论“乐”的伦理精神.pdf

礼乐文明发轫于氏族时期、滥觞于殷商王朝、成型于西周的礼乐之治中，又在礼坏乐崩后由诸子进行了多维度的理论建构，是集政治、伦理、宗教、律法等内容为一体的文明体系。中国在礼乐文明中逐渐形成了伦理型的文化与社会，其蕴含的伦理精神绵延数千年，至今依然具有不可忽视的现代价值1136。伦理精神是伦理规范体系内蕴的价值指向与价值目标，是一种自觉的意义追求和精神指向2。礼乐的伦理精神可概括为“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”3723，其中，“礼”强调等级差异的伦理秩序，“乐”是象征秩序之和的伦理精神4。而串联“礼”与“乐”的价值逻辑是“礼之用，和为贵”58“礼”的作用是在划分等级秩序的基础上，又呈现出社会和谐的状态（“和”）；也就是说，礼乐之治的最高要求是“秩序井然而且和谐地在一起”。所以，“乐”内蕴为秩序之和的伦理精神，对“礼”具有引导性和指向性的价值导向。值得注意的是，世界范围内可考证的古文明中，仅有古代中国将“乐”放在如此重要的位置，有学者认为这是中国文化呈现出不同于西方精神气质的主要原因6。囿于礼乐文明经历了十分漫长的历史演变，加之“乐”作为艺术形态的表现形式，近现代学界从伦理维度去研究“乐”显得颇具难度，呈现出以下两种研究趋势：第一种，解“乐”为“礼”之辅淤；第南通大学学报 窑 社会科学版第 39 卷第 4 期双 月 刊圆园23 年 7 月出版收稿日期院2023-04-06作者简介院黄梦肖（1994-），女，云南保山人，东南大学人文学院博士研究生；徐嘉（1969-），男，上海人，东南大学人文学院教授，博士生导师。基金项目院国家社会科学基金一般项目“先秦儒家伦理的情感逻辑研究”（19BZX115）论“乐”的 伦 理 精 神黄梦肖，徐嘉（东南大学 人文学院，江苏 南京 211189）摘要院礼乐文明对中国传统伦理产生了深远的影响。“乐”与“礼”所体现的伦理价值既不相同，又相辅相成。“礼”强调等级分明的伦理秩序，“乐”则追求整个社会的“和同”，体现一种“和”的伦理精神。这一独特的伦理精神的历史建构过程复杂而漫长，在殷商时代呈现为原始先民沟通天人的祭祀仪式，是凝聚群体的集体情感和集体意识；西周的礼乐之治形成了“乐合同，礼别异”的价值格局，“乐”是具有“礼”之规范性的国家制度，通过伦理教化的方式来实现秩序之和；随着西周末年的礼坏乐崩，“乐”在国家制度层面上的伦理规范功能逐渐式微。而孔子赋予“乐”在个体道德层面上的独特价值，是使个体以实现伦理价值为目标、自觉地修养德性的精神动力，由此赓续了“乐”所蕴含的伦理精神的生命力。关键词院乐；礼别异；乐合同；乐教；伦理精神中图分类号院B82-056文献标识码院A文章编号院员远苑猿原圆猿缘怨渊圆园23冤园4原园024原08淤 如 1991 年湖南教育出版社出版的陈戍国著 先秦礼制研究、2001 年华东师范大学出版社出版的杨志刚著中国礼仪制度研究 等。24二种，解“乐”为“音乐”淤。第一种研究趋势忽视了“乐”相对独立的伦理内涵，缺乏以“礼乐”为完整伦理思想形态的视角。“礼主乐辅”实际上只是礼乐在某个历史阶段的呈现形态744，并不能由此来概括“乐”的伦理内涵；第二种研究趋势则受西方哲学中审美音乐教育（Aesthetic Music EducationPhilosophy）的范式影响，关注音乐作为艺术形式的形而上价值，将中国传统中实现伦理教化与德性修养的“乐”解读为音乐（Music）于。考据中国的古代文本便可知，仅就音乐论“乐”，必然导致对其伦理精神的遮蔽。因此，本研究以解读“乐”的伦理精神为出发点，在考察其与“礼”的辩证关系中，探寻从氏族部落到春秋时期其伦理精神内涵的建构过程。当文明进程中呈现出稳定的伦理形态，则喻示其中存有延绵持久的伦理精神。“乐”之所以成为内蕴为秩序之和的伦理精神，是由“乐”在不同时期的伦理实体中实现和谐秩序的方式所决定的。而实现方式因“乐”内在的艺术性本质而决定，同时又离不开“礼”的影响与制约。本研究认为，秩序之和是“乐”在本质特性上的价值取向，早于人为意义的建构，并且决定了早期伦理形态的精神样貌；在与“礼”的关系演变中，“礼”以规范性形式决定了“乐”如何实现伦理实体的和谐有序。与此同时，“乐”深蕴着的和谐有序的价值取向，构成了“礼”所指向的伦理规范的精神价值世界，最终形成了中国传统文化中“以和为贵”的精神气质。一、巫术祭祀：“乐”的原初伦理意义在良渚文化遗址和龙山文化遗址中，出土了大量用于祭祀的乐器，展示了早期“乐以礼神”881-82的伦理经验。“乐以礼神”的伦理经验，是在氏族部落等早期共同体举行的巫术祭祀活动中累积而成，孕育了“乐”的原初伦理意义。氏族部落举行巫术祭祀是为了祈求超验力量对自身的庇佑。一方面，由于早期共同体的规模较小、伦理关系相对简单，成员又大多以感性直观认知外部世界，当“乐”的情感性特质与巫术祭祀的神秘性、群体性相结合时，便会催生个体产生集体情感与集体意识，客观上达到凝聚群体、和谐秩序的效果；另一方面，氏族内部在群体活动中逐渐诞生了朴素的伦理规范，“乐”作为巫术祭祀中沟通天人的承担者，具有赋予伦理规范以超越性原则的功能。可以说，在这一时期的伦理形态中，“乐”以情感性与超越性统摄了活动仪式中产生的外在规范性价值，用感性直观的独特方式维系着早期共同体的和谐秩序。首先，从字形溯源来看，“乐”是一种与情感紧密联系的艺术形式。裘锡圭先生曾说过，在文字体系形成前就存在的概念对象，其文字意义可能会和原始意义有某种距离9146。在殷商的甲骨文诞生前，“乐”作为伦理生活就广泛存在于氏族生活中，试图以甲骨文来还原其原始的伦理意义，显然是颇具难度的。但在后世字形演变中，尚可推测出“乐”的本质特性。说文解字 中解乐：“樂，五声、八音总名。象鼓鞞；木，虡也。”10191乐的最早字形出现于商代甲骨文，共九处，皆作“”。西周晚期金文中“”字则加上了“”形符号，尔后承袭至此。清代学者大多将“”符号看作与“”类乐器的象形。近人罗振玉将“”符号看作拨弄琴瑟的调弦之器倒是有所创新1163，郭沫若也将“”看作拨弄乐器的拇指，这类说法影响深远，但大体都不出关于乐器的讨论范畴。也有学者从（l侉）音来解“”字，荀子 乐论 中就有“夫乐者，乐也”12325的观念，近代学者陈双新认为“乐”之快乐义源于古人常于栎林祭祀并载歌载舞地点长年固定，久而久之便径直借其地名表达乐舞时美好的感受，音乐义则是日后音乐、诗歌、舞蹈逐渐分化独立出来的13。修海林认为“乐”字最初表达的是先民对耕种、收获的不易之感，在农耕后自然而然产生出的喜悦心情，淤 早自 1980 年人民音乐出版社出版的杨荫浏著 中国古代音乐史稿，再到 1983 年人民音乐出版社出版的 乐记 论辩 开始，就涌现了许多直接将“乐”解为“音乐”的思潮，比如 1986 年人民文学出版社出版的蒋孔阳著 先秦音乐美学思想论稿、2004 年福建教育出版社出版的修海林著 中国古代音乐美学。于 近来已有学者注意到这种概念不对等的问题，在与西方音乐哲学中音乐的概念对比中，重新阐明中国传统文化语境中“乐”所包含的内容。比如王顺然提出要以“戏”解“乐”而非以“曲”解“乐”（王顺然：从“曲”到“戏”先秦“乐教”考察路径的转换，哲学动态2017 年第 5 期）。论“乐”的伦理精神25即快乐之义14。其次，从经验事实来看，早期“乐”被大量用于巫术祭祀中，在活动实践中获得了超越性特质。“巫”具有强烈的非理性特质，是先民在初探外部世界时感性直观的产物。他们相信可以通过巫舞、巫乐和祭祀仪式与超验对象沟通，以威慑或谄媚的态度来祈求超验力量的庇佑。如李泽厚先生所说，先民进行这项活动的主观目的是“沟通天人、和合祖先、降福氏族”，客观效果则是“凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存”1511。一方面，当早期共同体的规模逐渐扩大，会产生朴素的伦理原则、伦理规范和伦理秩序，从而形成相应的伦理形态；另一方面，随着以血缘关系和地缘关系为组织形式的氏族部落越来越多，超验对象也从泛神灵的形式过渡到以祖先灵和图腾为主。两相结合，可见巫术祭祀逐渐成为伦理性活动，具有赋予氏族群体以神圣性的价值。早期共同体的和谐稳固需倚重于集体情感与集体意识16137-138。在以祖先神和图腾为对象的巫术祭祀活动中，“乐”引发的个体情感被神圣化为具有超越性原则的集体情感和集体意识，从个体精神层面上加强了氏族内部联结。以“乐”代指巫舞、巫乐和仪式为一体的活动，表明音乐是其重要的表现形式，其中有两方面的原因。第一，音乐不仅与情感紧密联系，且其经验累积的独特处并不依赖于语言学或者符号学的模式17，因此在尚未诞生文字的氏族时期，先民会通过音乐来表达对外部世界的感性认知；第二，“乐”在感性直观中具有和谐有序的审美趋向，符合先民对理想天人关系与氏族关系的期待。甲骨文的“和”字本指乐器协调演奏之义，说文解字 将“和”与“龢”作不同解释，前者解释为“和，相应也。从口禾声”；后者解释为“龢，调也。从龠禾声。读与和同”。“龠”是一种乐器，多认为“和”是“龢”去除了“龠”乐器之义而来。换言之，和谐有序的乐律才能演奏出悦耳的音乐，舞蹈、诗歌与音乐只有和谐地结合在一起，才能作为献祭娱神的最高仪式。“乐”自身所蕴含的和谐有序的审美标准，通过巫术祭祀的活动形式表达了早期共同体的伦理价值取向。随着早期共同体规模与结构的变化，当仅仅依靠集体情感与集体意识已无法实现和谐秩序时，“乐”的社会功能与伦理意义便随之分化。在夏桀部落的巫觋文化中1813，“乐”是集巫乐、巫舞、巫术为一体的祭祀仪式，通过情感的统一性来凝聚群体与和谐秩序。当过渡到殷商这样规模更大、伦理关系更为复杂的国家实体时，“乐”的伦理价值将随着实体结构的改变而改变。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”31056概括了殷商王朝的伦理形态。据殷墟卜辞记载，殷人不仅规定了等级各异的祭祀对象所配享的仪式规模，还规定了国家中不同政治身份所拥有的祭祀权利，可说是等级森严的以祭祀活动为主体的国家意识形态淤。殷人“尊神事鬼”的祭祀体系源于“君权神授”的统治理念，要以烦琐的祭祀仪式和事无巨细的卜筮内容来保证同超验对象的沟通有效性，最大限度地实现超验力量对人间政权的庇佑。殷商时“礼以事神，乐以礼神”的祭祀文化，将“乐”的情感性和超越性内化在仪式仪轨中，保留了“乐”以沟通天人的功能，将其运用在一套井然有序的国家祭祀制度中，以期达到“君权神授”的目的。随着对祭祀对象的等级划分，以及相关仪式仪轨的规定，殷商祭祀文化中的“乐”初具规范性的特质。二、乐合同，礼别异：教化伦理精神的确立“乐”在殷商是为稳固政权而“尊神事鬼”的祭祀仪式，西周伊始的统治者扬弃了祭祀之乐的宗教性，将其与“礼”并行为一套“政治伦理”制度，即礼乐制度。在这套制度中，“礼”与“乐”具有不同的伦理功能，是谓“乐合同，礼别异”12329：“礼”象征着具有等级差异性的伦理秩序，规定了伦理秩序中不同身份应当遵循的行为规范与行为准则，伦理规范的价值依据是西周时所言之“德”；“乐”则象征了对等级秩序之和的价值追求，在礼乐制度中此价值追求是以“乐”对个体的伦理教化而实现。“乐”教化个体的内容是“礼”的伦理规范与淤 陈梦家先生认为殷人的祭祀对象有三类：天神、地示、人鬼。其中天神中的上帝是殷人信仰的最高神，上帝可以降祸福启示于时王，但与人王并无血缘关系，并不直接享受祭祀；人鬼中的先王先公则与人王具有血缘关系，时王可以通过向先王先公的祭祀来向上帝求雨祈年（陈梦家：殷墟卜辞综述，北京：中华书局，2013年，第 562 页）。黄梦肖，徐嘉26“德”的伦理价值。西周用制度形式确立了以“乐”进行伦理教化的政治地位，伴随着之后长达数百年的礼乐之治，教化理念逐渐内蕴为“乐”的伦理精神维度。西周时形成以“乐”为中心的伦理教化模式，主要源于以下三个方面。首先，氏族部落时期就有乐教模式的存在，西周伊始统治者延续了这种乐教传统。尚书 中记载了舜命夔典乐以教胄子，教胄子的内容是“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”1928，这些皆为有益于氏族内部和谐的个体德行。氏族首领选择以“乐”来进行教化，证明了此教化模式对个体内在价值的关注，这种价值倾向被西周的礼乐制度所继承。其次，西周时期所追求的和谐有序，不再是氏族时期先民为生存而达成的共同目标，也不再是商人在君权神授观念中形成的“和谐”，而是在这套“政治伦理”制度下实现的价值追求。于个体而言，认同并践行这套价值观念需要新的精神动力。西周伊始将这种价值追求称之为“德”，指向日常伦理中的德行20。而“乐”的超越性与情感性等具有内在价值性的伦理特质，可以从精神层面引发个体遵循礼制的行为动机，为“德”的价值追求注入新的精神动力。又加上“乐”和谐秩序的伦理经验，因此构成了“乐”以教化个体来实现和谐有序的伦理价值。最后，礼乐制度以“亲亲、尊尊”的伦理原则将国家划分为不同伦理场域，伦理场域由不同伦理关系构成，个体通过处于关系中的角色身份来承担相应的责任义务。因此，以“乐”教化个体之“德”，教化内容的范畴皆能对应于不同伦理场域与相应伦理身份之中，因此西周以“乐”为中心的教化是一种伦理教化。显然，当“乐”的情感性与超越性融合为个体遵行这套伦理规范体系的诚敬之情时，其教化的社会功能是十分显著的，所谓“夫声乐之入人也深，其化人也速”12327。礼乐制度中将“礼”置于“乐”前，既是对“乐”在形式内容上的规定，也表明了“乐”的伦理教化具有规范性功能。西周时期乐教作为政教中心，意味着“乐”的伦理意义中规范性价值的提升，这恰恰是通过纳入“礼”的规范性伦理价值而实现。如前文所论，先民认为“乐”有和谐天人的超越性特质，是源于以“乐”为审美对象的经验事实，这与“礼”的起源不同。据出土文物佐证，不仅礼器晚于乐器的出现，“礼”的繁体字形“禮”出现也较晚。甲骨文中的“豐”和金文中的“豊”，都指礼器之义。应当是因越来越多仪式仪轨的出现才使得礼成为一种专指事神致福的活动，如郭沫若先生所说：“大概礼之起源于祀神，故其字后来从示。”2196由此可知，“礼”比“乐”更具外在规范性特质，而“乐”更具有内在自觉性的特质。如 礼记 乐记 中这段话总结得最为深刻：乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。3721“乐由中出，礼自外作”的特性，决定了“礼”从外在形式来规范约束个体的功能，“乐”从内在形式来感化人心的功能。因此，西周伊始的制礼作乐，实则是将礼乐的伦理特性制度化，从而形成了尊卑有序的伦理秩序，以及在差异秩序中追求和谐的伦理价值。一方面，礼乐制度中的“礼”以彰显规范性而成为个体分异的象征，但分异过度就会导致伦理实体中个体之间的疏离和对立。而“乐合同”是指通过对内在价值的影响来实现和谐有序，这种形式就是伦理教化。另一方面，“和实生物，同则不继”22573，礼乐制度的最终目的是在等级差异基础之上寻求伦理实体的和谐。尽管“礼”的存在是必要的，但“礼之用，和为贵”，“和”的最高价值追求决定了“乐”在礼乐制度中的重要性，侧面加深了“乐”作为一种伦理教化形式的社会影响力。礼乐制度中以“乐”为中心的伦理教化形式，因其所“合同”的个体具有等级差异性，因此在西周实际的乐教制度中呈现为以下两种模式。第一种为面向贵族子弟的乐教制度，“乐”在艺术形式上的最高价值变成了“德”，所谓“德音之谓乐”。周礼 中记载了教授内容以乐徳、乐语、乐舞为主：大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友，以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语，以乐舞教国子论“乐”的伦理精神27舞 云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武。23325-326在这段关于西周乐教的描述中，可以看到“德”是非常重要的价值判断。教授国子的大司乐需有“德”，教授国子的内容以“乐德”为首。在周人对天命的解释中，“德”指的是帝王好的德行，即符合天命和天意的懿行。以“乐”教化个体的“德”，指的是遵守礼乐制度后所获具有政治性和伦理性的良好品格。西周的教育制度分为童蒙、小学、大学三个阶段，小学主要学习乐律、诗歌、舞蹈的记忆形式，到大学之后主要是以修养德性为主的乐教内容。像 云门 大卷 大咸 大韶 大夏 大濩 大武，都是歌颂帝王品德的大型歌舞剧，由此看出乐教制度中“乐德”指向政治性的良好品格。西周分封制下贵族子弟是享有一定统治权力的社会阶层，国家制度规定以“乐”来教化他们，保障了“乐”的伦理规范功能得以实现。在乐教制度中，这些以表现贤王品德为主，形式庄严、风格大气的德音又被称作“雅乐”，常常在国家主导的大型祭祀仪式中使用。第二种为面向民间的采风制度。采风制度是官方收集民间乐歌的渠道，本意是为朝堂之上的君王了解民意之用，是“天听自我民听”的演绎。采风制度同时起到了向民间传播雅乐的功能，对百姓而言，雅乐是统治理念的精神象征，借由“乐”基于审美体验的情感性，雅乐起到了“移风易俗”的伦理功能。关于“移风易俗”的实现需要包含两方面的条件：一是，礼乐制度达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等仪式中，凡“礼”必有“乐”相伴；二是在西周的宗法制和分封制，每种政治关系都指向一个伦理实体，如王国维先生所说：“周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”24454两种条件结合，在朝堂雅乐、民间乐歌等艺术形式的基础上，“乐”以无所不含的礼仪形式充斥生活各个方面，是实现移风易俗、和谐秩序的关键。正如礼记 所说“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲”3757，反映的正是“乐”和谐社会的伦理功能。乐教制度和采风制度的实行，既发挥了“乐”的情感性和超越性特质，又通过制度形式保障了教化的有效性。个体基于政治性要求遵循符合秩序之和的制度，而在西周国家的伦理型结构中，秩序之和的价值取向天然包含了伦理性要求，两相结合“乐”的伦理教化形式得到最大程度的普遍化。尽管西周乐教模式被赋予了等级差异性的规范价值，然而在“乐”得以进行伦理教化的基本特质中，尤其是情感性特质，都指向一种个体平等拥有的内在体验，并不天然地具有等级差异性，这就为“乐”以制度形式来实现秩序之和制造了张力。在西周“伦理政治”的制度中，“乐”的规范性价值大过内在性价值，弱化了以“乐”进行伦理教化的底层逻辑。因此，无论是以乐教还是以采风进行的伦理教化，表面倚重于“乐”的本质特性来实现秩序之和，实质却由国家实体的结构和“礼”的外在规范性来决定其有效性，这也是礼乐制度中“礼”在“乐”前、可被简称作“礼制”而非“乐制”的缘故。与巫术祭祀时“乐”的伦理形态相比，西周时期的“乐”在制度形式中展现了伦理规范功能，凝聚为伦理教化的精神价值。“乐”的超越性与情感性内化为个体对国家实体的伦理认同，从“尊神事贵”的敬畏之情转为遵守制度的诚敬之情，是个体接受伦理教化的精神价值来源。西周的礼乐之治，本质是在“伦理政治”视角中建构“乐”的伦理价值，包含了政治与伦理合一的要求。不难看出，“乐”作为政治伦理形态而存在的张力，在于制度是以实现伦理实体的和谐有序为目标从而对个体进行伦理教化。但个体作为行为主体，一旦失去对制度价值取向的伦理认同，就会导致伦理教化的失败，进而无法实现秩序差异之和。因此，要使“乐合同”的伦理功能得以普遍化，还需要在国家制度形式之外，构建“乐”以个体德性来实现伦理实体和谐有序的路径。三、立于礼，成于乐：德性伦理精神的建构西周末年的礼坏乐崩，意味着礼乐制度所追求的“德”等级秩序之和，已经不再是具有普遍性的伦理价值，很难继续为“乐合同”的伦理教化提供规范性价值。这一时期的“乐”虽然不再是政教中心，但并不意味着其作为伦理教化的内在黄梦肖，徐嘉28价值失效。事实上，“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼”2585，在西周的礼乐秩序崩坏后，经由诸子百家对礼乐之本的讨论，发展出以“乐”实现秩序之和的更多可能性。尤其在以孔子为首的先秦儒家那里，乐之本被建构为一种德性伦理精神。在孔子思想中“乐”基于审美体验的情感性类似于一种道德情感（Moral Sentiment）2615，并且赋予了这种道德情感以“乐”的超越性特质，使其成为激励个体自觉地在家庭、国家和社会生活中进行德性修养的精神动力，赓续了“乐”之伦理精神的生命力。“礼坏乐崩”象征着外在伦理秩序的失序，孔子以礼乐之本为中心的讨论，是试图建立内在精神秩序的表现27。诸侯对礼乐制度的破坏，使“乐”的伦理意义相应地遭受了冲击：第一，诸侯对礼乐之乐的僭越。孔子对季孙氏“八佾舞于庭”表达出“是可忍也，孰不可忍也”524的愤怒，实质是愤怒于人们对传统等级秩序的破坏。第二，出现了与雅乐形式完全不同的“新声”，也称“今乐”，其中以流行于郑国和卫国的郑卫之音为代表。孔子认为“郑声淫”，使人成为“佞人”，因此“恶郑声之乱雅乐也”5211。孔子之所以对新声持严厉的批判态度，是因为当时新声在民间非常流行，映射出个体不再认同雅乐所代表的伦理价值。无论是僭越乐制，还是新声的流行，既是礼乐制度的规范性价值失效的结果，也是其内在价值性失效的象征，礼乐之和不再是具有伦理认同的普遍价值。对于“乐”而言，一旦从制度中获得的规范功能式微，便很难通过伦理教化形式来实现秩序之和。在夏商的巫术祭祀中，个体基于生存需求和宗教意识，通过仪式仪轨来追求神人之和的秩序；在西周的礼乐之治中，个体基于政治要求和伦理规范，通过国家制度来践行礼乐之和的秩序。孔子继承了礼乐秩序的外在形式，相应建立了一套容纳天人之和、礼乐之和的内在精神秩序，并规定了内在秩序的最高价值为“仁”，为再次实现“乐合同”的伦理功能寻找新的动力机制。西周末年诸侯需要具有强制性和规范性的治理理念来获得权力，因此“法”与“刑”逐渐成为讨论中心。相比较其他，本质特性更偏内在性的“乐”，只能纳入与本质特性相契合的价值依据，才有可能发挥其独特的伦理价值。孔子“成于乐”的理论建构，显然是这种逻辑的产物。孔子为“乐”纳入“仁”作为价值依据，从“德音之谓乐”3744延展到“人而不仁，如乐何”525的判断标准。“仁”不同于西周时偏隅于政治面向的“德”，而是包含了政治和伦理面向，并且更多指向形而上特质的德性，因此既可以是普遍的伦理价值，也可以是个体的道德品格。具体说来，孔子关于“仁乐”的价值建构，从以下三个方面来完成：第一个是“成于乐”593的立论。首先，设立了德性修养的最高目标，即成为君子的理想人格，而完成的标志是“乐”。其次，将“乐”设置为德性修养的实践内容，使人们得以像西周贵族子弟一样实践礼乐。“成于乐”通过理想人格的设置，为在“乐”中纳入“仁”的价值取向奠定了基础。第二个是关于“为政以德”511和“君子怀德”541之间的联系。“为政以德”承袭于西周“以德配天”的政治品格，君子“以乐养德”到“为政以德”，不仅将德性修养的最高目标与政治品格联系了起来，还打通了个体从君子之徳到礼乐之和的修养路径，一定程度上消弭了西周乐教的等级差异性。第三个是孔子重新规定了“乐”的审美标准。孔子不止一次表达过对邪声淫音的强烈批评，这种态度实质是孔子对“乐”在道德层面的关注。以艺术形式来说，郑卫之音并非没有审美价值。只不过在孔子处，“乐”的审美标准是具有伦理道德特质的“仁”，雅乐使个体成为理想人格君子，郑卫之音等新声只能使个体成为君子的反面小人，这种艺术形式是不能被称作“乐”的。孔子通过对郑卫之音的强烈批评，强调了“乐”基于审美性的情感体验具有伦理意义。这三个方面以凸显道德主体的自觉性为目的，建立了一套以“乐”为中心的德性修养工夫。在孔子理论中，“乐”是象征着德性自身以及德性修养的伦理精神。正如子路问孔子何为君子，孔子回答道君子遵循从“修己以敬”到“修己安人”，再到实现“修己以安百姓”5179的修养路径，这一套修养工夫遵循着从个体到他人、社会的上升路径，以“乐”象征着君子理想人格的完成。不难看出，孔子理论中“乐”的独特价值在于引发个体的道德自觉28，这种自觉性因具有超越性而成为精神动力，这或许与他观“乐”的审美体验有关。论语 中记论“乐”的伦理精神29载孔子在观看 韶 后，产生了“三月不知肉味”的近乎超验的神奇体验。有学者认为孔子在关于“乐”所产生的体验中，与原始巫师在祭祀中所发生的降神体验相似2946-49。笔者认为与其说是一种降神体验，不如说更像是原始伦理形态中“乐”引发的具有神秘性和超越性的情感体验。因为 韶是歌颂尧舜德行和氏族生活的大型歌舞剧，孔子很可能发现，当上古时期的伦理生活以“乐”的形式呈现眼前，人们会在感性直观的审美体验中产生情感共振，自觉地生发出对美好伦理生活的向往30。由此看来，“乐”兼具情感性、超越性和规范性的特质，使其承担着独一无二的伦理功能。有理由相信，孔子是在亲身体悟到“乐”的伦理精神后，才坚定不移地将其作为德性修养的精神动力，制定一套德性修养的实践方式，并将“乐”作为象征着修养完成的符号。综合来看，在孔子的思想理论中，“乐”以“仁”作为新的价值依据，重新获得了教化个体的伦理功能，而“仁”则通过纳入“乐”的情感性和超越性特质，成为德性修养的最高目标，所谓“仁近于乐”3725。由此，“乐”引发的道德情感是连接个体与他人、社会的“一体之情”，“乐”的情感性和超越性成为道德自觉的精神动力，“乐”作为经验性的实践方式则构成了德性修养的内容。在这个过程中，修养的德性也从西周时政治品格的内涵扩展到个体成为道德主体时的一切良好品格。在孔子及后世儒家的理论建构中，“和”不只是外在形式的秩序之和，更是内在精神的秩序之和。“乐合同”也从西周的制度形式，变为从内在精神层面鼓励个体成为道德主体、从而实现伦理实体普遍价值的方式。如果说礼坏乐崩是西周伦理政治制度的失败，那么孔子围绕“仁”而建构的伦理思想，恰恰是试图对礼乐之治的政治形态进行伦理化的尝试。在这个过程中，孔子挖掘了“乐”基于审美体验的独特价值，将情感性、超越性和规范性等伦理特质纳入德性范畴的精神价值中，使“乐”在以制度形式来实现秩序之和外，为激励个体自觉进行德性修养提供着源源不断的精神动力。四、余论随着战国后期法家的活跃，到秦汉大一统的集权政治后，“法”与礼并行成为新的制度精神，乐教从曾经的政教中心变成了可与礼教、诗教相互替代的教化方式。回看在礼乐失序的春秋时代，孔子提倡德性修养的个体自觉性，希望通过个体德性来实现伦理实体的和谐有序，这在当时似乎是一种扞格不入的迂阔之论。在以法、刑罚等观念为显学的战乱时期，可以看到缺乏外在规范性的制度保障时，仅以“乐”来实现和谐的伦理秩序是非常困难的。一方面以历史事实来说，西周礼乐制度消亡后，“乐”的社会功能已经从伦理精神逐渐转向艺术精神的维度，表现为从“大乐教”到“小乐事”的转向31；但另一方面，在孔子“成于乐”和后世儒学的传承发扬中，由于保留了原初伦理意义中的情感性和超越性特质，以“乐”为核心的德性修养蕴含了强烈的自觉性和自发性，孕育出传统伦理形态中生生不息的精神气质。“乐”的伦理精神在思想形态中延绵不断，既是上古美好伦理生活的精神缩影，又是激励个体向理想道德人格不断前进的精神动力，贯穿了儒家“治国齐家平天下”的精神理念。而在先秦儒家的理论形态中，“乐”所体现出的“和”伦理精神，不仅仅指向具体的伦理关系，而是伦理维度中一切普遍性与特殊性的和谐。乃至发展出后世儒家民胞物与、万物一体等思想学说，决定了中国传统伦理思想的价值取向。在西方主流学界探讨的诸多伦理问题背后，存在着个体作为道德主体的崛起与普遍性伦理价值失效之间的冲突32。越来越多的学者在思考如何使个体道德价值的特殊性和伦理实体价值的普遍性相统一。鉴于此，从“乐”的伦理精神的历史演变来说，提倡以唤起个体的道德情感到自觉地进行德性修养，从而实现普遍伦理价值的方式，似乎可以为现代伦理问题提供一份中国式答卷。参考文献院1 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community together.The governance through the Western Zhou dynasty establisheda value pattern of野unity in music,differentiation in ritual冶,野music冶 becoming a normative state system,infused withethics education to achieve social order and harmony.However,with the breakdown of social order and cultural decline inthe later years of the Western Zhou dynasty,the ethical regulatory function of野music冶 at the level of the state systemgradually waned.Confucius bestowed upon 野music冶 a unique value on the individual moral level,which became a spiritu鄄al driving force for individuals to consciously cultivate virtue and pursue ethical values,thereby perpetuating the vitality of野music冶 as an ethical spirit.Key words:music;rituals setting individuals apart;music bringing individuals together;education through music;eth鄄ical spirit论“乐”的伦理精神31