敦煌寫本學研究的新進展——鄭阿財《敦煌寫本高僧因緣記及相關文獻校注與研究》述評.pdf

敦煌吐魯番研究 第二十一卷2022 年，409423 頁敦煌寫本學研究的新進展 鄭阿財 敦煌寫本高僧因緣記及相關文獻校注與研究 述評*武紹衛隨著敦煌文獻刊佈的日漸完備，敦煌學研究的主要困境已不再是對材料的佔有與公佈，而是對文獻如何進行更深層次的發掘和研究。這種研究趨勢，也被學者稱爲敦煌學的轉型。自 21 世紀初以來，已有不少學者作出了有益的嘗試，取得了不少成果，尤其是最近十多年來寫本學視角下的探索成果非常顯著。近幾年，鄭阿財先生提出“寫本原生態理論”，將寫本學運用到具體研究當中。2020 年 6 月鄭先生出版的敦煌寫本高僧因緣記及相關文獻校注與研究 就是一本以“寫本原生態理論”爲指導、深入開展寫本學研究的力作。鄭先生對敦煌寫本高僧因緣記及相關文獻的關注時間甚早，早在 1995 年就撰寫了敦煌寫卷 釋智興鳴鐘感應記 研究1，討論了一些高僧寫本。其後也陸續有文章討論相關問題，如 1998 年發表的 敦煌佛教靈驗故事綜論2，2010 年出版的 見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究3，2014 年發表的從敦煌文獻論靈驗故事在唱導活動中的運用 等4，不過這些研究還主要是從靈驗記的角度對諸如 釋智興鳴鐘感應記等進行的討論。大致在 2015 年前後，鄭先生開始全面整理和研究高僧因緣記、高僧傳略、高僧讚等寫本，發表了多篇專題文章5。鄭書既有文本上的準確釋録、詳細注解，904*1 2 3 4 5 本文得到國家社科基金青年項目“唐後期五代宋初敦煌僧團知識傳承應用與敦煌地域社會研究”(19CZS066)的資助。鄭阿財 敦煌寫卷 釋智興鳴鐘感應記 研究 ，九州學刊 第 6 卷第 4 期，1995 年，3142 頁。鄭阿財 敦煌佛教靈驗故事綜論，收入 佛學與文學 佛教文學與藝術學術研討會論文集:文學部分，臺北:石門圖書公司，1982 年。鄭阿財 見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究，臺北:新文豐出版公司，2010 年。鄭阿財 從敦煌文獻論靈驗故事在唱導活動中的運用 ，敦煌研究 2014 年第 3 期，142148 頁。參鄭阿財 敦煌本 因緣記 之性質及其在佛教弘傳的運用，收入 敦煌與中外關係國際學術研討會論文集，2015 年;敦煌寫本 隋净影寺沙門惠遠和尚因緣記 研究 ，敦煌研究 2017 年第 1 期，6373 頁;(轉下頁)也有個案上的示範性研究，更有理論上的總結，算得上是這類研究的集成之作。全書共計 55 萬字，十分厚重。并且，過去幾年的專題研究雖然也收入其中，但只佔了一小部分，所以鄭書可以説是新完成的專著。鄭書凝結了鄭先生對寫本文獻的特性、高僧傳文學的本土化、高僧因緣記及其相關文本在儀式中的運用、高僧傳文學與佛教石窟之關聯等諸多問題的思考。書中，啓發性結論隨處可見，可謂新意迭出。本文擬對該書略作介紹，并附以筆者在閲讀過程中的體會以及對一些問題的意見。一、緒論在緒論中，鄭先生對選題旨趣作了簡單介紹。他立足於佛教傳記文學的發展過程，認爲敦煌藏經洞保存的高僧傳記作品是佛教中國化過程中發展出來的重要體類(8 頁);并根據對相關文獻文體的分析，將這批文獻分爲三大類，即“高僧因緣記”(或稱“高僧因緣傳”)，乃記録高僧出家學佛的因、修行得道成爲高僧的緣，旨在彰顯高僧弘法傳道歷程中的感通、靈驗、神異等事迹;“高僧傳略”，乃對人物大略生平事迹的記述，内容粗略，文字簡潔樸實，多節引史傳，兼采舊聞軼事;“高僧讚”，即讚頌、讚嘆高僧的讚文。鄭先生對這批文獻的考察并不僅僅只停留在文體上的分類和梳理，還更進一步深層次地分析了它們的實用性功能。在他看來，這三種體裁的作品都是圍繞高僧展開，記録他們的生平事迹，表彰他們的弘法行迹，塑造高僧德行高遠、法力深厚的形象，都具有弘教功能，和高僧史傳的編撰承載著同樣的宗教使命(19 頁)。并且，他還著重强調了這些作品在法會儀軌中的作用，比如“高僧因緣記”是散文體高僧行迹之記叙文，可作爲俗講唱導活動中“説緣喻”之提示綱要，是講唱中“雜叙因緣”的底本(18 頁)。他還指出這些文字可以與寫真肖像結合，具備像讚的功能和文學特性。這種分類構成了全書各部分的框架結構，而這些作品的功能性使用也成爲了鄭書一以貫之的核心主綫。二、校 注 篇敦煌文獻研究的基礎就是對相關敦煌文獻的全面搜集和準確釋録。鄭先生首先利014敦煌吐魯番研究第二十一卷(接上頁)寫本原生態及文本視野下的敦煌高僧讚 ，敦煌學輯刊 2018 年第 1 期，1529 頁;敦煌寫本 靈州龍興寺白草院史和尚因緣記 研究 ，敦煌學 第 36 期，臺北:樂學書局，2020 年，515540 頁;敦煌僧讚文學寫本與壁畫的互釋 以 P2775 寫本原生態爲例 ，敦煌學 第 37 期，臺北:樂學書局，2021 年，127146 頁。用各種目録，其次遍檢各種已出版圖録，并結合“國際敦煌學項目”(IDP)乃至縮微膠卷等資源，對七萬餘號敦煌文獻中的“高僧因緣記及相關文獻”進行了全面搜集，共得到21 件寫本。其實就書中所用資料來看，鄭先生搜集到的資料還涉及敦煌石窟壁畫、石窟題記等，甚至還廣泛匯總了大足石刻、泉州開元寺塔等相關資料，由此亦可窺得鄭先生建立的“晋唐高僧因緣記及相關文獻圖像資料檔”之一斑。資料搜集之全面、之廣泛，是此書可以在相關課題上取得全面而重要推進的重要原因。敦煌文獻中的 21 件高僧因緣記、高僧傳略和高僧讚文獻是該書研究最核心的資料。這批文獻之前也得到過一些整理，但限於體例，都存在著一些不足，主要表現在:一是只對某一件或某一類文獻進行釋録;二是對相關文獻只校不注，也就是只有釋文和出注異文，但没有内容注釋;三是對一些字詞的釋録、文義的理解方面仍有偏差。以往研究的不足之處，也是鄭先生此書用功甚多、所獲甚豐之處。鄭先生長期從事敦煌文獻整理和研究工作，也深感於以上弊端，尤其是認識到敦煌文獻具有極爲複雜的抄寫、流傳情形(鄭書稱之爲“寫本原生態”)，要對一件具體的敦煌寫卷具有全面而確切的認識，必須採取一種新的整理和研究方式。鄭書的處理方式，首先就是對 21 件寫卷進行了詳細叙録(校注篇第一章)，内容包括:寫本的物理形態，如裝幀形態、紙數、每紙規格;寫本的書寫内容，如正反面内容，若與該書研究内容直接相關，則一一詳述内容起訖(具體到確切的行數)，并概述相關主旨，若與鄭書研究内容不直接相關，則以擬題方式簡單介紹内容;筆迹情况，如前後内容是否爲同一人書寫、書法情况等。鄭先生的叙録十分精當，但也有個别條目，略有失誤。如，P2130 第 3 種文獻 佛説觀佛三昧海藏經 的叙録中，該書作“362447 行，首尾俱全，計 113 行”(39頁)，實當是“362473 行”，計有 112 行。P2680 之佛圖澄和尚因緣記 在校注篇第一章的叙録部分指其爲第 9 件(40 頁)，行數在第 117127，而第二章校注中却指其爲“第十件文本”，行數在 116126 行(53 頁)。又如，P2775 叙録中，鄭先生認爲抄手可能有誤:“第十二代付法藏人聖者龍樹菩薩”傳中“第十二代”顯爲“第十代”之誤，抄者發覺後，續抄“第十二代付法藏人聖者毗羅”傳、“第十三代付法藏人聖者龍樹菩薩”傳，而未將前“第十二代付法藏人聖者龍樹菩薩”傳删去。按，這裏可能有手民之誤，下劃綫處當是“毗羅”。這裏確實有誤，但很難認爲是抄者已經發現問題。錯誤在於“馬鳴菩薩傳”以及在它之前的“富那奢傳”的世代數，根據在此件寫本最開始的傳法順序，“富那奢”爲第十代，“馬鳴菩薩”爲第十一代，“毗羅”爲第十114敦煌寫本學研究的新進展二代，“龍樹菩薩”爲第十三代。所以即使抄者發現錯誤，也無須將前面“毗羅”傳删去，而只需要把世代數改一下即可。又如，P372711 背最後 11 行，内容爲:1 世親菩薩化緣將畢，便捨命行，門徒子弟，起塔供養。2 罽賓國王信奉末漫尼彌失訶法，不信羅漢，煞其聖者，3 遍體乃流白乳，其末漫尼彌沙訶等同凡夫，更無變現，遍體4 流血。國人恣嗟生悔，交集自挽，外道法人就聖者求免歸大乘教時。5 聖者坐於火中，端然不動。成(?)彌勒慈尊及諸眷屬坐寶6 宫殿，空中而現，告無著言:善男子，汝何所願?無著白言:“我願7 於大乘法無有疑惑。”彌勒即爲説法時。8 世親菩薩涅槃後，九百年，初出現於婆羅門家。父母相其9 福德時。其王不信教法，欲疑(擬)持刀煞阿羅漢，乃感舉10 國震動，人民死盡，後欲追悔，都無所益。11 聖者摩奴羅從尊者世親菩薩受付囑時鄭書命名爲 無著世親菩薩本生緣(47 頁)，蓋因録文中下劃綫相關内容與無著世親菩薩有關，故予以擬名。但未劃下劃綫處實則與無著和世親都無關係，而是與師子比丘有關，相關事迹可參 付法藏因緣傳 之“師子比丘”(P2680 等)、歷代法寶記(S516 等)。又如，P37276 的叙録中介紹正面有三種内容:(1)第十二代付法藏人聖者比羅 9 行，(2)“罽賓國王信奉末漫尼彌失訶法”3 行，(3)唯識論師世親菩薩本生緣16 行(45 頁)。其中第(2)種實爲 付法藏因緣傳 之“師子比丘”相關部分，第(3)種其實只殘存 3 行而非 16 行(實際上該紙全部只有 13 行)。叙録雖然是關於寫本内容最基礎、甚至可以稱之爲最簡單的信息分析和介紹，常常爲研究者所忽略，但却又往往對我們理解寫本在歷史時期的流通和使用具有關鍵價值。所以，鄭書中，在“寫本原生態”視角的統攝下，鄭先生多次對上述寫本細節不憚其煩地予以强調，顯示出强烈的方法論意識。校注部分的這種詳細叙録和文本校録爲其後的研究篇奠定了良好的文獻基礎，關於這一點下文將有詳述。在對相關寫本進行了詳細叙録後，鄭書用三章分别對“高僧因緣記”“高僧傳略”和“高僧讚”寫本進行了分類分篇的釋録和校注。每一篇校注，首先是對每一件寫本進行簡單描述，并按行進行録文;接著綜合各本進行文字校録，并對相關字詞句進行注解。就筆者對校注篇的閲讀體會來説，鄭書在字詞識讀、俗語辨析、文句表達等方面有214敦煌吐魯番研究第二十一卷很大的推進。字詞考釋方面，鄭先生有一個突出的特征，即强調“以敦證敦，以唐考敦，以敦證唐”，也就是對於一些辨認識讀難度大的字，優先考慮敦煌寫卷中的其他用法，其次考慮唐代文獻的用筆。體現在具體的校注中便是，首先在具體寫卷的釋録中先以寫卷用字截圖或描摹等方式呈現難以識讀的文字，其次在校録部分録以正確文字，并在校注中給出其他寫卷的用法。這是一種適應了敦煌寫卷的地域性和時代性的科學方法，保證了識讀的正確性。如 P37279 聖者泗州僧伽和尚元念因緣 中“若有修建”之“建”在衆多研究中都被釋爲“逢”，鄭先生認爲“修逢”不辭，并根據字形，結合臺北“中央”圖書館藏 32 號 盂蘭盆經講經文、敦煌變文降魔變文 等，將其準確改正爲“修建”(95 頁注 7)。對一些殘缺甚多但尚存局部筆迹的識讀，最能彰顯研究者的識字功力，在這一點上鄭書屢有創獲。如 P4964 康僧會傳略 中有“是佛弟子，非是邪人”，其中“邪”今殘存上半部，作“”，以往學者，如敦煌文研究與校注 都未能録出，鄭先生經過辨析，將其準確辨識爲“邪”。又如同卷“果滿三身”之“三”更是只殘存了左上角一點點，但鄭先生結合殘筆畫和文義正確地釋讀爲“三”，文義遂得暢通。在文字釋讀方面，該書也多有辨證，如 S3074 竺道生傳略 有“携思獨朗”，“携”在英藏敦煌社會歷史文獻釋録 敦煌文研究與校注 等中都如此釋録，但鄭先生認爲當係“”之形訛，“思獨朗”即超群卓越的思想(161 頁注 7)，可謂正解。又如聖者泗州僧伽和尚元念因緣 中有“弋甲莫侵”，以往研究少有質疑，但鄭書認爲“弋甲”不辭，故認爲“弋”當爲“戈”之形訛(94 頁注 3)，使得此處焕然可解。校注之中，最難者當在於注典。有些常見用詞和用典，倒是不難尋其出處，但一些冷僻用典非常考驗校注者的學識。鄭書校注篇，幾乎對每一句的字詞、用典都進行了訓釋，特别是對一些佛教名詞、傳主行迹等注解非常詳細，有些條目甚至多達近千字。在注釋中，該書不僅廣征傳世典籍，還大量使用敦煌文獻，也做到了“以敦證敦，以唐考敦”，顯示出作者的深厚功底。隋净影寺沙門惠遠和尚因緣記 兩個寫本中有惠遠和尚“三世落髮”“三十落髮”之描述，鄭先生結合續高僧傳慧遠傳“十三辭叔，往澤州東山古賢谷寺”等記載，將其釋作“十三落髮”，當是確解(86 頁注 6)。靈州龍興寺白草院史和尚因緣記 中有“弁子遭辜”，史籍中“弁子”甚少，且事迹都很難和此則因緣記 相合，鄭先生考其爲“卞子”，即春秋時期獻玉之卞和(123 頁注 44)，當可信。康僧會傳略 前半殘缺嚴重，前 7 行内容只保存了兩人問答，但未保留問答人的身份，鄭先生根據文中第 8 行存有“第二明僧會游吴”，結合高僧傳攝摩騰傳 以及唐護法沙門法琳别傳 等將前 7 行準確辨認爲“第一明摩騰入漢”(135 頁注 3)，使人信服。314敦煌寫本學研究的新進展通過鄭先生的徹底清理，這些高僧文獻基本已經可以通讀無礙，但有些録文和注释稍有瑕疵，在此试举数端。寺門首立禪師讚 校注是以 P2680 爲原卷，以 P3490、P3727、S1774 爲甲、乙、丙校本，校注 22 釋文作“將非四果羅漢”之“羅”原卷中本寫作“”，鄭先生以爲該字爲“衆”之俗寫，并根據其他三本校改作“羅”(225 頁)。按此字非“衆”字，本即“羅”字，敦煌俗字典(第二版)中相近字例有“”“”1，而“衆”字的相關字例爲“”“”“”“”2，對比之下，可以看出，“衆”的一些俗寫和“羅”的個别俗寫在字形上確實比較相近，但二者還是有明顯差别，最顯著的一點即在於“衆”的最上或最左之起筆爲一點，而“羅”則爲一豎。同件 P2680 釋文之第 8行中“戒護我珠”之“我”(218 頁)，底本作“”，實爲“鵝”。P3490寺門首立禪師讚 録文中第 11 行“默示緘，慘然定是”(219 頁)，其實“緘”和“慘”中間右側有補寫的“口”字，故此本此句與 S1774 本同。同件第 16 行“忝稱含識，盛勉勗”之“識”與“盛”間，底本也是補寫有“戀”字，但釋録漏録。同件第 18 行“連根網斷”之“網”，底本作“”(219 頁)，與 S1774 本同，可逕釋作“宜”，敦煌俗字典(第二版)就收録此字3。隋净影寺沙門惠遠和尚因緣記 的 P2680 寫本中首句，在書中被録作“師俗姓氏”，校注中鄭先生認爲“”即“川”字的連筆寫法(85 頁)。按此字實爲“張”，俗字典 所收相近字例有:“”“”“”4。P37279泗州僧伽和尚元念因緣 之録文中有“化迹之邦，現身百顱”，其“顱”作“”，“”確實與“顱”有近似之處，楊明璋 泗州僧伽和尚神異傳説研究 中亦是録作此字5。然“顱”字不可解，此字當是“處”，可能係“處”之俗字。所謂“現身百處”似可對應於他曾在很多地方現神迹。P3355 釋道安讚 中有“凡諸藻思”一句，其中“藻”，鄭書釋作“澡”，并認爲係“藻”之形訛(177、181 頁注 19)，按原卷實爲“藻”。有些解釋，似亦可稍作調整。如 P2130法照和尚因緣記 第 7 行録文有“見者二具説”之“二”(97 頁)，當是“一一”，意即法照將後院所見一一告訴二聖。同卷第 2324 行録文有“是時，太原地界所由告節度使薩/訓延入太原城内居住”(98 頁)。414敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 3 4 5 黄征 敦煌俗字典(第二版)，上海教育出版社，2020 年，511 頁。同上書，10911092 頁。同上書，953 頁。同上書，1054 頁。楊明璋 泗州僧伽和尚神異傳説研究 ，中國學術年刊 第 39 期(春季號)，2017 年，55 頁。以往釋録也多與此相同，此處“薩”寫作“”，雖形爲“薩”，但實爲“薛”，這是因爲唐五代時期，二字本是一字，只不過是到了宋代以後才出現分化1。又，“薛”字下寫作“”，實爲“兼”。按此處文義所講爲大曆六年(771)法照爲太原節度使延入太原城，查史料可知此時鎮守太原的當是“薛兼訓”，舊唐書代宗本紀 載:“大曆五年(770)秋七月丁卯，以浙東觀察使、越州刺史、御史大夫薛兼訓爲檢校工部尚書、太原尹、北都留守，充河東節度使。”2 只不過薛兼訓的官職是“河東節度使”而非“太原節度使”。第24 行行首，鄭先生留有兩個殘缺符“”，但據圖版空間實只殘缺一字，也就是此處太原節度使的名字爲“薛兼/訓”。其實此處的“”也殘留一些字畫“”，似爲“兼”之下半。如是，則是第一個“兼”字寫於上一行之末，第二個“兼”字寫於下一行之首，録文做“薛兼/兼 訓”。抄有兩個“兼”，很可能是衍抄，也有研究將其稱之爲“提行添字例”。在該卷的第 8485 行亦存在此種情形，這兩行有“到彼國已，得六神通，迴入十方界，救受(攝)苦衆/衆生”。第 84 行末字和第 85 行首字都是“衆”，第二個“衆”字也是衍文。值得强調的是，除了此份寫卷外，傳世史料等都未記載將法照迎入太原的節度使名，從此點來看，這份寫卷的價值是非常獨特的。同卷第 25 行“請法照和尚爲道場主守，頻詞不放即道場思維”，“”字，鄭書依集韵 將其解釋爲“多言”，其實該字爲“説”，“詞”即“辭”之訛。“即”後鄭先生認爲“疑脱 作 字”，并“依文義補”(106 頁)，其實“即”字下實有一“”，即“入”字。此句之意爲:衆人曾多次向太原節度使請求準許法照爲道場主守，但節度使始終没同意;無奈之下，法照便進入道場思維。靈州龍興寺白草院和尚因緣記 録文有“何則擁佛教門，輒關異義”，鄭先生將“擁”理解爲“擁護、讚成支持”，并認爲“關”字“各本并作 閞，爲 關 之異體”(117 頁注 19)。這裏史和尚是對節度使禁止刺血寫經建議提出反對，此兩句顯然是指節度使對佛教的態度，這種態度當然不能是“讚成支持”。實際上“擁”在 P37279 作“維”，“關”於 P3902B 作“開”，而從語義上看，兩處當以“維”“開”爲勝，“維”意同“唯”，可理解爲“單單”等，所以這兩句意爲“爲何單單論及佛教，便提出不同的看法”，不能將佛教和儒家、道教一視同仁。又，同卷中有“聖迹偏在五刑”，鄭書將“偏”理解爲“偏偏”;因“五刑”之“刑”在不同寫本中有“刑”和“形”兩種寫法，所以鄭書分别對“五刑”和“五形”都作瞭解釋，認爲514敦煌寫本學研究的新進展1 2 參張涌泉 敦煌俗字研究，上海教育出版社，1996 年初版，129132 頁;此據2015 年第2 版，8082 頁。舊唐書 卷一一 代宗本紀，北京:中華書局，1975 年，297 頁。“五刑”爲“五種輕重不等的刑法”(大致是墨、劓、剕、大辟等)，“五形”爲“頭和四服，泛指身體”(121 頁)，但未對二者孰是孰非下斷語。要理解此句還要結合文中與其相對的“彼文不該三教”。“該”義爲“備也，咸也，兼也，皆也”(康熙字典)，“彼文不該三教”是指佛教所講“投火”“捨身”等事没有“備於”儒道等教。在此語境下，如果將“聖迹偏在五刑”理解爲“佛教聖迹偏偏存在於五種刑法(或身體)之中”，顯然有所扞格。在筆者看來，“偏”爲“徧”，二字在敦煌文書中頗多混用，如 S3050V善惠借花獻佛因緣、S3389 洞淵神咒經卷四、P2422 太玄真一本際卷二 等都存在這種現象。“刑”或“形”爲“行”之借字，“五行”代指整個世界，“聖迹偏在五刑”即“聖迹徧在五行”，意即“佛教聖迹存在於整個世界”，這和“彼文不該三教”形成對比句式，并以此引出下文中對“儒術”的舉例，意爲“上述經典雖然没有兼及儒道，但佛教聖迹遍於世界，所以在此暫先不論佛教，而專講儒教”。又，同卷文中有“求聰廢目”一語，鄭先生認爲典出宋高僧傳唐五臺山華嚴寺牛雲傳，牛雲“少不聰慧，發心往诣五臺山，朝禮文殊菩薩，懇祈文殊加被，以求聰慧耳”(118 頁)，將“聰”理解爲“聰慧”，單從事例來看，似乎比較契合，但“聰”單字用作“聰慧”當是非常晚近之事，且 因緣記 中此處所用典乃“儒教之毁傷”之事，所以此處當非牛雲之事。就筆者管見，“求聰廢目”似可對應“師曠熏目爲瞽”，此典可見於東晋王嘉 拾遺記:師曠者，或云出於晋靈之世，以主樂官，妙辨音律，撰兵書萬篇。時人莫知其原裔，出没難詳也。晋平公之時，以陰陽之學顯於當世。熏目爲瞽人，以絶塞衆慮，專心於星筭音律之中，考鐘吕以定四時，無毫厘之異。1 師曠爲提高聽力，便將雙目熏壞，“絶塞衆慮，專心於星筭音律之中”。所以此處，“聰”非“聰慧”，而是指聽覺，這也是“聰”之本義。“求聰廢目”次句爲“掩致之身”(114 頁)，“之”當據 P37279 等録作“文”，此句當是指泰伯奔吴、斷髮文身之事。同卷又有“韋題雖奏，玄宗全無中的”，鄭書將“玄宗”解釋爲“佛教、道教的深奥旨義”(124 頁注 49)，亦似有未安。按此句與“且傅説虚陳，高祖曾不流行”相對，其中的“高祖”顯指商代高宗武丁，所以與之相應，“玄宗”也是指君王，即唐玄宗。并且P3902B中，“玄宗”之前還有敬空，顯然在抄者或其依據底本之抄寫者就認爲“玄宗”是614敦煌吐魯番研究第二十一卷1 王嘉撰，蕭綺録、王根林校點 拾遺記，上海古籍出版社，2012 年，2627 頁。帝王。雖然“韋題”在史書中尚未查到記載(也有可能是“韋題”二字中有訛誤)，但仍然可以確定“玄宗”即唐玄宗。P4964 康僧會傳略 中“九年，此時魏蜀教法不行，是以蒼生未聞聖典”(134 頁)之“不”作“”，當是“已”而非“不”。其實，從文義看，亦當是“已”，因爲魏國早有佛教流傳，畢竟其國都洛陽是中國最早有教團的地方。此處的“是以蒼生未聞聖典”之“以”字處其實未殘留任何筆畫，并且從文義來看“以”字也不通順，似當爲“地”之類的文字，表示的是“吴國”蒼生未聞聖典。同卷中又有“來儀江遠。吴讓初於郊野結草爲庵”(134 頁)，鄭先生將“讓”解釋爲“用酒食之類款待，請人接受招待”(138 頁注 24)。如此，則“吴讓初於郊野結草爲庵”有語病之嫌，并且從後文“閭里邊甿，爲言妖”來看，僧會初到吴地，顯然没有得到認同，也就談不上吴人主動招待他了。此處“讓”當係“壤”之訛，斷句當爲“來儀江遠吴讓(壤)，初於郊野，結草爲庵”。S3074鳩摩羅什傳略 中有“乘危遠涉，見業興焉;歷苦經過，梵本臻矣”，在校注中，鄭先生將“見業”理解爲“正見之業”，指“羅什等中天竺三藏將梵文佛經携帶至中土之事”，并引 中阿含經 中的“正見”作一解説(150 頁注 8)。其實，“業”在圖版中寫作“葉”(鄭先生以爲是“業”之異體)，“見業”實乃“見葉”。而“見葉”是與“梵本”相對，所以“見”當係“貝”之形訛，“貝葉”即貝葉經，“貝葉興焉”和“梵本臻矣”都是指羅什的譯經事業。P3570V 南山宣律和尚讚 中有“所居乏水，泉湧嘗盈”(200 頁)，根據圖版，“嘗”字無誤，但於義仍有未愜，這裏述道宣所居之處本無水源，其後有“神人指之，穿地尺餘，其泉迸涌”，所以“嘗”當校改作“常”。寺門首立禪師讚 校注釋文中有“戒護鵝珠，行賢取玉”兩句。關於“取”，在各個校本的單獨釋録中，只有 P3727 釋作“取”，其他三本均釋作“虹”。鄭先生認爲“取”字更勝，并在校注中引 鬼谷子謀篇 之“鄭人之取玉也，必載司南之車，爲其不惑也”，將“取玉”解釋爲“不迷失方向”(229 頁注 36)。但回查諸卷，可以發現，不獨 P2680、P3490和 S1774 三本此處作“虹”，P3727 實際上亦作“虹”()，所以將其釋爲“取玉”，便嫌無據了。“行賢虹玉”之典，確實罕見，不過敦煌文獻亦可查其用例，如李君莫高窟佛龕碑 有“荆山虹玉，不能比其内潤;宋國驪珠，無以方其外朗”，以此看，“虹玉”似即“荆山玉”。其實，從語義對仗來看，“行賢虹玉”對“戒護鵝珠”，“虹玉”與“鵝珠”都是名詞，故更勝於“取玉”之動賓詞。綜合來看，此處當是“行賢虹玉”，“賢”可取康熙字典 等所解之“勝”意。“戒護鵝珠，行賢虹玉”意指“寺門首立禪師戒行高潔，714敦煌寫本學研究的新進展德行如玉”。同卷末句爲“景慕禪師，勿求司録”，鄭先生將“司録”解釋爲“司録爲司録參軍的簡稱。唐各州設有録事參軍，在京府者稱爲司録參軍”(230 頁注 50)。但此處前文是“生若浮泡，命其危促。一朝殒滅，百身難贖。貪嗔萌芽，連根宜斷。疑網永斷，法輪恒續”，也就是在告誡信衆要一心向佛，勿入邪途，勿信外道邪師。所以這裏的“勿求司録”對應的顯非參軍之官。按敦煌文獻中在表現地獄職官時常提及“平等大王，五道大神，天曹地府，司命司録，土府水官，行病鬼王”“閻羅大王，善惡童子，司命司録”等。相較之下，這裏的“司命司録”之“司録”更勝於“司録參軍”之“司録”。三、研 究 篇研究篇分爲綜論和分論，這是在校注篇的基礎上，對高僧因緣記、高僧傳略和高僧讚進行的專題性研究。綜論部分是對三類文獻進行綜合性討論，共分爲四章。第一章“敦煌寫本高僧因緣記及相關文獻原生態析論”是運用“寫本原生態”視角對敦煌寫本六種高僧因緣記、七種高僧傳略和八種高僧讚進行總體分析。“寫本原生態”是鄭先生近年大力倡導的敦煌寫本研究方法，并已得到朱鳳玉等學者的響應。這種理論的提出，適應了 21 世紀以來敦煌學不斷發展并日趨轉型的趨勢。隨著敦煌圖版、尤其是彩色圖版的公佈，學界對敦煌寫卷的認識更加豐富、理解更加深刻，關於建立“敦煌寫本學”的理論和實踐日趨成熟，其中影響最大、實踐最豐富者當屬荣新江、方广錩、张涌泉、伏俊璉、郝春文等先生，他們强調寫本的獨特性，提出從各個角度發掘這種獨特性。可以説，“寫本學”是敦煌吐魯番學研究最新也最具活力的研究路徑之一，而在其發端之初，鄭先生便預流其中。早在 2006 年鄭先生便發表了論敦煌俗字與寫本學之關係1，近年提出的“寫本原生態”理論也許可以算是鄭先生一系列思考的理論升華。根據鄭書的闡述，“寫本原生態”是從自然生態學科的“生態概念”借鑒而來的新生文化名詞。敦煌文獻中寫本“原生態”是指没有經過整理改變，保存於敦煌文獻中的寫本的原始狀態，包含作者的草稿、修改、定本、抄録、撰寫以及抄者有意識或無意識地編纂、匯録、叢抄、散篇、塗抹改寫乃至習文練字等原始樣態(235 頁)。雖然鄭書并没有闡明“寫本原生態”理論和之前榮新江先生提出的“敦煌寫本學”、張湧泉等先生提出的814敦煌吐魯番研究第二十一卷1 鄭阿財 論敦煌俗字與寫本學之關係 ，敦煌研究 2006 年第 6 期，162167 頁。“寫本文獻學”之間的差别，但就上面的定義看，“寫本原生態”似乎更强調“作者”“抄者”的參與，這一點雖然在之前諸先生的闡述中也有提及，但都不如“寫本原生態”在定義中表現的這般鮮明。就筆者從事的歷史學研究來説，“由物見人”而不是簡單地對“物”的觀察，是一種更值得提倡的研究態度。而“寫本原生態”確實可以爲我們研究敦煌寫本提供一種新的觀察視角。在具體的實踐中，鄭書更加注重對一件寫本中同時或先後抄寫的多個文本(鄭書稱爲“文本群”)以及同卷正背面合抄文獻進行整體考察。以往針對具有“文本群”的寫本僅擇取單一文獻進行專題研究，往往會割裂“文本群”内部的有機聯繫，而鄭書的整體觀察方法則可以有效避免這一點。因爲將這種“文本群”式的寫本視爲一個有機整體進行統合考察，所以鄭書認爲即使“文本群”中只有一件文獻標有年代或地點，也可以爲我們認識這個“文本群”的使用時間、空間乃至作者提供關鍵信息。據之，得出了鄭書考察的這批高僧文獻使用時間大多爲歸義軍時期(尤其是 10 世紀初期到中期)、使用場所是敦煌寺院(特别是作爲都僧統所在的靈圖寺及與歸義軍政權關係良好的三界寺)的認識(237250 頁)。這些考察當然只是第一步，在此基礎上，第二章“從寫本原生態考察高僧因緣記等文本性質與功能”更深層次地揭示了這些文本的性質以及它們在敦煌僧團日常生活中的使用，認爲敦煌寺院與石窟往往會繪製高僧畫像，而敦煌高僧文獻所呈現的合抄形態，説明它們與高僧壁畫、圖像間存有密切關係;它們既可以作爲獨立閲讀的文本，也可以依據齋會法事活動的需求而得到靈活運用，如可以作爲石窟壁畫繪製高僧畫像的榜題解説文字，可在法堂、經院繪製高僧畫像時配合解説等。第三章“敦煌寫本僧傳文學的發展與演變”是從佛教傳播的視角，對從印度佛教傳記文學到中國佛教傳記文學的發展進行的綜合考察，在内容上與前兩章關係并不密切，但也是針對鄭書核心材料 高僧因緣記、高僧傳略和高僧讚 進行的專題考察，從文學史角度厘清了這些高僧文獻的出現與發展。文中，鄭先生提到了一些非常富有啓示性的觀點，如鄭先生認爲“高僧因緣記”主要記叙有關高僧的神異事迹，内容雖與高僧傳 續高僧傳 相似，文字亦大同小異，但實際也有并非摘自高僧傳 續高僧傳的，而是 高僧傳 續高僧傳 與此類“因緣記”同採自民間傳説(266 頁)。這一觀點承自周紹良和柴劍虹先生，經過鄭書多個案例的補充，又得到了進一步發揮。在筆者看來，這一觀點大致成立，不過，在討論不同高僧因緣記時怕是仍要仔細區分。最重要的是確定因緣記的創作年代與梁唐二傳之關係。諸如金髻等唐代中期敦煌本地之僧人創作的 鳩摩羅什讚，其所依據的創作資源應該很難超出慧皎和道宣看到的材料。又如914敦煌寫本學研究的新進展隋净影寺沙門慧遠和尚因緣記 之内容無有超出 續高僧傳 者，且其内容直言“入 高僧傳”，顯係改編自 續傳。至於道宣之後的高僧因緣記之所以與宋傳 多有重合，和 宋傳 史源有關，據贊寧自述，宋傳 來源就有“或案銘誄文，或征志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民”，本就收録了很多傳聞之事，其中便不乏頗具神異色彩的内容1。第四章“交叉學科下的高僧因緣記及相關文獻研究”則是從方法論上提出了高僧因緣記及相關文獻的研究方法，認爲應該整合文獻、文學、圖像等領域，從敦煌寫本的物質形態與僧傳文學文本出發，結合史傳、寫本文獻、石窟壁畫等物質文本，進行跨學科整合研究。這實際上也是分論篇五種專題研究始終貫徹的研究態度。分論篇中的五種專題分别對 佛圖澄因緣記 劉薩訶和尚因緣記 隋净影寺沙門惠遠和尚因緣記 聖者泗州僧伽和尚元念因緣記 靈州龍興寺白草院史和尚因緣記進行了詳細研究。雖然鄭書的核心材料涉及高僧因緣記、高僧傳略和高僧讚三種材料，但可能因爲分論部分所研究的都是高僧因緣記，所以鄭書的題目也就被擬定爲“敦煌寫本高僧因緣記及相關文獻校注與研究”了。前四章研究路徑比較一致，即圍繞因緣記的核心人物展開，一一介紹與之相關的傳世文獻、因緣記及相關敦煌材料、其他石刻、圖像等材料。以第二章“敦煌寫本劉薩訶和尚因緣記 研究”爲例，首節詳細介紹了包括 冥祥記 高僧傳 續高僧傳 集神州三寶感通録 釋迦方志 道宣律師感通録 畫圖讚文 法苑珠林 等初唐及其之前文獻中有關劉薩訶的記載，第二節則詳細介紹了凉州御山石佛瑞像因緣記，第三節分析了敦煌寫本劉薩訶和尚因緣記 的文本内容和功能，第四節一一介紹了敦煌石窟及河西地區劉薩訶經變與瑞像(本節其實也利用到了泉州開元寺鎮國塔南宋“薩訶朝塔”石刻浮雕以及日本兵庫縣極樂寺藏“六道繪”劉薩訶入冥圖)，第五節則對以上利用到的寫本、石刻、圖像等表現的劉薩訶故事異同進行了分析。通過簡單陳列，也可發現，鄭先生對相關資料搜集之廣泛!第五章的標題雖然也與前四章保持了一致，擬名爲“敦煌寫本 靈州龍興寺白草院史和尚因緣記 研究”，但其實主要是研究因緣記中表現的刺血寫經以及與之相關的三教論争。在分論之後，鄭先生還加有一個附録，收録了十大弟子讚(敦煌寫本)録文、馬鳴菩薩傳(大正藏本)點校、龍樹菩薩傳(大正藏本)點校、龍樹菩薩傳(大正藏024敦煌吐魯番研究第二十一卷1 關於 宋高僧傳 的史源，可參楊志飛 贊寧 宋高僧傳 研究，成都:巴蜀書社，2016 年。本)點校、唯識論師世親菩薩本生緣(敦煌寫本)録文、唯識大師無著菩薩本生緣(敦煌寫本)録文。其中，敦煌本中的那些文獻多是和鄭書討論的高僧類文獻合抄在一起，但它們在内容上又不屬於高僧類文獻，所以附於正文之後既保證了鄭書體例比較整齊，也便於讀者對高僧類寫本合抄形態的形成有比較完整的認識。四、關於“寫本原生態”理論的一點淺見鄭書勝義甚多，在此不能一一評説，僅擇取與“寫本原生態”相關部分略陳閲讀體會。鄭書中，給筆者留下最深刻印象的就是“寫本原生態”理論。這種理論承認每一件寫本都藴含有獨特的價值，所以在這種觀照下我們對每一件寫本都可以有獨特的理解。敦煌有大量寫本，尤其是寫經，其實長時間是被忽略的，之所以如此，當然是因爲它們本身所藴含的“史料信息”比較“低”。以寫經爲例，諸如法華經 金剛經 數以千計，是敦煌文獻的主體，但絶大部分學者都只是將它們作爲“副本”看待，措意甚少。如果使用“寫本原生態”或“寫本學”視角，却可以發現即使那些看起來再平常不過的“副本”，其上也留有抄寫者、使用者的痕迹。比如筆者曾討論過 S102梵網經，這件寫本上留下了抄寫者豐富的校勘痕迹，從中可以復原出抄寫者辛勤校勘的軌迹，這對我們認識中古時期僧衆日常讀經、抄經、勘經等一系列日常生活中最核心的活動都很有價值1。在筆者看來，要想讓寫本中藴含的歷史信息最大程度地被發掘出來，就要把它們納入到歷史時期的使用環境中去，讓本來静態的寫本和書寫、使用它們的人互動起來。鄭書對高僧類文獻功能的討論立意應該也在於此。鄭先生詳細論證了這些文獻在中古時期敦煌僧團中的運用情况，對筆者啓發很大。當然，關於這類文獻的使用，可能還有另一種討論角度，即抄寫者和使用者的角度。雖然書中鄭先生認爲這些寫本是敦煌僧徒實際使用的文書(251 頁)，這種看法應該大致無誤，但寫本學研究最可貴之處就是對每一件寫卷作具體觀察，而不能簡單概括。具體到敦煌寫本中的高僧文獻，也應該秉持這種態度。P37278V 中有“未畫間子:第一代白象前，第二代三镬前”等二十代高僧畫像提示，確爲“壁畫提示稿”(281 頁)，但這種文獻是否可以斷然歸在僧徒名下呢?如果單從諸如“白象前”如此簡單且具設計性的提示詞看，應該是畫師或壁畫的設計者。124敦煌寫本學研究的新進展1 武紹衛 無名僧人的名山事業:中古時期僧人日常抄經與校勘活動 ，中國史研究 2021 年第 2 期，123140 頁。果如此，那麽他前面抄寫的那麽多高僧因緣、高僧讚等，其目的想來當非諷誦或法會之用。又如，在討論 P2680 隋净影寺沙門慧遠和尚因緣記 時，鄭先生注意到此因緣記 與其下另一種文獻 行威儀 之間有四行不起眼的文字:1 遠公和尚緣起北方大聖毗沙門天王第三之子，諸天配遣，逐日往於2 廬山就聖者遠公前送齋食供養不闕時。周武帝升座，3 破滅佛子信邪時。惠遠和尚不具(惧)王條、不信邪教，對而啧4 罵帝王三塗地獄、不揀貴賤，大衆驚怪，和尚直入廬山。鄭先生敏鋭地指出這四行文字應該與壁畫繪製净影寺慧遠和尚畫像有關，當是壁畫畫面情節的文本依據，且爲榜題文字稿的材料來源(394396 頁)。這四行文字以“時”爲特徵，確係壁畫榜題的典型表述模式。其實，P2680 中不獨此處有這般表述，在第 5 種文獻 付法藏因緣傳 中有“聖者師子比丘，從尊者鶴勒那夜奢付囑一代教時”“聖者舍那波斯，從尊者師子比丘受付囑一代教時”，第 7 種文獻也有“妻子寢卧迦葉行道時”和“迦葉寢卧金色女人行道時”的表述。如果我們從此件寫本的“原生態”來看，這裏還有很多問題可以討論。首先需要考慮的是，抄寫者是什麽樣的身份?他在什麽樣的情形下寫下這些文字的呢?如果此處文字確係與壁畫有關 暫先不論它是從壁畫抄出，抑或是準備作爲壁畫榜題底本，那麽此人顯然是深入參與到了壁畫的製作或觀賞之中。但該件抄有 16 種文獻(4041 頁)，除最末紙爲另筆書寫的習字雜寫外，其他全部都是佛教教内文獻，其中諸如 四威儀 八部衆 等文獻强烈顯示出抄寫者的僧人身份。這份寫卷多達數萬字，但其中只有二三百字可能與榜題有關，所以筆者認爲我們還不能匆忙認定是抄寫者在抄寫這些文獻時比較深入地參與到了壁畫的設計製作或觀賞中了。在筆者看來，根據寫本内容將其一一對應到具體活動中去，當然是一種非常必要的研究方式，但這還只是傳統研究方式的延續，無需採取“寫本原生態”或“寫本學”研究方法也可以取得與之一致的認識。比如對高僧因緣記，即使我們不考察它和其他文獻的合抄情况，單從它的文學形式和内容出發，也可以考出它們在俗講等活動中的使用情况。1 又如鄭先生認爲“高僧讚除了用作石窟壁畫高僧圖像的解説外，還與一般法會中使用的法事讚、禮懺、佈薩文等匯抄，表明高僧讚也出現在法會上，作爲諷誦之用”，224敦煌吐魯番研究第二十一卷1 可參周紹良 唐代的變文及其他 ，文史知識 1985 年第 12 期，1118 頁。并舉 入唐求法巡禮行記 中所記圓仁與五臺山竹林寺所見儀式爲證(268 頁)，其結論當然確然無誤，但這一結論之得出也和與高僧讚連抄的其他文獻并没有什麽聯繫。并且，將諸