从“合群保国”到“大同世界”：康有为的“社会”见解.pdf

209康有为的“社会”见解从“合群保国”到“大同世界”从“合群保国”到“大同世界”：康有为的“社会”见解口崔应令【摘要】康有为的“社会”理念结合了当时西方最新的“公民社会”思想，但最终用中国文化传统的“大同”理想超越了西方意义的个人与国家主张，指向了人类共同体。他以其学说阐述了爱国也应爱世界，人类最终应该建立一个无差等、无隔阅的大同世界的思想，其胸襟超越了爱自己和爱国家的范畴。【关键词】康有为；群；社会；人类共同体康有为的“社会”观在术语使用上较早是用“群”的概念对应近代意义上的“社会”一词，并有专门解说。在“社会”的内涵上，他的“社会”观念包括双重意思：其一，在个人与社会的关系上，他倡导一种个人权利和自由得到最大满足、人人平等，仁者爱人，人与社会有机统一，无边界，无差等的理念；其二，在国家理念上，他从进化视角区分“据乱世”“升平世”与理想的“太平世”社会的不同，并根据当时社会现实提出用法治、权力分立、立公民、选“议郎”、地方自治等方法约束君权，兴民权，设立民权政府的主张。本文从术语的使用、个人与社会关系、国家的主张三个方面探讨康有为的“社会”观，总结其对近代西方建立在偏重个人权利基础上的社会理念的应用与超越。一、术语的使用在与近代“社会”观念相关的术语上，康有为较早就使用了“群”的概念，这一概念是“众人”或组织众人一起的“会”之意，“合群”也即汇集众人之智、之力。在上海强学会序（1 8 9 5 年1 1 月）中，他说：“天下之变，发岁哉！夫挽世变在人才，成人才在学术，讲学术在合群，累合什百之群，不如累合千万之群，其成就尤速，转移尤巨也。”在上海强学会后序一文中，他说：“夫物单则弱，兼则强，至累重什百康有为：上海强学会序，康有为全集第2 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第9 2 页。210哲学与思想千万亿兆京核之，则益强。苟子言物不能群，人能群，象马牛驼不能群，故人得制焉。如使能群，则至微之蝗，群飞蔽天，天下畏焉，况莫大之象爲，而能群乎？故一人独学，不如群人共学，群人共学，不如合什百亿兆人共学。学则强，群则强，累万亿兆人智，人则强莫与京。吾中国地合欧洲民众倍之，可谓庞大魁巨矣。而吞割于日本。盖散而不群，愚而不学之过也。今者思自保之，在学、群之。”对他而言，“群”就是众，合群即集中众人之意。他在追述强学会成立的原因时也说：“中国风气，向来散漫，士大夫戒于明世社会之禁，不敢相聚讲求，故转移极难。思开风气，开知识，非合大群不可，且必合大群而力厚也。合群非开会不可。”“群”在此主要是古典意义上的含义，意为积聚众人之力。康有为也有对“社会”一词的专用和解说，他在上清帝第六书倡导的十二新证局特别在“十一”里写了“社会局”。他对此解释指出，社会局，在西方政治中，指的是与政府不同的“会”，政府的官员人员少而“会”的人数多，同时，官的事情多，而会员的事少。他的社会局，也就是管理各行业协会的部门，其任务在于给各行业协会立会制定规则，要求他们把会的条例及人员名单等报上来并予以考察。会的内容众多，包括：学校会、农桑会、商学会、防病会、天文会、地奥会、大道会、大工会、医学会、各国文字会、律法会、剖解会、植物会、动物会、要术会、书画会、雕刻会、博览会、亲睦会、布施会灯。在日本变政考序中他说，日本由弱变强在于其变革，其中包括“开社会以合人才，立议院以尽舆论”。在日本书目志的“社会学二十一种”下，他写道：“大地上，一大会而已。会大群，谓之国；会小群，谓之公司，谓之社会。社会之学，统合大小群而发其肺合之条理，故无大群、小群，善合其会则强，不善合其会则弱。泰西之自强，非其国能为之也，皆其社会为之也。”而这里的“社会”，主要是各种协会，与中国古义的“会”“社”含义同。二、人权和仁爱：个人与社会的关系康有为“社会”观内容的第一个方面是关于个人与社会关系的论述。他从人权和仁爱出发对此进行了阐述。康有为无疑是倡导个人权利的。表现之一是他的享乐观。他提出去苦求乐是人的天性，认为“人道无求苦去乐者也”。在大同书里他认为人生有七苦：投胎、天折、废疾、蛮野、边地、奴婢、妇女；天灾有八苦：水旱饥荒、蝗虫、火焚、水灾、火山、地震、屋坏、船沉、撞车；人道有五苦：寡、孤独、疾病、贫穷和卑贱；人治有七苦：刑康有为：上海强学会后序，康有为全集第2 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7年，第9 7 页。2楼宇烈整理：康南海自编年谱，北京：中华书局，1 9 9 2 年，第2 9 页。康有为：日本变政考序，康有为全集第4 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第103页。康有为：日本数目志，康有为全集第3 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第335页。康有为：大同书，康有为全集第7 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第9 页。211康有为的“社会”见解从“合群保国”到“大同世界”狱、苛税、兵役、阶级、压制、有国、有家；人情有六苦：愚蠢、仇怨、劳苦、爱恋、牵累、愿欲。他将享乐程度拔高为评价人类进步与否的标准。1 9 0 8 年，他在希腊游玩时，写道：“农业之国，务尚节俭；而工商之国，势必享乐。人类进步有其文化之指标，而文化由享乐之程度量之。”他肯定正常的人性享乐：“人之生而有生殖之器，则不能无交合色欲之事者，天也；以天之故则必不能绝，必不能绝则必有奸淫之事故大同之世，交合之事，人人各适其欲而给其求人情既许自由，苟非由强合者则无由禁之。”在他的享乐观里，我们看到如果人真的能达到他所谓的享乐，去除身上的苦楚，人不仅是社会中最自由自在的人，也可以说是宇宙中权利最大、自由最多的物种。他倡导人的平等权利，反对尊卑、良贱等观点。他首先强调平等是人的天赋权利，因为人生来就是平等的，每个人都合天地原质而为人，每个人都有其魂而能有知识和智慧，人天生就有爱憎之情感，每个人都有自主的权利，不分男女。“凡人皆天生，不论男女，人人皆有天与之体，即有自立之权，人隶于天，人尽平等，无形体之异也。其有亲交好合，不过若朋友之平交者尔；虽极欢爱，而其各为一身，各有自立自主自由之人权则一也。”正因为人皆有平等，他在实理公法，“总论人类门”，“公法”第一到四条中指出立法要秉承公平，用平等、兴爱去恶来立法，保护个人自主之权。在日本变政考中他提出民无“流品”别，即人无差等，不分贵贱。“后世于平民之中，过分流等，吾今尚有蛋户、乐户、流氓、优倡、皂隶、民奴等，皆不得考试，不得齐于民数。.以种分尊卑，此等义理实不可解，废之是也。”又在允许与外国人通婚时说：“天之生人，并皆平等。故孔子谓，四海之内皆兄弟也。而亲通之故，全在婚姻。”在康子内外篇中他特别批判中国社会的各种不平等：“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也。.习俗既定以为义理，至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识。臣妇之道，抑之极矣，此恐非义理之至也，亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必变三者，君不尊，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。”人的平等是各方面的平等，极为广泛他重视恋爱婚姻自由，他认为男女应该自主自由恋爱、父母不应该干涉子女。在实理公法的“公法”界说中，他提出父母不能强求子女孝顺，儿女不能要求父母慈爱，因为人都有自主之权。在实理公法，“长幼门”，“实理”第一及第二条中他针对中国传统中的长老为尊明确指出，年幼者不必无条件遵从长者，因为长幼不过是先后而已，长幼之别就好比器物的新旧，而从生命的轮回来说，长复为幼，幼又成长，二者理应平等。他还特别强调妇女的权利与自由。早在实理公法全书中，他就专设“夫妇门”，阐述了男女应该平等，妇女应有自由的观点。他反对缠足，且身体力行，反抗他所康有为：雅典游记，不忍杂志1 9 1 3 年第6 期，“瀛谈”第4 2 页。【美萧公权：近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2 0 0 7 年，第2 4 2 5 页。3康有为：大同书，上海：上海古籍出版社，2 0 0 5 年，第1 2 9 页。康有为：日本变政考，康有为全集第4 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第4150、1 5 9 页。5【美萧公权：近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2 0 0 7 年，第3 1 7 页212哲学与思想敬重的母亲的错误做法，解放了女儿的双足，他还成立了不缠足会。在大同书里，他留了大量篇幅给妇女：他不仅论述了妇女的种种苦楚，还专门论述妇女的伟大功劳。他对不允许妇女为官、科举、当议员、为公民、干预公事、做学问，不允许妇女自立，让她们附属给父亲、丈夫和儿子的做法进行了无情的贬斥。他认为这是将妇女的权利和自由全部杀，将她们变成囚徒、奴隶和玩物的做法，是违背天道和人道的。而这种对妇女的压制做法，对社会对国家都有大害，无益于我们升平世的到来，对人类文明进步也有害，必须加以改变。从康有为以上言论来看，我们可以说他似乎是“彻底”的个人权利倡导者，他对享乐的追求就是明证。然而，深人来看，他对人权的诸多论述其实还是落实在了人与人的关系之中。他对平等权的论述就是在谈人与人之间的关系，而非个人，他对妇女权的倡导，也是在与男性的关系中说的，并不是要女性无法无天。他并不是极端的个人权利持有者，而是个人与社会关系的平衡者，这从他的“仁爱”观里也可以明确看到。他的“仁爱”，是连着天地万物一起爱的大爱。他认为只是关心和在乎个人，这是最下下的仁爱。什么是大爱什么是小爱？他的回答是对鸟兽昆虫无不爱是上上之爱，是大爱；凡是我们的同类同胞，大小远近若一，上中之爱；爱国，中中爱；爱家乡，中下之爱；爱旁侧（领居），下上之爱；爱独身，下中之爱；爱身之一体，下下之爱。他重视义，也坚持认为，义比利重要。“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。”他在爱他人和爱自已之间不仅设置了边界，而且他希望二者是同时达成而非顾此失彼。“故圣人之仁以爱人类为主，孝子不匮，永锡尔类，锡及人类也。盖圣人之仁，虽极广博，而亦有界限也。界限者，义也，不得已而立者也。”“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。”他特别指出，几千年的帝制，以为君尊臣卑、男重女轻就是“义”，这其实不是“义”的真正内涵或“至理”，只有“君不专、臣不卑，男女轻重同，良贱齐一”才是真正的趋势。这些阐述都表明，康有为是要在各种关系中来谈权利的，他重视的更多是平等权，是共享的权利，而不是独专的霸权。汪荣祖认为，从中可见“康子的先见之明”而在他的“大同世界”里，他更是将一切主体皆纳入平等关系之中考察，不仅强调男人与女人之间的平等、人与人的平等，还强调去除一切边界、一切区分、一切等级。比如，去国界合大地，去阶级平民族、去种族界限而同人类、去形界而保妇女独立、去家界为天民、去产界而公生业、去乱界治太平、去类界爱众生，当然，最终，还是要满足个人去苦求乐的目标。如何才能达成社会与个人的统一而非分裂呢？康有为提出“四禁”原则：禁止个人懒惰，办法是对懒惰之人削去名誉且强制劳动；禁独尊，对那些想要专权的人要予以惩罚；禁竞争，凡是争气、争声、争词、争事，有争心者都是大耻，报馆引为大戒，名誉减削，公举难预；禁堕胎。康有为认为，大同社会去家庭，人人自由，妇女生康有为：春秋董氏学卷六下，康有为全集第2 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7年，第3 9 2、3 8 3、3 9 0 页。汪荣祖：康有为论，北京：中华书局，2 0 0 6 年，第3 1 页。3臧世俊：康有为大同思想研究，广州：广东高等教育出版社，1 9 9 7 年，第1 5 2 1 5 4 页。213康有为的“社会”见解一从“合群保国”到“大同世界”育是为社会作大贡献，应该予以特别奖励与照顾也正是在他的“大同社会”里，个人与社会达成了有机的统一。个人的权利得到最大的满足，于是“去苦存乐”了，而个人的私对他人产生的负面影响被约束和最小化，一切私有的观念、自私的做法全部将受到惩戒，个人与他人平等而居，和谐相处。于是个人与他人、个人与社会达成了完美的同一，再无分彼此。三、从“升平世”到“太平世”的国家学说康有为曾提出社会进化“三世说”：即，据乱世、升平世、太平世。乱世之中，文教未明；升平世界，小康之世，渐有文教；太平世界，是大同世界，远近大小如一，文教全有。无疑，他对于文教未开的乱世是批判和否定的。也因此，他对国家的论述基本上集中在他对于眼前如何达到“升平世”，未来“太平世”又是怎样一番景象的论述上。首先看他的理想社会“太平世”，也即他的“大同社会”。正如上文已经论述的，在大同社会中，人人都是平等的，一切私有、私权都不复存在，无边界、无等级、无差异。而对于这样一个社会中国家的描述，并非起始于他的大同书。事实上，早在礼运注中他就已经有阐述。他将孔子的“天下为公，选贤与能”解释为大同之道的君臣公理，即国家是所有人共同的公器，不是某一个人或某一家所私有，应该由大众选择任职者，而不是世系。他将“讲信修睦”解释为国与国之间、人与人之间的平等自立、互不侵犯。将其“大同”之说解释为：去国界、家界、身界，一切私产皆为公的大同世界，“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。.无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”。于是，国家的存在，或说政府的存在是为了保护公共权益、公共利益。国家与社会在此天然地融为一体，其目的都是为了保护个人和实现所有人的利益，也即国家与社会及个人达成了完美的统一。然而，这样的“大同世界”，终究不过是他的理想而已，于当时还只是一个遥远的梦想。他更多的目光还是落实到如何改变眼前的中国上。他对中国当时的认识，以马洪林来看，在戊戌变法以前，康有为用“据乱世”比附君主专制；“升平世”比附君主立宪；“太平世”比附民主共和的资本主义社会。而戊戌变法后，“据乱世”则为封建专制社会；“升平世”为资本主义的两种政体形式：君主立宪和民主共和；“太平世”是没有阶级、没有家庭、人人平等、天下为公的“大同世界”。他在诸多政论或给皇帝的上书中，阐发了他对国家的认识其一，他认为国家应该赋权于民。在京师保国会第一次集会的演说中，他倡导要赋权于民：“泰西以民为兵，吾则以兵为民，何以敌之！”而且认为要改变制度以保证民权并让民意能传递上来：“若夫泰西立国之有本末，重学校，讲保民、养民、教民之道，议院以通下情，君不甚贵，民不甚贱，制器利用以前民，皆与吾经义相合，故其致强也有由。吾兵、农、学校皆不修，民生无保养教之之道，上下不通，贵贱隔绝者，皆与吾经义相康有为：礼运注，康有为学术著作选，北京：中华书局，1 9 8 7 年，第2 3 9 2 4 9 页。214哲学与思想反，故宜其弱也。”当然，有学者也指出，他的“民权”并不是一切人的权利，而毋宁说只是“绅权”而已。如有学者指出，虽然康有为把维新变法的政治纲领整合为“兴民权、设议院、立宪法”，但是他并没有把“兴民权”单独立项，他虽然在日本书目志卷六按语中说“夫人主之为治，以为民耳。以民所乐举乐选者，使之议国政，治人民，其事至公，其理至顺”，又在日本书目志卷十一按语中说：“日本外交，参用民权，故其国势大振，能与泰西各国更定条约，渐复本国自主之权。”但他所谓的“兴民权”实际上是“兴绅权”，兴资本主义之权。其二，他认为君权不应该有绝对权威，专制独裁也无必要。在实理公法“师弟门”，“实理”第四条中他说，“圣不秉权，权归于众，古今言论以理为衡，不以贤圣为主，但视其言论如何，不得计其为何人之言论”。在春秋笔削大义微言考中，他指出要破除天子特权，男女平等，达到教化纯美，且人人独立。在政治上则要从“以天统君，以君统民”转变到“立君民共主之治体”“人人皆可称天子”的民主时代。他认为真正的君主将把自已当做众人中的一员，为大众服务。“人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。”最终达成人人自由民主的理想状态。但他同时认为要保证君主的象征性存在。他反对废除君主的理由之一是他认为中国数千年来信奉孔子学说，民智未开。在中华救国论一文中，他说：“今吾国数千年奉孔子之道以为国教，守信尚义，孝弟爱敬，礼俗深厚，廉耻相尚”“数百年中，法令未具”。为此，他甚至有时认为专制也是好的，因为君主至高无上的权力和由此而带来的绝对控制可以保证社会秩序的有序运行。他认为国家在必要的时候可以采用高压政策，因为“强力就是道理”。他反对废除君主的理由之二则是避免混战与动乱。因为君主虽然只是一个无权的皇帝，只是“虚君”，国家权力实际操作在议员手中，但他的存在却是国家统一的象征性表示，中国如果实行君主立宪制度，可以避免军阀混战、群雄争夺的场面，这也是他反对革命派的共和制度的原因。事实上，辛亥革命之后，中国确实军阀混战，乱成一团。在中华救国论一文中，他指出：“各地分立，实同乱国矣。各省自举都督，又复互争都督，又复争军政分府，其一群吏互争，其属府县又互争，甚或一省而有数督，一县而有数长民不聊生，是以士农工商久不复业，乱象炽”，以至于他惊呼：“今之危险变幻，百倍于晚清之世！保存君主是他以为避免内乱最好的方法，可以平衡方方面面关系。虽然伸张民权自由是合乎公理，顺应民心的，将来全世界也必然推行，而如果康有为：京师保国会第一次机会演说，康有为全集第4 集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第5 8 页。马洪林：康有为评传，南京：南京大学出版社，1 9 9 8 年，第2 9 2 2 9 3 页。【美】萧公权：近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2 0 0 7 年，第3 9 1 页。康有为：春秋薰氏学，康有为全集第6 集下，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第24页。康有为：论语注，康有为全集第5 卷，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第6 页。5康有为：中华救国论，不忍杂志第1 册，上海：广智书局，1 9 1 3 年，转引自马洪林：6康有为评传，南京：南京大学出版社，1 9 9 8 年，第3 2 1 页。汪荣祖：康有为论，北京：中华书局，2 0 0 6 年，第1 0 3 页。215康有为的“社会”见解一从“合群保国”到“大同世界：中国贸然行自由、民主，服革命的猛药，则国危必死。显然，君主立宪是他认为中国可以走向民主、大同的良好途径。其三，他坚持应该设立民权政府，使国家真正作为公产为民服务。“八表离披割痛伤，群贤保国走仿湟，从知天下为公产，迎合民权救我疆”，通往富强之路，必须要有一个基于民权的政府及有效的行政系统。他毫无保留地接受了“自由”“平等”理念，认为天下为公，即一切都有公理，公的真正含义是人人如一。然而，如何才能保证政府成为民权政府呢？他提出了很多具体措施。（1）制定法律，实行法治、权力分立。他认为这是西方民众自主之权得以保证的关键所在。他特别强调要立宪法、开国会，实行三权分立：“近泰西政论，皆言三权，有议政之官，有行政之官，有司法之官。三权立，然后政体备。”在日本变政考多条按语中，他提出立法必须为公和三权分立说。其学说的主要来源是孟德斯鸠的三权分立学说。在请定立宪开国会折一文中，他指出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，立定宪法，所有人同受制约，君主被尊为神圣，但并不具有实际运行职责之权，政府为之代行，如此，君主与国民真正合为一体，国家必然富强。我国的问题是实行专职政体，仅仅依靠一个君主和其数量有限的大臣治理国家，国家必然虚弱。此外，他还有设议院、赞选举、定内阁等建议。在上清帝第七书中他特别强调上通下达，民间想法要为君主所了解，而君王意志也要为百姓所知晓等。他认为中国跟俄国有很多相似地方，要效法彼得大帝的改革。（2）立公民、选“议郎”。在公民自治篇中，他认为中国变法首先要立公民。何为公民？“人人有议政之权，人人有忧国之责，故命日公民。公民要担负国家责任、共厉害、谋公益，没有公民，四万万人是数人，是散的，而成公民，则数万千而为一人。西方各国和日本都有公民，而我们国家正缺少公民，因此变法的第一要务是要选举公民。康有为还提出如何选举公民的办法：凡居住长久，二十岁以上，家世清白，无犯罪记录，能施贫民，并能交纳十元公民税，可以选择成公民。公民可以充当乡、县的议员，也可以成为府、省的议员，还能成为乡、市、县、府的官员。这里的公民就是代表。此外，他还提出要“公举”“公推”选拔“议郎”。议郎从每十万户军民选举一位，他们应该博通古今、通晓中外，为人方正直言，其目的是要保证“从众”意识的实行，以反对君权“独尊”。（3）实行地方自治。在上清帝第一（二、三、四、五、六）书中，他不断强调要改革官僚组织，加强其效率。他也强调地方政府的重要性，建议设立“民政局”，作为地方自治的机构，最终能达到“民治”。在公民自治篇中他倡导以中国传统的乡官制度为基础，由国家制定自治方案，如以万人以上、地方十里社为局或邑，每局设局长一人，总任事物，兼管学校；判官一人，审理诉讼案件；警察一人，巡捕罪犯；税官一人，收取赋税户籍；邮官一人，负责通信和印花。这些人都由议员公选。设立议事会，由五人组成。议员的来源则根据地方的大小、人数的多少，以三四百人中选一人而出。所有的事康有为：上清帝第六书，康有为全集第4 集，北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 年，第18页。2康有为：公民自治篇，新民丛报第五、六、七号，1 9 0 2 年4 月8 日一5 月8 日。216哲学与思想物都由议员投票决定，依据少数服从多数原则。在官制议中，他又专门论述了更多相关建议：政府的基本责任在服务，必须提高效率。促进效率的方法是明确划分职能、界定责任；中央有效控制整个行政系统；政府权威应该足够广泛；强调地方自治、“以民为国”（中央集权与地方自治），等等。四、超越个人和国家的人类共同体理念从康有为以上论述来看，他的社会观，无疑包含了倡导个人权利、保护个人权利、维护个人自由这一基本内涵。他的享乐主义和其仁爱观表达了个人权利和其社会边界，他的“大同社会”则希望人人平等而自由，希望社会终究始于个人而终于个人，二者完美融为一体。他阐述其社会观念的词语常常是中国古典意义的，然而其内涵却深深地吸纳了西方最新的学说和理论。他将古典中国的“大同”理想与西方的民主、自由理念完美结合，创造了一个美妙的“大同社会”的想象。康有为的国家观展示了他思想的超前性。他倡导变法、给民众赋权及权力分立，他认为政府不过是为民众服务的一个组织机构而已，其权力不仅有限，且其最终只不过是要满足个人的享乐去苦的愿望和平等自由理念而已。这些表明他的国家与社会的立场与目的是一致的。而他的立公民和地方自治的主张则显示他倡导“社会”的强大与自主，这里的“社会”是真正近代意义上的公共空间及民间社会的含义了。公民的形成、公意的传达、民间社会的自治与自主，这些都已然是近代意义西方的“civilsociety”核心内涵。这些阐述都是立足对当时中国如何自立自强的打算，是其爱国的表现。他的变法主张更是要抵制外国侵略、悔辱。他的爱国还体现在他对传统文化的深刻认识与保护上，他认为我们要保存中华文化的“国魂”。在中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说一文中，他明确指出：“凡为国者，必有以自立也；其自立之道，自其政治、教化、风俗深人其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”当然他认为中国的国魂就是孔教，这一认识是有偏颇和不足的，但他积极呼吁“保存国粹”的努力是值得充分肯定的。他选择君主立宪的政体其出发点也是爱国的，这不过是他对中国局势判断后做出的选择，他希望中国以不流血的变革而得以自立自强，而不是战乱与死伤。他最终的理想是民主自由。然而，康有为并没有止步于爱国，而是走得更远。如果说对于外忧内患之下的思想者来说，爱国不过是情理之中的必然，那么超越国界，而倡导天下一体、种类无界则完全是其独有见识而显得超越时代了。他是一个世界主义者，也可以说他是一个天下主义者。他倡导一切界限都消失：人与人、君主与臣民、阶级之间、男女之间、国家与国家、种族与种族，乃至人类与其他物类之间的一切界限都消失。萧公权认为，这是康有为与其他同时代学人最大的不同：“在康氏的想法中，就像君主立宪应是自专制到民主的过渡，爱国主义或民族主义乃是世界主义的先声。果真如此，则中国的改革不应止于君主立宪的完成，汪荣祖：康有为论，北京：中华书局，2 0 0 6 年，第1 1 5 页。217康有为的“社会”见解从“合群保国”到“大同世界而通向人类完善之路也不止于中国的近代化。”可见，国家与社会的存在也不过是其中一个中间环节而已，最终人类应该超越这些界限，走向真正意义的大同。这一超越国界的世界主义理念，是人类共同体的理念，是传统中国文化的“大同世界”“天下一家”的延续，是学者在中国文化即便在近代遭受重创仍始终坚韧坚守的信念，是面对当今世界各国各自为政，强权横行而贡献的中国良方。（作者单位：武汉大学社会学院）【美】萧公权：近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2 0 0 7 年，第1 4 8 1 4 9 页。