情感心理，但在老子看来，天地的运行变化和圣人的统治恰是不需要情感的，重要的只在于遵循客观的法则规律。这种排除情感、强调客观的理智态度，自然不合主张“情本体”的李泽厚的口味。从“情本体”出发，李泽厚认为中国文化是一种“乐感文化”，“绝情”与“乐观”，堪比“圆凿而方枘”。与无情的老子相比，同属道家的庄子却充满感性：“表面看来，庄、老并称，似乎都寡恩薄情，其实老庄于此有很大区别。老子讲权术、重理智，确乎不动情感；庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超脱、冷酷的话，实际里却深深地透露出对人生、生命、感性的眷恋和爱护。”要之，老子薄情、无情，庄子重生、重情。这种人生观使庄子与儒家更为接近，因此更具互补的可能：“庄子尽管避弃现世，却并不否定生命，而毋宁对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，这使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。”正是因为儒、道或孔、庄对感性生命的肯定态度是基本一致或相同相通的，所以庄子与孔门儒学倒恰好是由相反而相成的。可见，在“儒道互补”中，李泽厚之所以视庄子而非老子为道家的代表，是因为庄子思想重视感性和生命的特点与儒家具有先天的亲和性。在这点上，主张无情、客观的老子则显得与儒家扞格不入。不过，需要重申的是，李泽厚是立足于情感、感性，亦即“情本体”，来区别庄子和老子的，因此，以庄子为道家代表的论断并不意味着老子与儒家没有互补的可能性，更不意味着将老子排除于道家之外。相反，庄子而外，老子仍旧是对于道家与中国文化最为重要的人物之一。在道家与儒家的互补性上，老子虽然不如庄子，但儒道之所以能够互补，却首先要溯源于老子。二、儒、道何以互补除了庄子与儒家在重情这点上保持一致外，儒道之间因何能够互补还有着更深层次的原因，这种原因可以追溯至儒家与道家共同的源头“巫史传统”。李泽厚认为，儒道之所以能够互补的根本原因在 李泽厚：孙、老、韩合说，哲学研究1984年第4期，第4647页。李泽厚：孙、老、韩合说，哲学研究1984年第4期，第46页。李泽厚：孙、老、韩合说，哲学研究1984年第4期，第46页。李泽厚：孙、老、韩合说，哲学研究1984年第4期，第45页。李泽厚：漫述庄禅，中国社会科学1985年第1期，第132页。李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第56页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第115页。庞令强李泽厚“儒道互补”论探析952023年玉林师范学院学报第3期于二者都源起于“非酒神型的远古传统”，此“非酒神型的远古传统”，亦即“巫史传统”。“巫史传统”是李泽厚用以解释中国思想之产生的著名假说，该假说认为儒道诸家乃至中西文明都脱胎于上古巫术礼仪的理性化。就此而言，儒道两家可谓同源而异流，渊源既同，儒道便自然有所关联。李泽厚在归纳自己提出“巫史传统”的原因时说道：“我以前曾提出实用理性 乐感文化 情感本体 儒道互补儒法互用 一个世界等概念来话说中国文化思想，今天则拟用巫史传统一词统摄之，因为上述我以之来描述中国文化特征的概念，其根源在此处。”实际上，作为“儒道互补”的根源，“巫史传统”说从一开始就已经潜藏着儒道因何能够互补的前提，该前提就是儒道均继承了巫术礼仪理性化的不同方面。李泽厚曾把儒道的区别概括为“一仁二智”：“简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，老子道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。”将儒家的特点概括为“仁”，指向的人物显然是孔子，因此此处的“一仁二智”与其说是儒家与道家的区别，毋宁说是孔子与老子的区别。“仁”与“智”的区别亦即“情感”与“认知”的区别，其间之差异不可谓不大，但是因为两者都源于巫史传统，这种差异性反而体现了儒道或者孔老的同一性。易言之，儒道之区别是建立在共同基础上的区别，因此这种区别并不截然相对，反而能相互补充。同时，巫史传统不但决定了道家的认知方式，还影响了道家的最高概念“无”：“被今人释为所谓本体实在亦即老子一书中最为重要的观念道无，其真实根源仍在巫术礼仪。无，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。”李泽厚把“无”视作道家的本体概念，进而将“无”的出现归因于“巫”，这无异于说，道家即源于巫。李泽厚经由老子把道家的起源上溯至巫史传统，使道家与儒家的互补不再局限于具体甚至琐碎的观念或思想上的相近或类似，而是从根本上论证了两者具有同一起源。这种论证无疑是高超的，因为儒道之源头一旦确定，就意味着儒家和道家在本质上不是异质的，从而儒道之互补就显得顺理而成章。李泽厚以“巫史传统”论证了儒家和道家（老子）可以互补，但是儒家与道家的互补，却主要体现或完成于庄子对儒家的补充。与借助“巫史传统”论证儒道互补类似，李泽厚仍旧是诉诸“理性精神”来说明庄子因何能够与儒家互补的。如果说老子象征着脱胎于巫术礼仪之理性化的道家的出现，那么，庄子则是巫术礼仪之理性化的集大成者。李泽厚认为，先秦是中国古代社会最大的激剧变革时期，在社会基础上，这种激剧变革体现为氏族公社结构的解体，在思想潮流上，这种激剧变革则体现为脱魅于原始巫术宗教诸观念的理性主义的形成，因此，“巫术礼仪的理性化”，也即“理性精神”，是春秋战国以来中国思想的总趋势，身处其间的各家思想，如以逻辑著称的名家或为刑名张目的法家，均或多或少留有理性主义的印痕。然在思想领域，最能展现这种理性精神的，除儒学外，要首推以庄子为代表的道家，因为“道家作为儒家的对立面和补充，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一起，起了决定性的作用”。实际上，李泽厚的这一表达并不严谨，因为“文化心理结构”可以影响乃至决定某一群体的“世界观”“人生观”“艺术理想”和“审美兴趣”，因此 李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第99页。李泽厚：说“巫史传统”，历史本体论己卯五说（增订本），生活读书新知三联书店2006年版，第156157页。李泽厚：说“巫史传统”，历史本体论己卯五说（增订本），生活读书新知三联书店2006年版，第184页。李泽厚：说“巫史传统”，历史本体论己卯五说（增订本），生活读书新知三联书店2006年版，第185页。李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第5155页。李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第55页。96“文化心理结构”与四者并非并列关系，而毋宁说四者涵括在“文化心理结构”中。所以上述引文可被简化并重新表述为：庄子以互补的形式与儒家一起决定了中国人的“文化心理结构”。换言之，没有儒道互补，就没有中国人民族性格的形成，这就从现实角度凸显了儒道互补的必要性。同时，中国人“文化心理结构”的一个重要特征是“实践理性”，其“首先指的是一种理性精神或理性态度”，因此相比其他四者，“文化心理结构”更能体现庄子对先秦理性精神的继承和发挥。要之，李泽厚是围绕“理性精神”来说明庄子何以能与儒家互补的，这种论证的巧妙之处在于，既突出了作为道家代表的庄子在形塑中国人“文化心理结构”上仅次于儒家的重要作用，又未因之抑老扬庄，割裂两者，从而照顾到庄子与老子作为同一学派的连续性，使两者共同构成道家这一整体而与儒家相对、互补。此外，论及儒道之所以能够互补的原因，还不得不提儒家对其他文化的包容与吸纳，李泽厚将儒家的这一特点概括为“反馈系统”，并对之有过集中而详细的论述：儒学之所以成为中国传统思想主干的另一原因，如同中国民族不断吸收融化不同民族而成长发展一样，还在于原始儒学本身的多因素、多层次结构所具有的包容性质，这使它能不断地吸取融化各家，在现实秩序和心灵结构中构成稳定系统。由于有这种稳定的反馈系统以适应环境，中国思想传统一般表现为重“求同”。所谓“通而同之”，所谓“求大同存小异”，它通过“求同”来保持和壮大自己，具体方式则经常是以自己原有的一套来解释、贯通、会合外来的异己的东西，就在这种会通解释中吸取了对方、模糊了对方的本来面目而将之“同化”。毋庸讳言，道家对儒家的补充，实际也是儒家对道家的吸收和同化。综上所述，李泽厚从老子与庄子两个向度上论述了道家何以能够与儒家互补。首先，老子思想源于巫史传统，它与儒家（孔子）分别保存了巫史传统理性化的不同方面，因此归根结底，儒道同出一源但又独具一面，这就为“儒道互补”奠定了理论前提。其次，庄子思想继承并发挥了巫史传统中的理性精神，它与儒家一道，共同塑造了中国人的“文化心理结构”。因此，在李泽厚的思想体系内，孔子与老、庄，或者儒家与道家之间并不存在无法弥合的分歧，两者都分享了同一源头（巫史传统）并且贯穿了同一精神（理性精神），加上儒家本身具有开放包容的特性，遂使“儒道互补”变得可能且合理。但“儒道互补”的关键并不止于儒道为何能够互补，更在于儒道如何互补，以及究竟补了些什么。三、儒道如何互补李泽厚在美的历程中曾正式提出：“老、庄道家是孔学儒家的对立的补充者。”不过，美的历程只是笼统地提出了这一看法，并未对之进行详细解释，至于这种“对立的补充”到底是如何具体进行的，直到华夏美学才有进一步的申说。李泽厚以为：“道家和庄子提出了人的自然化的命题，它与礼乐传统和孔门仁学强调的自然的人化，恰好既对立，又补充。”可以说，“人的自然化”与“自然的人化”是“儒道互补”的总枢纽，儒道之间的“对立”与“补充”都围绕、体现并完成于两者。“自然的人化”是指人的生理欲求、感官需要等自然性必须符合伦理准则、道德规范等社会性，人才成其为人，孔、孟、荀以仁义、礼法对人进行规训，是其具体表现；“人的自然化”是指人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构，人才能成为真正的人，主张摆脱一切限制与束缚的庄子思想是其典型代表。如此看来，儒家与庄子简直针锋相对，只有“对立”，何谈“补充”呢？此处的 李泽厚：孔子再评价，中国社会科学1980年第2期，第89页。李泽厚：中国古代思想史论，人民文学出版社2021年版，第266267页。李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第55页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第101页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第99、102页。庞令强李泽厚“儒道互补”论探析972023年玉林师范学院学报第3期关键，在于李泽厚对庄子思想别出心裁的释读。庄子中最能表现“人的自然化”的思想当属“逍遥游”，“逍遥游”追求以“无所待”而达心灵的绝对自由，李泽厚认为这种“绝对自由”的心灵状态其实是“与宇宙合规律性的和谐一致”，由此产生的精神愉悦则是“天乐”。这种“天乐”既非宗教狂欢，也非世俗快乐，而是以忘物我、超利害、反束缚的态度对待人生的审美快乐。所以，此种人生态度恰好成为以儒家文化自任的士大夫知识阶层在失意之际的避难所。因为有这种人生态度的渗透，所以中国历代士大夫知识分子在怀才不遇或者理想破灭之时，并不真正毁灭自己或走进宗教，而更多是隐逸遁世，以山水自娱。这是庄子在人生态度上对儒家所作的补充，另外，在理想人格的塑造和艺术品位的提升上，道家，尤其是庄子，亦对儒家做出了贡献。在理想人格的塑造上，道家对儒家的补充主要指庄子对孟子的“提升”。孟子的“浩然之气”展现的是一种道德主体的生命力量，这种生命力量至大至刚，充满阳刚之美，它以“事亲”“从兄”的伦常秩序为基础，然其一旦养成，就不为任何外在功业所夺，从而带来“王天下不与存焉”的快乐。这种阳刚的理想人格来自孔子仁学，但与之相比，其“气概是更为阔大伟壮了”。与“浩然之气”相类，庄子中“游乎四海之外”的“神人”、“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊”的“至人”以及对面对无崖涘、不见水端而望洋兴叹的河伯的描述，无不显示出庄子视域中理想人格的气势磅礴、壮丽无比。在李泽厚眼中，这种理想人格是通过客观自然的无限广大来呈现的，因此庄子的审美对象是无限的美、“大美”、壮美。孟子追求阳刚，庄子推崇壮美，表面看来，两者之区别甚微，但以“人的自然化”与“自然的人化”来分判，其间之差异则颇巨。原因在于，尽管阳刚之美与大美、壮美展现的都是天人同构或者天人合一的状态，但儒家是“以天合人”，也即使自然符合于人的要求，道家则是“以人合天”，也即尽可能褪去人身之上的伪饰，使人回归自然和本真。也正因为此点，与儒家的刚健美不同，道家的“大美”虽然追求壮丽，但并不崇拜刚强，而是带有自然、独立、飘逸、洒脱的格调，所以，它的补充使“儒家的理想人格变得脱俗非凡”，这也直接影响了后世儒者的审美品位。孟子推崇“圣”“神”，并以之为人格极致，因此在儒家原有的艺术品评系统内，“画圣”“诗圣”“神品”的评价是一种无上褒奖。受庄子影响，标榜超凡脱俗的“逸品”“逸格”被提出，并跃居艺术评价标准的首位，“这种美学批评标准的变化，相当典型地展现了庄子、道家对儒家美学原有规范尺度的突破既成为一种补充，又成为一种提高”。道家的补充不但实现了儒家审美品位的提高，对于中国艺术之发展，亦可谓功莫大焉。在李泽厚看来，儒家毕竟过于注重实用和功利，因此经常造成对艺术和审美的束缚、破坏，而道家则恰恰给予这种束缚以强有力的冲击和否定，其浪漫不羁的形象想象、热烈奔放的情感抒发、独特个性的追求表达，从内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力。是以，道家对儒家“对立的补充”，亦即“人的自然化”对“自然的人化”的纠正、补足与提升。在李泽厚的论述中，这种“对立的补充”可被归纳为两条道路，一条是政治的，一条是艺术的。政治上的补充主要体现为道家思想对儒家士大夫知识分子的影响，其实现方式是“以儒注庄”，例如“以庄学中的安时顺化 处于材不材之间的混世精神来补足和加强儒学中的安贫乐道 知足常乐的教义”；艺术上的补充主要体现在道家思想对后世文人的诗词书画创作和审美取向产生了影响，“道家的否定性论断和超世形象转化为现实生活和文艺、美学中的儒家的肯定性命题和独立人格”。最终，“儒道互补”李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第103页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第78页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第118页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第120页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第121页。李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第56页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第133页。98的具体实现呈现为“人的自然化”在“自然的人化”中的全面展开，象征道家的“自然”概念同时成为儒家在生活、情感和人格上的最高理想。四、“儒道互补”的特点综观上文，以及细绎李泽厚对“儒道互补”的相关定义、表述，如：就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，则作了它对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索。老庄道家是孔学儒家的对立的补充者。庄子美学就这样与儒家美学交融会通，实际仍是以儒家为主，融入了庄子。在儒道互补中，是以儒家为基础，道家被落实和同化在儒家体系之中。在儒道互补中，道毕竟从属于儒和基本同化在儒中了。以庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充。庄和禅对中国民族的文化心理结构的坏的和好的作用与影响都远不及儒家。它们只是作为儒家的某种对立的补充，通过知识层而在文化领域内（例如文学艺术领域）留下较突出的印痕。可以得出：所谓“儒道互补”，并不能被望文生义地理解为儒家与道家的相互补充，而是主要指道家，尤其是庄子对儒家的补充。之所以说“主要指道家对儒家的补充”，是因为李泽厚在论述“儒道互补”时，确实有提及儒家对道家的“补充”，甚至也不乏儒道“相互渗透”“相互补充”之类的说辞，例如他说郭象“以儒注庄，认名教即自然，消除了庄学中那种反异化的解放精神和人格理想”即是，但总体而言，这方面的论述极少，从提出到成熟，“儒道互补”的重点始终在道家对儒家的补充，这是无疑的。李泽厚之所以把道家置于儒家的补充地位，并不是有意拔高儒家或歧视道家，这与他对中国文化之构成的认识有关。在他看来，中国文化的主流无可争议地属于儒家，这种认识典型地体现在他对“华夏美学”的定义上：“所谓华夏美学，是指以儒家思想为主体的中华传统美学。我以为，儒家因有久远深厚的社会历史根基，又不断吸取、同化各家学说而丰富发展，从而构成华夏文化的主流、基干。”李泽厚对儒家文化的这种定位由来已久并且一以贯之，早在中国古代思想史论中他即曾自白：“本书着重讲了孔子和儒家，以其作为主轴。这不是因为我特别喜欢儒家，而是因为不管喜欢不喜欢，儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要的作用，而这种作用又有其现实生活的社会来源的。我之重视墨子、老庄也与此有关。”以“文化心理结构”的形成来界定各家的重要程度，是李泽厚的独特发明，此后，他又多次重申这一观点。可以说，对中国文化的这种认识，是他提出和论述“儒道互补”的思想背景。同时，道家对儒家的补充并不只是积极的，两者的结合也会产生不好的反应。李泽厚总结“儒道互补”带来的负面作用时说：“庄子哲学的确给中国文化和中国民族带来许多消极影响，它与儒家的乐天知命 守道安贫 无可无不可等等观念结合起来，对培植逆来顺受、自欺欺人、得过且过的奴隶性格起了十分恶劣的作用。”可是，令人深感不足的是，李泽厚虽然意识到了这些消极影响，但他并未像 李泽厚：美的历程，生活读书新知三联书店2007年版，第56页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第128页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第129页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第130页。李泽厚：漫述庄禅，中国社会科学1985年第1期，第132页。李泽厚：漫述庄禅，中国社会科学1985年第1期，第147页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，第133页。李泽厚：华夏美学，长江文艺出版社2019年版，前言。李泽厚：中国古代思想史论，人民文学出版社2021年版，第255页。李泽厚：漫述庄禅，中国社会科学1985年第1期，第132页。庞令强李泽厚“儒道互补”论探析992023年玉林师范学院学报第3期论述积极影响那样，以同样的方式论述这些消极影响的具体产生过程，因之，也就无法给出可行的方案，以对治和消除这些消极影响。更为重要的是，李泽厚似乎并未虑及“儒道”的结合是否势必会带来这种消极影响，换言之，将这类消极影响的产生归罪于儒道两家是否公平客观？因为所谓“逆来顺受、自欺欺人、得过且过的奴隶性格”并不仅仅存在于中国文化中。还有，在“儒道互补”的结构中，李泽厚以庄子为儒家的代表，是因为重情的庄子相比绝情的老子，与儒家更具互补性。这是就思想本身来说。如果从思想以外的因素来看，李泽厚对庄子的青睐也有迹可循。首先，就李泽厚自己而言，其率性而为、随遇而安、不恤人言的思想气质和行事风格与庄子更为相像。例如，李泽厚给自己制定的基本原则是“非常关心政治，但不参与政治活动”，在诸多先贤中，庄子思想可能最为符合这一原则。另外，李泽厚极为看重物质生存，为了反击鄙视物质生存的学说，他甚至将自己的哲学体系（人类学历史本体论）称为“吃饭哲学”。因此，李泽厚热切拥抱科技，肯定科技进步对物质文明的促进，面对科技带来异化的声音，他曾辩护说：“我不认为科技是造成异化的根本原因。恰恰相反，现代科技给了人类走向真正自由的坚实的现实基础。”但众所周知，老子和庄子尤其反对科技。那么推崇庄子的李泽厚怎么看待庄子反科技的态度呢？李泽厚一方面承认，反对人为物役、要求恢复和回到人的本性的庄子很可能是世界思想史上最早提出反异化的思想家，另一方面又为庄子辩白说，庄子的意义“并不在于这种回到自然去的非现实的空喊和正面主张，而在于揭发了阶级的黑暗，描述了现实的苦难，倾诉了人间的不平，展示了强者的卑劣”。如果基于现实考量，否定科技，完全回归自然状态当然是不可能的，因此庄子对待科技的态度应当被批评，但热切拥抱科技的李泽厚反而对此并未过多苛责，甚至还主动为其辩护。李泽厚对庄子的青睐于此亦可见一斑。令人深思的是，对于同样反对科技的老子，李泽厚则没有这种回护。据此，是否可以推测，李泽厚其实对否定科技的老子持批评态度？进而言之，在道家内部，如何处理老子与庄子的关系，就构成了李泽厚思想中的潜在张力。或许正是因为此点，李泽厚才一方面以庄子作为道家之代表，但是另一方面，又不得不从老子入手来论证儒道之间可以互补。五、总结李泽厚以庄子为道家的代表，认定中国文化的主流是儒家，进而把一般意义上的“儒道互补”解释为道家，尤其是庄子对儒家的补足和提升。为了证成这一观点，他将儒家与道家的起源追溯至“巫史传统”，以儒道同源论证儒道可补，为“儒道互补”奠定了理论前提。同样，为了说明儒家为主道家为补，他将对儒道的评价纳入自己的“文化心理结构”论中，实际是依据对后世和现实的影响大小来划定儒道的主次地位。简言之，正如李泽厚声明的那样，“儒道互补”是其整个思想体系的一个组成部分，也就是说，他是将儒道两家纳入自己的思想体系内部来审视的。通过他以“实用理性”著称的思想体系，借助他“巫史传统”“文化心理结构”等概念，确实更易把儒道两家的思想及其影响讲清楚，但如此一来，如何认识和评价那些不能涵括在其思想体系内的内容，就成了很大问题。例如，李泽厚从对现实的影响，也即是否实用的角度来审视儒家和道家，就容易忽视儒道两家那些具有思辨深度却对现实影响甚微的思想。再例如，李泽厚以“巫史传统”论证儒道可补，这固然高明，但也同样存在问题，因为“巫史传统”终归属于历史，因此一旦把“巫史传统”设置为“儒道互补”的前提，那么“儒道互补”就不再能脱离历史而存在，导致李泽厚对“儒道互补”的论述过于注重历史对思想的影响，从而忽视了思想本身具有 杨斌：李泽厚学术年谱，复旦大学出版社2016年版，第133页。李泽厚：李泽厚近年答问录，天津社会科学院出版社2006年版，第269页。李泽厚：走我自己的路，生活读书新知三联书店1986年版，第115页。李泽厚：漫述庄禅，中国社会科学1985年第1期，第126127页。100的那种超越时空的独立性。这都是其思想体系的建构性太强带来的弊端。此外，在对待道家思想上，李泽厚的方式也存在问题。原因在于，不论是“巫史传统”“实用理性”，还是“文化心理结构”“儒家主流”论，这些概念虽然都是李泽厚用以解决普遍性的文化问题的，因此并不仅限于分析儒家思想，但不可否认的是，此类概念确实要么依据儒家而提出，要么本身就是在讲儒家。因此，以这些概念来论证“儒道互补”，在客观上其实是以儒家为去取道家思想的标准。例如，相比老子，庄子与儒家更具亲和性，所以李泽厚选择以庄子为道家的代表。这种对待道家的方式不但对老子不公平，在认识庄子思想上也存在局限，因为它导致庄子的价值实际上体现为对儒家的补偏救弊，从而忽视了庄子思想本身的意义，更遑论庄子之于道家的意义。最后，李泽厚论及道家的文本要么属于美学作品，要么倾向美学叙事，如美的历程 华夏美学漫述庄禅等，这显示李泽厚其实是以审美眼光来审视庄子的，乃至李泽厚自己也曾说过，“庄子哲学即美学”。将庄子哲学视为美学的直接结果，是将庄子哲学中的核心概念“自然”视为审美的最高标准。因此，综观庄子对儒家的补充，不论是人生态度、理想人格，还是审美品位，其实质都是“自然”渗透进了儒家，使儒家具有了飘逸、洒脱的特质。就此而言，道家未必一定要居于儒家的补充地位。有学者认为，李泽厚并未将在思想史上起主导作用的儒家和在艺术史上起主导作用的道家区分开来，导致他一方面推崇庄子和道家，一方面又将道家置于儒家的次要位置。这种指责有其合理性，但可能并不准确。因为李泽厚确实没有刻意区分思想史问题和美学问题，但这并非因为他没有意识到两者的区别，而是因为在他看来，这两者不必区分。在李泽厚眼中，美学不仅是某个学科或某个领域，同时也是最高的人生境界，因此他才主张“以美储善”（“以美育代宗教”），也即是说，在他看来，美学是可以安顿人生和谐和社会的。总之，美学的范围可以包括思想。但需要指出的是，在“儒道互补”的论述中，李泽厚不区分思想史与美学又是一种不得已而为之举。这是因为，李泽厚思想体系的基调是“儒家主流”论。从“儒家主流”出发，不论庄子、道家，甚或骚、禅等其他各家，都必须次于儒家并成为儒家的补充，只有这样，李泽厚才能在其思想体系内部形成对中国文化整体且统一的叙述。在这方面，既与李泽厚形成鲜明对比，又与李泽厚采用同样方式的是陈鼓应。陈鼓应主张“道家主干”说，基于此，他认为“自战国以后就形成道、儒、墨、法、名、阴阳等各家思想相互渗透的局面，而其中起主导作用的则是道家”，换言之，在陈鼓应看来，“儒道互补”的格局应是以道为主而以儒为补。由此可见，儒道何者为主、何者为补的争论，背后潜藏的是对中国文化以何者为主流的判断。李泽厚以“巫史传统”统摄其整个思想体系，就注定要以“巫史传统”的思想主体（儒家），来统合其他各家，这是由其思想基点决定的。【责任编辑林奕锋】李泽厚：漫述庄禅，中国社会科学1985年第1期，第131页。已有学者指出，李泽厚未能区分在思想史上起决定作用的儒家思想和在艺术史上起主导作用的道家美学精神，导致一方面推崇庄子，一方面又必须将道家置于次要位置。参见方然重估庄子在中国美学史上的地位兼评李泽厚“儒道互补”说，河南师范大学学报（哲学社会科学版）1997年第1期，第57页；郑雯试论李泽厚、萧箑父之“儒道互补”，学理论2016年第4期，第75页。陈鼓应：论道家在中国哲学史上的主干地位兼论道、墨、儒、法多元互补，哲学研究1990年第1期，第105页。庞令强李泽厚“儒道互补”论探析101